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Formation du droit canonique et gouvernement de l’Église de l’Antiquité à l’âge classique

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Jean Gaudemet

Première partie. Sources – formation du droit

2. La place de la tradition dans les sources canoniques (iieve siècles)

Texte intégral

  • 1 Voir le relevé donné par René Wehrlé, De la coutume dans le droit canonique. Essai historique s’éte (...)
  • 2 Voir Henri Vidal, « Grégoire VII, Urbain II et la coutume », in Coutumes et Libertés [Mémoires et t (...)

1Notre propos n’est pas d’engager une réflexion sur la notion de « Tradition », sur ses rapports avec les Écritures, son identité, ou ses différences, avec la coutume. Wehrlé, dans son livre classique sur La coutume en droit canonique, considérait que, dans les douze premiers siècles, coutume et tradition n’étaient pas distinguées l’une de l’autre. Une distinction ne serait apparue nettement que dans les « Décrétales de Grégoire IX » (1234), sans que l’on y relève une définition précise de la tradition. La place faite à la coutume y est considérable1. Une telle opinion est peut-être quelque peu excessive. Déjà dans les années 1070-1080, les Grégoriens, auteurs de Collections canoniques ou Pontifes (Grégoire VII et Urbain II), se réclament de la tradition de la primitive Église, tout en se montrant fort méfiants vis-à-vis de la coutume2. Mais n’entrons pas dans ce débat.

2Ce que nous rechercherons ici c’est la place faite à la tradition dans un domaine limité, celui des textes juridiques. Notre enquête est donc tournée essentiellement vers la pratique. Mais, pour les premiers siècles, la notion de textes juridiques doit être comprise d’une façon large.

3En effet il faut attendre le ive siècle pour qu’apparaissent les débuts d’une législation conciliaire et la fin du siècle pour rencontrer les débuts d’une législation pontificale.

4Cela ne veut pas dire que pendant les trois premiers siècles les communautés chrétiennes n’aient pas eu de règles de vie. Mais celles-ci sont le plus souvent consignées dans des écrits composites où morale, liturgie, théologie et droit sont mêlés. Il s’agit d’écrits, qualifiés de canonico-liturgiques, ou de pseudo-apostoliques. Nous aurons à interroger d’abord cette littérature, puis de grands auteurs chrétiens du iiie siècle, Tertullien et Cyprien en Occident, Basile de Césarée en Orient, avant d’analyser les textes proprement juridiques, conciliaires et pontificaux.

5Donc trois temps dans cette enquête :

  • la littérature canonico-liturgique,

  • la doctrine du iiie siècle,

  • les premiers textes législatifs.

6Avant d’aborder cette enquête, il est cependant nécessaire d’adopter une définition, au moins provisoire, de cette « tradition », dont nous aurons à rechercher les points d’émergence. Nous retiendrons celle que proposait Wehrlé (op. cit., p. 100) : Par tradition, le canoniste entend « l’enseignement donné par le Christ et transmis par les apôtres et leurs successeurs ».

I. La littérature canonico-liturgique

7Le qualificatif souvent donné à cette littérature, celui de « pseudo-apostolique », rappelle qu’elle invoque l’autorité des Apôtres. Les titres des œuvres, presque toutes anonymes, qui la constituent, font appel aux Apôtres, parfois même au Christ et c’est déjà là une mise en œuvre de la tradition.

  • 3 Ce titre est repris aux Actes des Apôtres 2, 42, où il est dit que les premiers chrétiens persévéra (...)
  • 4 Éd. Botte, Sources chrétiennes 11 bis, Paris, 1968.
  • 5 Nous avons évoqué ce débat dans Les sources du droit de l’église en Occident du iie au viiie siècle (...)
  • 6 Éd. Marcel Metzger, Sources chrétiennes, 320, 329, 336, Paris 1985-87.

8La plus ancienne de ces œuvres, la Didachê tôn dodeka Apostolôn3, composée probablement à la fin du ier siècle en Syrie occidentale, se veut message des Apôtres. Plus net encore l’intitulé de l’Apostolikê paradosis4, « la tradition des Apôtres », dont l’attribution à Hippolyte de Rome, bien que contestée par P. Nautin et J. Magne, garde de solides partisans, tels que Dom Botte ou Mgr Martimort5. Même patronage pour les Constitutions Apostoliques6 composée vers 380 en Syrie ou en Palestine. Et c’est au Christ lui-même que se réfère « Le Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ, ressuscité des morts (qui) a dicté (ces paroles) à ses saints Apôtres et qui ont été écrites par Clément de Rome, disciple de Pierre ».

