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Laïcité en débat

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Samim Akgönul

Introduction

Samim Akgönül

Volltext

  • 1 François Simiand, Méthode historique et science sociale, Paris, Archives contemporaines, 1987 [1903 (...)
  • 2 Nancy Green, Repenser les migrations, Paris, PUF, 2002, p. 9.

1La comparaison des concepts comme d’ailleurs celle des faits est un des moyens les plus efficaces pour appréhender la signification que recouvrent ces mêmes concepts et faits. « Le cas unique n’a pas de cause » disait Simiand1. C’est la méthode comparative qui permet de donner une valeur heuristique aux observations du chercheur qui analyse une situation donnée, forcément par rapport à une autre situation. Une des vertus de la méthode comparative est qu'elle constitue une barrière aux modélisations abusives. « Après s’être penché sur un problème à l’intérieur d’un cadre géographique et avoir tiré des conclusions, retrouver le même phénomène ailleurs conduit à une certaine modestie à l’égard des généralisations »2. Dans le cadre de la comparaison d’un concept autant étatique que sociétal qu’est la laïcité en France et en Turquie, la réflexion n’est certes pas aisée à mener, principalement en raison de la méconnaissance des chercheurs Turcs de l’histoire turbulente de la laïcité en France et de la même méconnaissance du cas turc des chercheurs français qui considèrent la laïcité française comme un modèle, l’« originale », et que toute modification et adaptation contextuelle dénature le concept.

  • 3 François Simiand, op. cit., p. 146.
  • 4 Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes », in Mélanges historiques, Paris (...)

2Il est tout à fait vrai que le même concept en turc et en français diffère sur plusieurs plans, dont politique, juridique et sociologique. Mais justement « ...seule la comparaison avec les cas rencontrés ailleurs, plus complets, plus distincts, plus typiques, des mêmes institutions, coutumes, idées, en rend la détermination et le classement praticables et l’intelligence possible »3. L’évolution d’un concept tel que la laïcité, sa signification dynamique et interactionnelle, ses champs d’application et même son intériorisation par la (les) société(s) ne peuvent évidemment pas être identiques non seulement parce que contextes historiques et sociologiques ne sont pas analogues mais de plus l’existence des « sociétés synchrones »4 n’est que construction mentale pour avancer dans la réflexion.

  • 5 Mattei Dogan, Dominique Pelassy, Sociologie politique comparative, Paris, Economica, 1981, p. 28.
  • 6 Gino Germani, Politique, société et modernisation, Paris, Duculot, 1972, p. 64 et passim.

3Lorsque les observateurs se lancent dans une démarche comparative, parmi les multiples pièges qui les attendent il y en a deux qui renvoient aux « étiquettes ». En effet, il se peut que le même concept, parfois avec des significations sociétales et politiques analogues, ne possède pas le même nom, ce qui brouille l’analyse et réduit les outils comparatifs5. Dans d’autres cas, la même appellation désigne des situations bien différentes, invitant à être comparées. Le concept de sécularisation par exemple – utilisé souvent à côté de la laïcité, j’y reviendrai –, tel que Gino Germani l’utilise pour étudier la nature de la transition entre l’ancien et le moderne en Amérique du sud, recouvre en fait une grande variété de traits, du système politique à la famille, des réformes sociales à la démographie6.

4À ce problème des concepts ayant les mêmes noms dans les sociétés diverses mais recouvrant des réalités disparates, s’en ajoute un autre, celui du dynamisme conceptuel. En effet, le sens en question n’est pas rigide, il est dynamique et même malléable. Donc à la polymorphie il faut ajouter des concepts tels que la maturation, la dégénérescence et même la disparition. Max Weber avait privilégié un certain nombre de concepts mouvants, en intercalant par exemple, la sécularisation entre le sacré et le profane, ou la socialisation (Vergesellschaftung) entre la communauté (Gemeinschaft) et la société (Gesellschaft). Dans le cas turc, un concept tel que la « modernisation », utilisé comme synonyme d’occidentalisation ou de développement, synonyme d’enrichissement, sont des bons exemples de ces mutations conceptuelles.

  • 7 Les dictionnaires utilisés pour le tableau ci-dessous sont : Dictionnaire français-italien, Le Robe (...)

5Il en est de même pour le concept de laïcité en Europe d’une manière générale, et en France et en Turquie en particulier, avec un effet d’optique en raison du nom identique dans plusieurs langues européennes7.

I. La laïcité dans les langues européennes

6L’enseignement principal à tirer de ce tableau est le constat d’une confusion conceptuelle et sémantique entre des notions telles que le sécularisme, l’anti-religiosité ou l’irréligiosité, ou l’adjectif non ecclésiastique, etc. Ces confusions existent en turc également. Il est très intéressant de constater que plus de 130 ans après la formation de la première chambre des députés dans l’Empire ottoman, la grande majorité des concepts politiques portent toujours des noms importés du français et de l’anglais et ce, malgré les efforts considérables des années 1930 où une politique systématique de « purification » linguistique avait forgé des centaines de néologismes pour les remplacer, peut-être parce que lorsque l’intelligentsia ottomane découvre la démocratie parlementaire en 1867, l’importation et l’adaptation de celle-ci s’est faite sans une réflexion conceptuelle profonde.

  • 8 « Réorganisation », période de modernisation et d’occidentalisation dans l’Empire ottoman (1839-187 (...)