9Citons, pour en terminer avec ces intitulés, pour le moins abusifs, mais fort instructifs sur les mentalités de l’époque, les « 85 canons apostoliques », collection sans doute syrienne de la fin du ive siècle. On y trouve des canons de conciles orientaux du ive siècle (spécialement du concile d’Antioche et du pseudo-concile de Laodicée) et 47 canons tirés du livre VIII des Constitutions Apostoliques.

  • 7 Voir sur cette littérature les trois volumes publiés par H. Fuhrmann, Fälschungen im Mittelalter, S (...)

10Le goût de l’apocryphe, dont témoignent ces titres n’est pas un monopole de l’Orient chrétien aux premiers siècles de l’Église. Il tient une place essentielle dans la littérature canonique occidentale du premier millénaire. Il culmine avec les Acta Silvestri, la fausse donation de Constantin et l’abondante production de fausses décrétales et de faux capitulaires, due à un atelier franc (de la région mancelle ou peut-être plutôt rémoise) du milieu du ixe siècle7. Il s’agit d’un genre littéraire très important. Il exprime un aspect de la mentalité médiévale particulièrement accusé dans les milieux ecclésiastiques, précisément en raison de la place essentielle qu’y tient la référence à la tradition.

11La modestie conduit les auteurs de ces textes à garder l’anonymat, peut-être parce qu’ils s’estiment indignes, ou placés à un rang trop humble dans la société ecclésiale, pour donner en leur nom des instructions, formuler des ordres, imposer des interdits. En tout cas, cet appel à un passé mythique, à des déclarations du Christ, des Apôtres, des papes des premiers siècles témoigne de l’autorité reconnue aux « fondateurs » de l’Église, du prestige du passé, de la valeur de ce qui a été dit ou fait autrefois, par cela seul que c’est ancien. On a ici le témoignage le plus éclatant de l’autorité de la tradition.

12Si du titre des œuvres on passe à leur contenu, cette impression ne fait que se renforcer.

  • 8 W. Rordorf, « La tradition apostolique dans la Didachê », in L’année canonique 23 (1979) p. 105-114

13On a montré que la Didachê s’inspirait à la fois de la tradition des Évangiles (en particulier de logia du Christ, mais dans des approches qui ne sont pas celles des Synoptiques) de celle des communautés judéo-chrétiennes et d’une « tradition vivante plus récente, telle que pouvaient la propager des « évangélistes itinérants », dans la seconde moitié du ier siècle8.

14Un siècle plus tard, la Tradition Apostolique d’Hippolyte insiste sur la nécessité de « garder la tradition », sous peine de tomber dans l’erreur et l’hérésie.

15Vers 300, en Égypte ou en Syrie, la Constitution ecclésiastique des Apôtres fait appel très directement, mais très abusivement à leur autorité. Ce sont eux qui parlent dans le texte : « Pierre dit… » ; « Jean dit… » etc. Les prescriptions législatives sont ainsi rattachées aux premiers Apôtres et, de préférence, à ceux envers lesquels le Christ avait témoigné d’une particulière dilection (Pierre ou Jean). Le législateur humain hésite à s’imposer ; il lui faut un patronage illustre, puisé dans le passé. C’est dans ses liens avec les disciples immédiats du Christ que la règle trouve sa force obligatoire. Encore au terme de la période qui nous retient ici, dans les années 380, les Constitutions Apostoliques font parler les Apôtres. L’auteur, un inconnu, dit s’appeler Clément. Allusion évidente au premier successeur de Pierre à Rome, au disciple des deux Apôtres, Pierre et Paul. Et l’on a déjà vu que les 85 canons, qui figurent au ch. 47 du livre VIII, et dont la fortune devait être grande en Orient et même (dans une moindre mesure) en Occident, se disent l’œuvre des « saints et glorieux Apôtres ».

16Ainsi, de façon constante, la littérature « pseudo-apostolique » en appelle à la tradition. Sans se refuser à citer les Écritures, la Bible, les Évangiles, les Épîtres canoniques, elle invoque la doctrine des Apôtres, la tradition de l’Église. Recours tout pragmatique. Les auteurs de ces traités ne sont pas des docteurs, des théoriciens. Ils décrivent, donnent des instructions, condamnent les déviations.

17À côté d’eux, bientôt, apparaît une réflexion doctrinale sur la tradition.

II. « La Tradition » chez les premiers docteurs

18De cette première réflexion doctrinale, nous ne retiendrons que trois témoins, deux occidentaux, africains l’un et l’autre, Tertullien et Cyprien, et un oriental, Basile de Césarée (mort en 379). Nous n’aborderons pas Augustin et cela pour trois raisons. L’une chronologique : il s’inscrit à la fin de la période qui nous occupe ; une autre, toute contingente : l’ampleur de son œuvre, les multiples facettes de sa pensée exigeraient à elles seules plusieurs exposés ; enfin, une raison d’ordre historique : la doctrine augustinienne tient une place de premier plan dans la pensée médiévale ; on ne saurait l’isoler de ses prolongements ; un tel ensemble dépasserait très largement l’étude qui nous menons ici.

  • 9 Maurice Jourjon, « La tradition apostolique chez saint Irénée », in L’année canonique 23, 1979, p.  (...)

191. Ce n’est pas avec le iiie siècle que débute la réflexion sur la signification et le rôle de la tradition dans l’Église. Sans doute, Tertullien est-il le premier à proposer une vue générale de la tradition. Mais, déjà vers les années 180, saint Irénée de Lyon soulignait la place primordiale qu’elle occupait dans l’Église. Peut-être sous l’influence de la terminologie gnostique, l’évêque de Lyon, le premier, introduit cette notion dans le vocabulaire de la théologie chrétienne9. C’est l’apostolikê paradosis (Adv. haer. III, 2, 1 ; 3, 1 et 2 ; 4, 1 et 3). La tradition est transmission de la parole de Dieu : « L’Église proclame, enseigne et transmet la foi ». Cette formule d’Irénée est bien connue : « La foi est un dépôt d’un grand prix, renfermé dans un vase de qualité ». Conservation et transmission du dépôt, telle restera la tradition dans la pensée chrétienne. La foi a été transmise par les Apôtres et par leurs successeurs, les évêques. C’est là l’autre face de la tradition : « la tradition apostolique », qui rattache de façon ininterrompue les évêques aux Apôtres et, en premier lieu, l’évêque de Rome à Pierre et à Paul. Succession des hommes, la tradition apostolique est le gage de l’authenticité de la transmission du Message et de la valeur de la tradition de la foi.

20Là est l’essentiel. Dans une Église que parcourent des courants divers, des doctrines hétérodoxes, il faut savoir où est la vérité, qui garde authentiquement la Parole de Dieu, transmise aux Apôtres et, par eux, au Peuple de Dieu à travers les âges. La tradition apostolique, cette succession des hommes dans l’épiscopat, garantit l’authenticité du Message, qu’ils transmettent. La Tradition est donc la vraie foi.

  • 10 Voir Classen, Index Tertullianeus, III, s. v. traditio ; A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian un (...)

21Avec Tertullien la réflexion sur la tradition prend une tout autre ampleur. Aussi a-t-on pu voir en lui le premier auteur chrétien qui ait apporté une véritable doctrine sur la tradition10. Que Tertullien soit la même personne que le juriste romain qui porte ce nom ne présente pas pour nous une importance majeure. Ce qui est certain, c’est que l’apologiste Tertullien use d’un vocabulaire emprunté au droit romain. Par-delà les mots, ce sont des notions juridiques qu’il utilise pour traduire ses conceptions théologiques. Le point est bien connu. Il est admis par tous ceux qui ont étudié Tertullien. C’est pourquoi Tertullien trouve sa place dans une étude consacrée à la tradition dans les sources canoniques.

  • 11 Nous en avons réuni des exemples pour la période du iiie au ve siècle dans une contribution au Ius (...)