7C’est à partir de l’époque des Tanzimat8 que s’est posé pour la première fois le problème de la traduction d’un certain nombre de concepts en turc-ottoman car cette langue, qui était un mélange de turc, de persan, d’arabe avec des apports de grec, ne permettait pas une cohérence linguistique. Par exemple, pour le concept de « liberté », tout au long de la fin du xixe siècle trois termes ont cohabité : serbesti (Reșit Pașa, en persan), azad (Șinasi, en persan), hürriyet (Rifat Pașa, en arabe). Il aura fallu attendre 1960 pour voir s’imposer le terme de özgürlük en turc. Idem pour le concept de « culture » pour lequel les Ottomans ont d’abord utilisé le terme de maarif. Mais lorsque ce terme a changé de sens pour désigner l’éducation, il a été remplacé par irfan. C’est dans les années 1910 que nous voyons un nouveau concept sous la plume du sociologue Ziya Gökalp, hars, très connoté depuis et catalogué dans le vocabulaire nationaliste. Depuis la République, c’est le mot kültür qui est utilisé avec une signification assez floue.

8Pour le concept de « laïcité » les choses ne vont pas autrement. Il fut traduit tout d’abord par le terme arabe de lâdini, « non religieux ». Mais comme ce terme possédait également le sens de « irréligieux », pendant la République, le néologisme de layik l’a remplacé, dépouillé de toute son historicité française. Le terme est vite devenu un terme idéologique et non politique ou sociologique. Actuellement un laïc en Turquie est un individu totalement occidentalisé ayant effectué sa sortie de religion bien que le terme opère une mutation depuis l’accès des « musulmans démocrates » au pouvoir.

9Rappelons brièvement qu’en 1876 le Sultan ottoman Abdülaziz a été déposé par un coup d’État des Jeunes-Ottomans (ancêtres des Jeunes-Turcs), comme d’ailleurs son successeur Murat, et c’est Abdülhamit qui a accepté la monarchie constitutionnelle et qui est monté sur le trône.

10Cet avènement du constitutionnalisme n’allait pas sans poser la question du poids de la religion dans l’administration de l’Empire ottoman, dans la mesure où, théoriquement, le Sultan ottoman étant calife depuis le début du xvie siècle, la théocratie ne pouvait permettre une séparation des pouvoirs. Dans les faits, les choses ont été beaucoup plus nuancées bien entendu. La présence, à côté du sultan/calife, d’un Cheik-ül Islam, la rédaction et l’application des codes séculiers depuis le xve mais surtout la deuxième moitié du xvie siècle, avaient déjà amorcé une distinction entre le pouvoir séculier et le pouvoir spirituel.

  • 9 Yves Bruley, Histoire de la laïcité à la française, Paris, Académie des Sciences Morales et Politiq (...)

11Cela dit, il faut constater que le moment du passage au constitutionnalisme en Turquie coïncide avec la période d’exaspération des luttes des pouvoirs séculier et religieux en France. En effet, les élections de 1873 avaient donné en France une majorité aux monarchistes et catholiques à la Chambre et l’« ordre moral », cher au Général Mac Mahon, c’est-à-dire le conservatisme social, le respect des valeurs religieuses et de l’autorité9 était en place. Le ton se durcit immédiatement du côté des républicains qui, avec Gambetta, visent, non plus la religion mais le cléricalisme, à partir de 1875. Le parallèle est saisissant car au moment où les républicains prennent le pouvoir en 1879 avec l’idée de la séparation de l’Église et l’École, dans l’Empire ottoman commencent à fleurir deux types d’écoles :

12Premièrement et paradoxalement on trouve surtout dans les grandes villes de l’Empire des écoles françaises religieuses, dépendant de telle ou telle mission qui se sont d’abord adressées aux non-musulmans pour devenir par la suite les véritables viviers de l’élite turque. Paradoxalement, parce qu’alors qu’en France les luttes contre l’Église catholique étaient de plus en plus vives, même les républicains n’ont pas remis en cause l’école religieuse en Orient, vue comme une « terre de mission ». Certes, depuis le xvie siècle, depuis que la Sublime porte avait accordé des « capitulations » aux puissances étrangères, notamment à la France, il y avait eu quelques établissements catholiques, mais c’est surtout à partir du xixe siècle qu’ils se multiplient en grande partie parce que la France était devenue la marraine quasi-incontestable des catholiques du pays.

II. Les établissements catholiques dans l’Empire ottoman10

  • 10 Hidayet Vahapoğlu, Osmanli’da ve günümüzde azınlık ve yabanci okullari, Ankara, Türk Kültünü Araști (...)
  • 11 Dil Oğlanları, sont des écoles de langue qui préparent aux fonctions de traducteurs et de diplomate (...)

École

Ordre

Inauguration

École Française Saint Benoît de Galata

Les Jésuites (transférée par la suite aux Lazaristes)

1583

École théologique française Saint Louis de Péra

Les Capucins (Franciscains)

1626

École de langue Saint Louis de Péra pour garçons

Les Capucins (Franciscains)

1629

École Saint Antoine

Les Conventuels (Franciscains)

1697

École Française Saint George

Les Capucins (Franciscains)

1745

École de langue11 Saint George pour garçons

Les Capucins (Franciscains)

1745

École Conventuelle pour garçons

Les Conventuels (Franciscains)

1808

Collège Providence pour filles

Les Lazaristes

1839

Établissement Notre Dame de la Providence

Les Lazaristes

1839

Établissement français Saint Vincent de Paul de Taksim

Les Lazaristes

1839

Collège Français Saint Benoît pour Filles

Les Filles de la Charité

1839

Établissement français Saint Joseph de Cukurbostan

Les Filles de la Charité

1841

École Française Saint Jean Baptiste de Taksim

Les Frères des Écoles Chrétiennes

1850

École Française Saint Pierre pour Garçons de Galata

Les Frères des Écoles Chrétiennes

1851

Établissement français Saint Joseph de Bebek

Les Filles de la Charité

1853

École Française interne pour Filles de Pangalti

Les Filles de la Charité

1856

Lycée Français Notre Dame de Sion de Pangalti pour Filles

Les Filles de la Charité

1856

École Française Saint Joseph de Kadiköy

Les Frères des Écoles Chrétiennes

1857 transférée à Kadiköy en 1870

Établissement français Saint Vincent de Scutari

Les Filles de la Charité

1859

École primaire externe pour filles

Les Filles de la Charité

1860

Lycée Français Notre Dame de Sion de Kadiköy pour filles

Les Filles de la Charité

1863

Collège Sainte Pulchérie pour filles

Les Jésuites

1864

Séminaire Lazariste Saint Benoît de Galata

Les Lazaristes

1876

  • 12 Paul Bert, par exemple, ministre de l’Instruction publique dans le ministère Gambetta de 1881 à 188 (...)
  • 13 Cf. Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902.
  • 14 Hans-Lukas Kieser, « Missions chrétiennes et identité ottomane », in Meropi Anastassiadou, Bernard (...)

13Ainsi depuis les Tanzimat, les écoles congréganistes se multiplient dans l’Empire ottoman avec une accélération toute particulière pendant la deuxième moitié du xixe siècle. Ceci amène deux constats importants dans le cadre de la laïcisation de la France et de la Turquie. Premièrement, force est de constater que la lutte contre l’enseignement confessionnel menée en France ne concerne que la France et que les mêmes congrégations sont encouragées dans les pays de l’Orient12 (pas seulement dans l’Empire ottoman, en Égypte aussi par exemple13). Deuxièmement, alors que ces mêmes écoles étaient considérées comme des entraves à la sécularisation de la société française, paradoxalement elles sont devenues en Turquie, en l’espace d’un demi-siècle, les principaux vecteurs de cette même sécularisation de la société turque. En effet, une partie importante de l’élite turque, notamment istanbuliote a été (et est toujours) issue de ces écoles14. Malgré une propagande nationaliste qui les présente comme les outils principaux de conversion des Turcs à la chrétienté, et malgré peut-être leur objectif principal, les conversions au catholicisme via ces écoles ont été extrêmement marginales.

  • 15 Cf. Bayram Balci, Missionnaires de l’islam en Asie centrale : les écoles turques de l’Asie centrale (...)

14Ce qu’il est frappant de constater est le débat qui dure en Turquie depuis le début des années 1990 au sujet des écoles religieuses musulmanes. Comme en France plus d’un siècle auparavant, l’élite laïciste craint que cet enseignement n’entrave la modernisation et l’individualisation de la société turque et réclame la fermeture, du moins la diminution des écoles d’imams et de prédicateurs, devenues désormais des écoles secondaires classiques mais en même temps les pouvoirs publics même les plus laïques encouragent le réseau d’écoles d’un courant religieux neo-nurcu, en l’occurrence les Fethullahçi, à se développer à l’étranger, et l’élite des pays d’implantation, surtout dans les Balkans et l’Asie centrale est désormais issue de ces écoles15.

  • 16 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Ankara, Alfa, 1999, p. 129 et passim.

15Avec la question de l’école nous touchons véritablement un des enjeux principaux du concept et des « usages » de la laïcité en Turquie comme en France. En effet, toujours à partir de la période des Tanzimat, dans l’Empire ottoman également ont commencé à fleurir des écoles secondaires civiles, « laïques » à côté des écoles religieuses. Notamment, dans les provinces balkaniques, ces Rüşdiye (collèges) et Idadiye (lycées)16 ont pu générer un deuxième type d’élite séculière qui a formé par la suite le pilier des réformes kémalistes. Mustafa Kémal lui-même fut scolarisé dans ces écoles avant d’intégrer l’école militaire.

16C’est également dans les années 1870 que ces mêmes futures élites ont pu connaître la France et les idées positivistes et rationalistes qui avaient cours autour de la Commune. En effet, après l’établissement de la Constitution de 1876, le Sultan Abdülhamit avait commencé à exiler un par un les Jeunes-Ottomans qui l’avaient amené sur le trône. Certes, une Chambre de députés avait commencé à fonctionner, ne comptant pas un seul des Jeunes-Ottomans qui l’avaient initiée, mais les affres de la Guerre russo-turque de 1877 ont servi de prétexte pour son abolition juste un an après son ouverture.

17Alors qu’Istanbul vivait un retour à l’autoritarisme, les fondateurs des Jeunes-Ottomans s’étaient réfugiés à Paris depuis 1867. Hasard du calendrier, c’est toujours en 1867 que pour la première fois un Sultan ottoman se rendait à Paris pour participer à l’exposition universelle. Ainsi les deux groupes d’intelligentsia ottomane, l’entourage du Sultan et les opposants ont pu se confronter au même moment aux avancées technologiques de l’Occident, notamment de la France. Et certains d’entre eux, conquis par le positivisme, ont vu dans cette avancée, la sécularisation de la société française et ont commencé à considérer la religion musulmane comme une entrave à la modernisation étatique et sociétale. Bien qu’il n’existe pas dans l’Empire une structure religieuse aussi importante que l’Église catholique, un certain nombre de Jeunes-Ottomans ont également pris des positions anticléricales.

  • 17 Thierry Zarcone, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, p. 83.

« Au sujet de la Charia, les Jeunes-Ottomans estiment qu'elle est le plus sûr des guides mais qu’il faut purger le corps des oulamas, chargé de la faire appliquer, de ses éléments obscurantistes »17.

  • 18 Le jeu de mot le plus utilisé des années 1900 à Istanbul porte sur le frengi (syphilis en turc) et (...)

18Les luttes qui ont entouré les lois de 1901 dites de « contrat d’association » et de 1905 dite de « séparation » en France ont été suivies de près par l’élite ottomane francophone. Alors que les plus conservateurs voyaient une épidémie en la Révolution française18, les Jeunes-Ottomans, et par la suite une partie des Jeunes Turcs, considéraient les mesures anticléricales comme la victoire du positivisme, indispensable pour sauver l’Empire. C’est dans cette atmosphère de lutte de pouvoir et de lutte idéologique qu’en 1908 la Révolution Jeune Turque a établi le deuxième régime constitutionnel de l’Empire ottoman avec l’année suivante la tentative de « Révolution islamique » de Derviş Vahdeti, avortée, et la déposition du Sultan Abdulhamit II. N’empêche que, durant le régime constitutionnel (1877-1878 / 1908-1922), pour une première fois dans un État musulman les députés non-musulmans ont pu siéger et légiférer.