22L’Index Tertullianeus relève 37 emplois du mot « tradition ». Celui-ci est repris au vocabulaire juridique. En droit romain la tradition était la transmission matérielle d’une chose corporelle. Pour Tertullien, c’est « la transmission par et depuis les Apôtres ». Ainsi, comme l’a observé A. Beck (p. 57), Tertullien transpose la notion juridique d’un acte de transmission matérielle des biens à une théologie de la foi, considérée comme un « patrimoine » spirituel, qui, par la tradition, se transmet d’âge en âge. Tertullien se révèle ainsi le premier auteur chrétien à utiliser la technique juridique romaine dans une construction théologique. En ce faisant, il ouvrait une voie qui sera largement utilisée par la suite11.

  • 12 En ce sens Refoulé (op. cit.), ce qui est contesté par BRAUN (op. cit., p. 427, n. 4), que suit Ch.(...)

23La signification que Tertullien attribue à la tradition est d’ailleurs complexe. Comme le voulait le droit romain et comme l’impliquait le mot lui-même, la tradition est transmission du Message. Mais le terme désigne aussi le Message transmis, donc la foi ou du moins certains éléments de la foi, que n’explicitaient pas les Écritures. On a même pu soutenir que, pour Tertullien, traditio aurait toujours eu le sens objectif d’enseignement, de doctrine qui vient des Apôtres12.

  • 13 Traditio evangelica (Marc. V, 19, 1), Apostolorum ou Apostolica (Praesc. 21, 6 ; Marc I, 21, 4 ; IV (...)
  • 14 Braun, op. cit., p. 427-429.

24Dans cette acception « objective », traditio a deux valeurs. Le mot désigne ce qui vient des Apôtres, la foi13, mais aussi le droit positif dans sa transmission orale, donc la coutume, ou l’usage14. Cette traditio non scripta représente un usage vénérable, mais qui, étant d’origine purement humaine, ne s’impose pas à l’égal de l’Écriture. Tel l’usage chrétien de ne pas porter une couronne, qui constitue le thème majeur du De corona (voir en particulier cor. 4, 4). De ces « traditions », qui sont des usages sociaux, Tertullien donne de nombreux exemples, pris à la vie quotidienne des chrétiens, usages liturgiques, rites du baptême ou de la communion, offrandes aux anniversaires des défunts, dispositions sur le jeûne, fréquence des génuflexions, des signes de croix (cor. 3, 2-4), port du voile par les vierges chrétiennes dès l’âge de la puberté (virg. vel.) etc.

25Si de tels usages s’imposent, d’où vient leur autorité, se demande le rhéteur, puisque les Écritures ne les prescrivent pas ? Sa réponse est la suivante : « La tradition leur donne autorité ; la coutume les confirme, la foi en dicte l’observation (cor. 4, 1), Traditio tibi praetendetur auctrix, et consuetudo confirmatrix et fides observatrix. La formule devait satisfaire le rhéteur, elle laisse plus incertain le juriste et marque, en tout cas, que les relations entre tradition et coutume sont mal définies.

  • 15 Praesc. 37, 1 ; à rapprocher de Lc. 10, 22 où le Christ déclare omnia tradita sunt mihi a Padre.
  • 16 De test. animae, V, 6.

26À plusieurs reprises, Tertullien évoque cette tradition :… ea regula… quam ecclesia ab Apostolis, Apostoli a Christo, Christus a Deo tradidit15. Ainsi remonte-t-il par la tradition jusqu’au Principe Premier : ad originem tamen principalem traditio pertineat16. Par la succession des évêques, la vérité est transmise : quod traditum erat, id erat verum, ut ab eis traditum quorum fuit tradere (de carn. Christi, 2). Les Apôtres ont en effet reçu eux-mêmes l’enseignement du Christ : Nec ipsi quisquam ex suo arbitrio quid inducerent elegerunt, sed acceptam a Christo disciplinam fideliter nationibus assignaverunt (praesc., 6, 4). Les Apôtres ont fondé les « Églises apostoliques » qui, comme telles, ont la Vérité. C’est d’elles que les autres églises reçoivent la vraie doctrine (praecr. 6, 4 ; 20 et 21 ; 32, 1). Ainsi la transmission est sans rupture depuis le temps des Apôtres : Non aliae agnoscenda erit traditio Apostolorum quam quae hodie apud ipsorun ecclesias editur (Marc. I, 2 ; cf. Praesc. 20, 4-6).