19C’est à partir de la révolution Jeune Turque que s’accélèrent les réflexions sur l’identité ottomane, et par extension – et ce tardivement par rapport aux communautés non-musulmanes – de l’Empire, un processus de construction nationale. Les idées débattues au sujet de l’avenir de l’« ottomanité » sont multiples et parfois diamétralement opposées. À côté de ceux qui défendent l’alignement radical sur l’Occident aussi bien dans le cadre des réformes étatiques que dans la transformation sociétale, peu nombreux à vrai dire, d’autres préconisaient une islamisation renforcée à la fois de la structure et de l’identité de la société ottomane. Entre l’ottomanisme et l’islamisme, c’est une troisième voie qui s’est imposée, celle du turquisme où la nation sera turque, occidentalisée mais sociologiquement musulmane. Seulement sociologiquement car la volonté des kémalistes, en rupture avec les Jeunes Turcs, est de forger une nation avec une individualisation maximale des appartenances confessionnelles mais surtout avec une invisibilité de la pratique religieuse, bref une privatisation de l’islam à l’instar de la France. Ainsi, pour le concept de laïcité, dans le cas turc, nous sommes véritablement au cœur même d’une double construction volontariste et jacobine : le passage du statut de l'oumma (communauté des croyants) au milla (nation) mais aussi le passage du statut de kul (sujet, celui du Sultan mais aussi celui du Dieu) au statut de yurttaş (citoyen/compatriote). La volonté de relégation de la religion au strict espace privé est manifeste comme ce fut le cas en France, bien qu’un tel processus soit particulièrement difficile dans le cadre de l’islam, religion de groupe par excellence.

20Avec le même but de s’affranchir de l’emprise de la religion, catholicisme en France et islam sunnite en Turquie, les dirigeants turcs et français se trouvaient face à des situations légèrement différentes. En France la question était double :

    • 19 Émile Zola, Les quatre évangiles : Vérité, Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 200 (...)

    Dans le cadre sociétal il était question de libérer les Français du dogme catholique : « Un jour, l’humanité sera heureuse, l’humanité qui saura et voudra. C’était du noir pessimisme de la Bible qu’il fallait enfin délivrer le monde, épouvanté, écrasé depuis deux mille ans ne vivant que pour la mort, et rien n’était plus caduc ni plus mortellement dangereux que le vieil Évangile sémite appliqué encore comme le seul code moral et social »19.

    • 20 Cité par Yves Bruley, op. cit., p. 92.

    À côté de cette volonté de s’affranchir de « l’obscurantisme », il y a manifestement une autre volonté, plus politique celle-ci, qui peut se résumer à la recherche d’une souveraineté étatique complète. Ainsi, deux autres pans de cette lutte pour la laïcité concerne deux instances qui demandent un partage de souveraineté : le clergé catholique français qui, via les écoles mais aussi d’autres établissements à caractère social comme les hôpitaux, concurrence l’État centralisé et par extension le Vatican qui est considéré tout au long du xixe siècle de plus en plus comme une puissance étrangère. Émile Combes, dans son discours devant la chambre des députés le 27 mai 1904, déclarait, pour justifier le rappel de l’Ambassadeur français au Vatican : « Nous n’avons pas voulu tolérer l’ingérence de la cour pontificale dans nos rapports internationaux, de même que nous avons voulu en finir, une bonne fois pour toutes, avec la fiction surannée d’un pouvoir temporel disparu depuis trente ans »20.

21En Turquie, également, la laïcité est intimement liée à la question de la souveraineté, et ce dans sa double dimension, interne et externe. Interne d’abord parce qu’en abolissant le Califat en 1924, les kémalistes s’assuraient avant tout qu’il n’y aurait plus de revendications monarchistes face à la jeune république dans la mesure où le Calife n’était autre que le dernier membre de la dynastie ottomane dépouillé de ses prérogatives temporelles. Externe aussi car il s’agissait d’appuyer sur le caractère ethnolinguistique de la nouvelle nation turque beaucoup plus que sur son caractère religieux en la séparant radicalement des nations arabes aussi jeunes. Cette coupure s’opère également au niveau de la langue. Ce coup d’épée entre l’identité des Turcs et des Arabes ne fonctionne pas de la même manière pour les autres nations musulmanes, islamisées pour la plupart durant l’époque ottomane comme les musulmans des Balkans et du Caucase et ce en grande partie parce que la population de la nouvelle Turquie des années 1920 est composée également de beaucoup de Balkaniques et Caucasiens ayant trouvé refuge dans l’Anatolie tout au long du xixe siècle.

  • 21 Discours de Mustafa Kemal prononcé à Ankara en 1927, cité par Michel Bozdemir, « Cheminement de l’i (...)

22Mais comme en France, la laïcité turque non plus ne peut se résumer à une question de souveraineté. Là aussi, il s’agit d’un immense et ambitieux projet sociétal inséré dans le projet national : créer une nation musulmane certes, mais occidentale, où la religion n’est qu’une affaire spirituelle individuelle. Souvent, les aspects les plus populaires de l’islam turc ont été associés par Mustafa Kemal aux superstitions, indignes d’une société moderne : « Pouvait-on considérer comme une nation civilisée, une agglomération d’hommes traînés à la remorque d’un tas de Cheikhs, de Dédés, de Seids, de Tchélébis, de Babas et d’Émirs ; confiant leur sort et leur vie aux chiromanciens, aux faiseurs »21.

  • 22 Jean-Paul Burdy, Jean Marcou, « Introduction », Laicité/Laiklik, in CEMOTI, 19, janvier-juin 1995, (...)

23Cet amalgame entre religion et retard civilisationnel se manifeste dans deux domaines interactionnels. D’une part, l’abolition du Califat s’accompagne d’une loi qui unifie les multiples systèmes éducatifs séculiers et religieux qui s’étaient développés pendant le xixe siècle. Contrairement à la France, avec cette loi sur l’enseignement unique, les écoles religieuses ont tout simplement cessé d’exister, du moins jusqu’au lendemain de la Deuxième Guerre Mondiale où sous couvert d’une réponse aux besoins de personnel religieux, des écoles de formation d’imams ont fait leur apparition. Si les kémalistes ont pu, d’un seul trait, supprimer toutes les écoles religieuses alors que les écoles catholiques ont continué d’exister en France, il faut en chercher les raisons non seulement dans l’autoritarisme du régime turc mais aussi dans la force structurelle de l’Église catholique en France. Bien entendu la même volonté de séculariser l’enseignement en vue d’une construction nationale existe en France, visible dans la querelle scolaire d’après 1850 ; mais si « c’est bien sur les fondations scolaires que s’édifie la République [en France] et non l’inverse »22, en Turquie, c’est sur les fondations kémalistes que s’édifie l’école de la République.

24D’autre part, une année après cette grande réforme de l’éducation, en 1925, toutes les confréries, mais aussi des lieux de pèlerinages qui leur sont liés, qui forment l’ossature principale de l’islam populaire en Turquie, ont été fermés et même bannis de l’espace public comme privé. Entre cette interdiction des confréries et celle concernant les congrégations en France, on peut faire un parallèle mais, ce qui est étonnant et même dérangeant dans le cas turc, c’est qu’alors qu’en France entre « le premier seuil de laïcisation » et « le deuxième seuil de séparation » selon les termes de Jean Baubérot, plus d’un siècle s’est écoulé, dans le cas turc ils sont concomitants.

25Cela dit, il est impossible de considérer la laïcité turque comme anticléricale. Bien au contraire, il s’agit là d’une conception de la laïcité où l’État naissant se sent obligé de contrôler la structure religieuse, comme d’ailleurs les révolutionnaires français de 1789. Rappelons que la Constitution civile du clergé de 1790 prévoyait la nationalisation des biens de l’Église, le serment des ministres du culte à la fidélité à la Constitution et la fonctionnarisation de ce même clergé. Les points de rencontres avec les mesures de 1924 en Turquie sont multiples à ceci près que dans la Turquie des années 1920 le clergé en question était inexistant en raison de l’organisation de l’islam ottoman. Ainsi, avec la Direction des Affaires religieuses, créée au moment de l’abolition du califat, nous sommes témoins d’un remplacement d’une autorité religieuse théocratique (califat) par une autorité religieuse politique (diyanet). En ce sens l’imam du village n’a pas subi d’attaques du même ordre que le curé du village en France, bien au contraire il a été entièrement intégré dans l’appareil étatique, domestiqué si l’on ose dire. Ainsi, si la sentinelle de la laïcité française est l’instituteur, en Turquie ce dernier, car il existe, est secondé, de gré ou de force, par l’imam.

  • 23 Ibidem.

26Les deux laïcités, en France et en Turquie, ont vite eu besoin de symboles et de manifestations dans la vie quotidienne pour s’imposer. Force est de constater qu’en France cette symbolisation a été plus radicale et certainement plus aboutie, avec une consistance quasi mystique23 appuyée sur une doctrine « déiste et rationaliste » structurée à tel point que Buisson a pu parler de « foi laïque ». Pour la Turquie, l’anthropologue Altan Gökalp parle même des trois religions de Turquie que sont le sunnisme à la turque, l’alévisme c’est-à-dire l’islam hétérodoxe et le laïcisme. En Turquie également, sans qu'elle soit autant conceptualisée, la symbolique de la laïcité a été mise en œuvre grâce aux cadres révolutionnaires résolus. Mais pour les kémalistes, la laïcisation de l’espace et du temps passe par une désislamisation donc occidentalisation qui, paradoxalement, donne lieu à une « christianisation » dans la forme. En effet, la laïcisation du temps passe par l’acceptation du calendrier grégorien sans que les noms de saints associés aux jours ne soient connus. Par ailleurs, le jour de congé hebdomadaire étant devenu le dimanche, la signification religieuse du vendredi s’est trouvée diminuée. En choisissant le dimanche et non pas un autre jour de la semaine, l’objectif était explicitement de s’aligner sur le « temps européen ». Et enfin, le1er janvier est devenu férié ce qui a permis le développement progressif des fêtes du 31 décembre accéléré considérablement depuis la démocratisation de la télévision dans les foyers turcs à partir des années 1970. Il est bien entendu que les Turcs, en leur très grande majorité, ne savent pas qu’il s’agit de la Saint Sylvestre. Le Père Noël ou Noel Baba amène des cadeaux aux enfants des centres urbains turcs le soir du 31 décembre !