27On retrouve donc chez Tertullien le lien que mettait déjà Irénée entre succession apostolique des évêques et transmission du vrai Message. Comme l’écrit notre auteur : « L’autorité des Églises patronne la tradition des Apôtres » (auctoritatem ecclesiarum traditioni Apostolorum patrocinantem, Adv. Marc. IV, 5, 7). Cette tradition, comme la coutume ou même la foi, trouve appui dans la raison : rationem traditioni et consuetudini et fidei patrocinaturam (cor. 4, 1).

28Se pose alors la question qui, à travers toute l’histoire de la coutume, a inquiété les juristes : quelles sont les relations entre la loi écrite et la règle non-écrite ? Le débat remonte à la Grèce et à l’opposition entre l’ἔγγραφος et l’ἄγραφος νόµος. Mais « la loi non-écrite », pour l’Antigone de Sophocle, comme pour le Périclès de Thucydide (II, 37, 3) ou Xénophon (Mém. IV, 4, 19) était une loi supérieure, « les lois enfantées dans l’éther céleste » (Sophocle, Œdipe Roi, 865), qui l’emportaient donc sur la loi écrite, œuvre purement humaine.

29De ce conflit majeur, l’opposition entre règle écrite et non-écrite descendra au niveau des relations des normes humaines entre elles. La loi est écrite, l’usage ne l’est pas. Quelle peut-être l’autorité d’une règle non-écrite ? Faut-il, et c’est une autre difficulté, identifier coutume et règle non-écrite, ou bien peut-on parler de coutumes écrites ? Tels sont les grands débats soulevés par la notion de coutume, qui parcourent les siècles. On les rencontre déjà dans les traités de Tertullien, à propos de la traditio, assimilée à la coutume :

Quaeramus an et traditio nisi scripta non debeat recipi. Plane negabimus recipiendam, si nulla exempla praeiudicent, aliarum observationum quas sine ullius scripturae instrumento solius traditionis titulo et exinde consuetudinis patrocinio vindicamus (cor. 3, 2).

  • 17 Le texte figure au Digeste, 1, 3, 33, 1.
  • 18 Ibid., 1, 3, 32, pr.

30Quant au débat sur l’autorité respective de la loi et de la coutume, Tertullien l’évoque dans le même passage (cor. 4, 5). Pour établir que la seconde s’impose lorsque la première fait défaut, il fait appel aux principes adoptés par le droit séculier (c’est-à-dire le droit romain) : Si legem nusquam reperio, sequitur, ut traditio consuetudini morem nunc dederit, habiturum quandoque Apostoli auctoritatem ex interpretatione rationis… Consuetudo etiam in civilibus rebus pro lege suscipitur, cum deficit lex, nec differt scriptura an ratione consistit, quando et legem ratio commendet. Cette référence aux « affaires séculières » est parfaitement exacte, jusque dans les expressions utilisées par l’Apologiste qui témoigne ainsi de sa connaissance de la jurisprudence romaine. Au livre 4 de ses Digesta, composé à l’époque d’Antonin (138-141), donc quelque soixante ans avant que Tertullien n’écrive le De corona (209-212) le juriste Julien écrivait17 : Inveterata consuetudo pro lege… custoditur (suscipitur, dira Tertullien). Quant au cum deficit lex, il évoque une autre phrase de Julien dans le même passage : si qua in re hoc (les lois écrites) deficeret18.

  • 19 L’opposition nec differt scriptura an ratione consistit, transpose celle que faisait Julien dans le (...)

31Ainsi le rhéteur chrétien, à l’âge des persécutions, n’hésitait pas à invoquer la doctrine de juristes païens pour confirmer l’autorité de la tradition19.

322. Nous nous sommes attardés sur l’image que Tertullien donne de la tradition parce qu’il est le premier à le faire avec ampleur et parce qu’il utilise d’une façon originale des notions du droit séculier romain. Nous serons plus brefs pour un autre Africain qui, quelque quarante ans plus tard, rencontre lui-aussi la tradition. Il s’agit de l’évêque de Carthage, Cyprien.