27La laïcisation (désislamisation) de l’espace également à travers la construction des écoles et des Halk Evleri (« Maisons du Peuple », d’inspiration stalinienne) répondent à la place qu’ont pris en France l’École et la Mairie dans les villages, véritables lieux symboliques de la société moderne. En Turquie, l’arrêt des constructions de mosquées dans les années vingt (reprises dans les années 1950 et accélérées dans les années 1980), visait à substituer une architecture séculière à une architecture religieuse classique. Et enfin dans les deux, les élites se sont intéressées de près à l’apparence des individus. Certes en France, l’hostilité envers la soutane et la crainte de foulard s’inscrivent dans des contextes très différents mais en dernière analyse les deux renvoient à une vision d’une société où la religiosité doit être invisible dans l’espace public. C’est cette volonté de dissimuler, et en dissimulant d’éradiquer, qui guide les kémalistes de la première heure. Il est intéressant de constater que l’interdiction de porter des habits religieux (1934) mais aussi le fez en Turquie, remplacé par le chapeau feutre (1925) a attiré plus d’opposition que le changement d’alphabet. Bien que cette « révolution » soit interprétée comme visant plus l’intérieur de la tête que l’extérieur, impossible de ne pas constater la volonté des kémalistes de voir dans la rue l’effacement de l’ancienne société remplacée par enchantement en quelques années par une nouvelle, européenne. Ainsi, le foulard en Turquie, le türban, est considéré comme une opposition, une réaction envers l’objectif de gommer dans la forme, toute différence entre la société turque et les sociétés occidentales. Paradoxalement, ce sont les généraux du coup d’État militaire de 1980 qui durcissent les mesures contre le port du foulard dans l’espace public alors que c’est ce régime qui pousse jusqu’à son comble le concept de synthèse turco-islamique comme barrière aux dérives à la fois communistes et intégristes. Ainsi en 1981 et 1982 une série de décrets réglementent d’une manière très stricte les vêtements et uniformes des fonctionnaires, du corps enseignant, ainsi que des écoliers et étudiants du primaire jusqu’au supérieur. Selon ces dispositions et depuis, le « foulard n’est pas innocent ».

28Les interrogations sur le foulard à l’école primaire et secondaire sont quasiment contemporaines en France. Il s’agit là d’une confrontation du fait musulman à l’idée de la démocratie et de la laïcité. Il est tout à fait clair que ni l’opinion publique ni même les élites françaises n’étaient préparées à cette confrontation. C’est ainsi que les réactions officielles ressemblent étrangement à celles de la Turquie : interdiction du port de foulard, création d’une instance représentative certes mais aussi servant au contrôle étatique, volonté de former des imams spécifiques pour la France, volonté de territorialisation de l’islam (d’où le discours de l’islam de France), etc. En dernière analyse, l’attitude de l’État centralisé français n’est pas très éloignée de celle de l’État centralisé turc. Dans les deux cas, la manifestation publique de l’islam est perçue comme un danger à long terme pour la laïcité, donc pour un des fondements du régime.

29C’est cette affaire de foulard/türban qui cristallise en France comme en Turquie les craintes et les interrogations, créant une atmosphère de débat permanent pour ne pas dire de contestation. En France, l’application et l’usage du principe de laïcité sont contestés par les musulmans conservateurs mais aussi par certains milieux protestants qui y voient une atteinte à la liberté de conscience. D’un autre côté, il est aisé de constater que régulièrement le débat entre école publique et privée (catholique) ressurgit soit au niveau pédagogique, soit au niveau du recrutement, soit au niveau des financements. En Turquie également, cet usage est débattu et contesté par plusieurs franges de la population. Par les libéraux démocrates qui trouvent la laïcité turque trop dirigiste et interventionniste, par les alévis qui considèrent que cette laïcité ignore la religion alévie en faisant la part belle aux sunnites et même par les musulmans sunnites conservateurs qui trouvent que la laïcité turque n’est que laïcisme kémaliste. Certes, ce débat n’a jamais véritablement cessé depuis la fondation de la République et surtout depuis l’apparition de l’islam politique dans les années 1960, mais c’est pour la première fois que cet islam politique détient seul le pouvoir, légitimement, et en fait usage. Ainsi le débat sur la laïcité, sur les dangers de son effritement progressif anime l’intelligentsia turque. Ce débat touche par extension tous les domaines de la vie publique (et même privée), de la place de l’éducation religieuse à l’école publique au poids de l’armée dans la vie politique.

30Les usages du concept de laïcité présentent un caractère singulier lorsqu’il s’agit d’un groupe n’appartenant pas à la religion majoritaire. Surtout dans des États unitaires homogénéisants comme la France ou la Turquie, les relations entre ces groupes minoritaires et les autorités publiques deviennent plus problématiques mais aussi la laïcité recouvre des significations différentes. S’agissant des minorités religieuses, il peut y avoir deux types de réaction au concept de laïcité : celle qui le considère comme la garantie de la liberté de conscience et de pratique et dans ce cas il est adulé ; et celle qui voit en la laïcité une limitation de l’affirmation identitaire face à la majorité dominante et dans ce cas il est critiqué. Ces deux types de réaction sont présents en Turquie comme en France.

31Ce livre tente de mettre en exergue les évolutions, les significations et les usages de ce concept en France et en Turquie. En France, schématiquement, on peut parler d’une mutation dans la forme et dans le fond, un passage d’une laïcité de combat entre deux institutions – État/Église – à une laïcité institutionnalisée, pour en arriver à une laïcité ancrée mais inquiète de son sort pour ne pas dire contestée. De la même manière en Turquie, on peut observer une laïcité jacobine imposée se transformant en une laïcité coercitive mais institutionnalisée pour devenir enfin une laïcité de combat tout en étant institutionnalisée. Dans les deux cas, la 4e étape celle de la « laïcisation de la laïcité » reste inachevée.

*
* *

Petite chronologie comparative

En France

En Turquie

1789

Abolition des privilèges et de la dîme

 

1790

Constitution civile du clergé

 

1791

La Constituante accorde la pleine citoyenneté aux Juifs du Sud-Ouest, de Paris et de Provence
L’Abbé Grégoire obtient l’égalité civile pour les Juifs d’Alsace

 

1792

Massacres de prêtres à Paris

 

1793-1794

Politique violente de déchristianisation

 

1794

Culte de « l’Être suprême » selon Robespierre

Premiers mouvements de réforme dans l’Empire ottoman connus comme Nizam-ɩ Cedid

1801

Concordat entre la République et le Saint-Siège

 

1802

Articles organiques ajoutés au Concordat

 

1803

 

Occupation des Villes Saintes par les Wahhabites

1808

Le Consistoire central est créé pour organiser le culte israélite

 

1812

 

Victoire de Mehmed Ali, gouverneur d’Égypte sur les Wahhabites

1826

 

Abolition du corps des Janissaires et de l’ordre soufi des Bektaşi auquel la plupart des Janissaires appartiennent

1829

 

Indépendance de la Grèce

1830

 

Premières réformes politiques

1839

 

Le « Hatt-ı Şerîf » de Gülhane : égalité de tous les sujets ottomans sans distinction religieuse

1839-1878

 

Période des « Tanzîmât »

1848

Deuxième République : le clergé bénit les « arbres de la liberté »

 

1850

Loi Falloux sur la liberté de l’enseignement

Adoption du code commercial français de 1807

1856

 

Création du mouvement « Jeunes-Ottomans » sur le modèle des Carbonari

1856

 

Rescrit impérial « Hatt-ı hümayun » qui garantit aux communautés non musulmanes le respect de leurs immunités traditionnelles, la liberté de culte et le droit d’administrer les biens communautaires

1858

 

Adaptation du Code pénal français de 1810

1859

 

Soulèvement des Oulémas contre les réformes

1868

 

Création de l’école séculaire de Galatasaray

1869

 

Début de l’élaboration du Code civil

1870

 

Création de l’exarchat bulgare indépendant du Patriarcat de Constantinople : début de l’éthnicisation des « millets » jusque-là confessionnels

1876

 

Promulgation de la Première Constitution ottomane : le Sultan a toujours un « caractère sacré » mais libertés individuelles, égalité des droits et devoirs, libertés religieuses sont confirmées

1878

 

La constitution est abolie

1880

Expulsion des Jésuites et obligation de solliciter l’autorisation du gouvernement pour les Congrégations

 

1882

Loi sur « l’école laïque et obligatoire »

 

1896

1894-

 

Révoltes arméniennes et répressions

1898

Affaire Dreyfus

 

1902

Fermeture d’écoles congréganistes, exil des religieux

 

1904

Loi d’interdiction de l’enseignement congréganiste : fermeture de 2 200 écoles

 

1905

Loi sur la séparation de l’Église et de l’État

 

1906

Inventaires des biens des Églises accompagnés de violences

 

1908

 

Révolution des Jeunes Turcs, rétablissement de la Constitution

1909

 

Fondation de la première Loge maçonnique ottomane : Grand Orient ottoman

1915

 

Massacre et déportation des Arméniens accusés de collaborer avec les Russes

1916

 

Provinces arabes détachées de l’Empire

1918

Alsace-Moselle revenues à la France gardent leur régime des Cultes (concordat de 1801)

 

1920

 

Traité de Sèvres : démembrement de l’Empire ottoman

1921

Rétablissement des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège

 

1923

 

Traité de Lausanne : fondation de la République turque

1924

 

Première Constitution turque : l’islam est la religion officielle
Abolition du Califat
Création de la Direction des Affaires religieuses
Unification et laïcisation de l’enseignement

1925

 

Interdiction des confréries et fermeture des mausolées des Saints
Révolte islamiste de Cheikh Saïd

1926

Inauguration de la Mosquée de Paris

 

1928

 

Le collège américain de Bursa accusé de prosélytisme chrétien a été fermé
Le premier Hutba en turc dans une mosquée d’Istanbul
La mention de la religion officielle supprimée de la Constitution, la laïcité entre dans la Constitution
Adoption de l’alphabet latin et abandon de l’alphabet arabe

1929

 

L’arabe et le persan supprimés des programmes scolaires

1930

 

Les événements de Menemen : les membres de la confrérie Nakşibendi lynchent un sous-officier

1932

 

Première lecture du Coran en turc dans une mosquée d’Istanbul
Appel à la prière en turc dans toutes les mosquées

1933

 

Adoption des poids et mesures occidentaux

1934

 

Loi sur les noms de familles : les patronymes non turcs sont interdits
Loi sur l’interdiction de porter des habits religieux en dehors des cérémonies religieuses
Droit d’éligibilité et de vote aux femmes

1935

 

Loi sur les jours fériés : 31 décembre et 1er janvier, 1er mai, ainsi que les dimanches sont des jours fériés.
3 jours fériés pour la fête de sucre (Aïd el Fitr) et 4 jours pour la fête de sacrifice (Aïd el Kebir)
La loge maçonnique auto-dissoute

1937

 

Modification de l’article 2 de la Constitution : « l’État turc est républicaniste, populiste, étatiste, laïque et réformiste »

1946

Constitution de la IVe République : la France est une « République laïque »

Passage au multipartisme

1948

 

Reconstitution de la franc-maçonnerie

1950

 

Réouverture des mausolées, début de la tolérance envers les confréries

1959

Loi Debré sur le financement des écoles religieuses

 

1960

 

Coup d’État et deuxième Constitution d’inspiration libérale

1962-1965

Concile Vatican II : la laïcité « publique » et la liberté religieuse acceptées par l’Église catholique

 

1966

 

Premier parti politique alévi : Parti de l’Unité

1970

 

Fondation du premier parti du courant islamiste Millî Görüş : le Parti de l’Ordre National

1980

 

Coup d’État militaire et troisième Constitution très sécuritaire. Début de l’idéologie de « synthèse turco-islamique »
Cours de religion obligatoire dans les écoles

1989

Début des débats sur le foulard islamique

 

2002

 

Le parti dissident du mouvement Millî Görüş, le Parti de la Justice et du Développement au pouvoir

2003

Création du « Conseil Français du Culte Musulman »

 

2004

Loi sur la laïcité à l’école publique : le port ostensible des signes religieux est interdit

 

2007

Election de Nicolas Sarkozy à la Présidence de la République. Le nouveau président défend une « laïcité positive »

 

2008

 

La cour constitutionnelle turque refuse de fermer le Parti de la Justice tout en lui infligeant des sanctions financières estimant qu’il était « le foyer des activités anti-laïques » en grande partie parce qu’il a tenté de libéraliser le port du foulard dans les universités

Anmerkungen

1 François Simiand, Méthode historique et science sociale, Paris, Archives contemporaines, 1987 [1903], p. 148.

2 Nancy Green, Repenser les migrations, Paris, PUF, 2002, p. 9.

3 François Simiand, op. cit., p. 146.

4 Marc Bloch, « Pour une histoire comparée des sociétés européennes », in Mélanges historiques, Paris, EHESS, 1983 [1928], p. 16-40.

5 Mattei Dogan, Dominique Pelassy, Sociologie politique comparative, Paris, Economica, 1981, p. 28.

6 Gino Germani, Politique, société et modernisation, Paris, Duculot, 1972, p. 64 et passim.

7 Les dictionnaires utilisés pour le tableau ci-dessous sont : Dictionnaire français-italien, Le Robert et Signarelli, 1995 ; Fransizca-Türkçe Sözlük (Dictionnaire français-turc), O. A. Gürün, Inkilap ve Aka, 1983 ; Fransizca-Türkçe Büyük Sözlük (Grand dictionnaire français-turc), T. Saraç, Türk Dil Kurumu, 1976 ; Dictionnaire français-néerlandais, Le Robert et Van Dale, 1994 ; Le Nouveau Petit Robert, 1993 ; Fransk-Dansk Ordbog (Dictionnaire français-danois), Gyldendal, 1997 ; Nouveau Dictionnaire français-grec, T. Rosgovas, Nea Ekdosi, 1994 ; Disionbario de Francês Portugês (Dictionnaire français-portugais), Porto Editor, 1996 ; Langenscheidts Grosswörterbuch Französisch-Deutsch, 1977 ; Grand dictionnaire français-espagnol, Larousse, 1992 ; Grand dictionnaire français-anglais, Larousse, 1994 ; http://europa.eu.int/celex/eurovoc/

8 « Réorganisation », période de modernisation et d’occidentalisation dans l’Empire ottoman (1839-1878).

9 Yves Bruley, Histoire de la laïcité à la française, Paris, Académie des Sciences Morales et Politiques, 2005, p. 61.

10 Hidayet Vahapoğlu, Osmanli’da ve günümüzde azınlık ve yabanci okullari, Ankara, Türk Kültünü Araștirma Enstitüsü, 1990, p. 71, les données ont été complétées par nos soins.

11 Dil Oğlanları, sont des écoles de langue qui préparent aux fonctions de traducteurs et de diplomates, cf. Frédéric Hitzel, Enfants de langue et Drogmans – Dil Oğlanları ve Tercümanlar, Istanbul, YKY, 1995.

12 Paul Bert, par exemple, ministre de l’Instruction publique dans le ministère Gambetta de 1881 à 1882 souhaitait d’une part vider les manuels scolaires de toute mention de Dieu et d’autre part était un fervent défenseur de la colonisation pour « civiliser » le monde.

13 Cf. Hilaire de Barenton, La France catholique en Orient, Paris, 1902.

14 Hans-Lukas Kieser, « Missions chrétiennes et identité ottomane », in Meropi Anastassiadou, Bernard Heyberger (éd.), Figures anonymes, figures d’élite : pour une anatomie de l’Homo Ottomanicus, Istanbul, Isis, 1999, p. 165-176.

15 Cf. Bayram Balci, Missionnaires de l’islam en Asie centrale : les écoles turques de l’Asie centrale, Paris, Maisonneuve et Larose, 2003.

16 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, Ankara, Alfa, 1999, p. 129 et passim.

17 Thierry Zarcone, La Turquie moderne et l’islam, Paris, Flammarion, 2004, p. 83.

18 Le jeu de mot le plus utilisé des années 1900 à Istanbul porte sur le frengi (syphilis en turc) et Frenk (« français » et d’une manière extensive « occidental »).

19 Émile Zola, Les quatre évangiles : Vérité, Paris, L’Harmattan, collection « Les introuvables », 2000.

20 Cité par Yves Bruley, op. cit., p. 92.

21 Discours de Mustafa Kemal prononcé à Ankara en 1927, cité par Michel Bozdemir, « Cheminement de l’islam turc », in Les Annales de l'Autre Islam, 1, 1993, p. 99-100.

22 Jean-Paul Burdy, Jean Marcou, « Introduction », Laicité/Laiklik, in CEMOTI, 19, janvier-juin 1995, p. 6.

23 Ibidem.

Abbildungsverzeichnis

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Autor

Maître de conférences à l’Université Marc Bloch de Strasbourg
Samim Akgönül est historien et politologue, maître de conférences à l’Université Marc Bloch de Strasbourg et chercheur au Laboratoire « Politique, Religion, Institutions et Sociétés : Mutations Européennes » du CNRS. Il travaille plus particulièrement sur les minorités religieuses dans l’espace européen. Outre de nombreux articles sur la question, il est notamment l’auteur de : De la nomination en turc actuel : appartenances, perceptions, croyances, Istanbul : Isis, 2007, 119 p. ; Le Patriarcat grec orthodoxe : de l’isolement à l’internationalisation, Paris : Maisonneuve & Larose, 2005, 222 p. ; Grecs de Turquie : processus d’extinction d’une minorité de l’âge de l’État nation à l’âge de la mondialisation, Louvain La Neuve : Académia Bruylant, 2004, 256 p. ; Une minorité, deux États : la minorité turco-musulmane de Thrace occidentale, Istanbul : Isis, 1999, 297 p. ; Religion de Turquie, religions des Turcs : nouveaux acteurs dans l’Europe élargie, Paris : L’Harmattan, 2006, 196 p.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2008

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