  • 20 Relevé dans Beck, op. cit., p. 117, note.

33Dans plusieurs de ses traités, au premier rang desquels il faut faire figurer le De praescriptione haereticorum (vers 200) et le De corona, Tertullien développait avec ampleur l’idée qu’il se faisait de la tradition. Parler d’un exposé doctrinal d’ensemble serait excessif. Mais, au fil de ses propos, apparaissent les éléments essentiels d’une doctrine. Les choses sont différentes avec saint Cyprien. Si la tradition est invoquée à plusieurs reprises dans ses lettres20, c’est en général de façon fugitive, au détour d’une phrase. L’apport est suffisant pour situer son point de vue, en dire l’originalité. On ne saurait cependant parler d’une théorie parfaitement élaborée.

34Comme pour Tertullien, la tradition, selon Cyprien, est tantôt transmission, tantôt le message transmis. Au sens « objectif » la tradition est Parole du Seigneur : Dei traditio (Unit. 19), lex evangelica et traditio dominica (ep. 63, 17) ; divina et sancta traditio (ep. 74, 2) etc.

  • 21 Voir aussi ep. 13, 4 : mandata quae nobis vel per se vel per Apostolos suos tradidit.

35Mais elle est aussi transmission. Transmission de qui et par qui ? Unde est ista traditio ? Utrumne de Dominica et evangelica auctoritate descendens, aut de Apostolorum mandatis atque epistutlis veniens ? (ep. 74, 2)21. Le Christ ou les Apôtres ?

  • 22 En ce sens Beck, op. cit., 117 ; p. 143-144.

36Tertullien répondait « du Christ aux Apôtres ; des Apôtres à leurs successeurs ». Pour lui, les Apôtres étaient auctores. Avec Cyprien, la perspective se modifie. Les Apôtres restent « maillons de la chaîne ». Mais, très marqué par sa représentation monarchique du gouvernement des Églises, l’Évêque de Carthage voit dans chaque évêque inscrit dans la succession apostolique, le garant de la foi. Plus qu’auctores, les Apôtres sont les premiers dans la suite des évêques22.

  • 23 Pour un tableau plus général, on consultera P. Smulders, « Le mot et le concept de tradition chez l (...)
  • 24 Voir P. P. Joannou, Discipline générale antique, II : Les canons des Pères grecs [Fonti. P. Comm. p (...)

373. De l’Orient nous ne retiendrons que le témoignage de Basile de Césarée, lui aussi particulièrement développé23. Il a, pour le canoniste, l’intérêt de figurer parmi « les canons des Pères grecs », qui comptent encore aujourd’hui au nombre des textes législatifs des Églises orientales24.

  • 25 Éd. B. Pruche, Sources Chrétiennes, 17 bis, Paris 1947.

38Dans le Traité du Saint-Esprit, adressé à Amphiloque d’Iconium25, les ch. 27 et 29 parlent de la tradition. « La doctrine et les prédications que l’Église garde en dépôt sont parvenues en partie par l’enseignement écrit, en partie par la tradition des Apôtres… Les unes et les autres ont la même autorité » (ch. 27 = c. 91 des canons de Basile).

  • 26 Par exemple dans la lettre aux prêtres de Nicopolis (Ep. 240, éd. Y. Courtonne, Coll. des Universit (...)

39Basile distingue donc, plus nettement que Tertullien ou Cyprien, les deux sources de la foi, l’Écriture et la Tradition. Mais il ne les oppose pas l’une à l’autre ; toutes deux ont même autorité. Ce qui caractérise la tradition aux yeux de Basile c’est qu’elle est « non-écrite », τὰ ἄγραφα τῶν ἐδῶν. À plusieurs reprises il répète cette expression26. Ainsi persiste le vieux vocabulaire grec qui opposait ἔγγραφος et ἄγραφος νόµος. Mais, transposé dans une autre société, l’ἄγραφος νόµος prend un sens nouveau.

40Comme Tertullien, Basile donne des exemples de ces usages enseignés « par la seule tradition » : se signer du signe de la croix, se tourner vers l’Orient pour prier, ou encore les oraisons baptismales, celles sur l’huile sainte, la triple immersion baptismale, voire les paroles de la consécration (ibid, ch. 27).

41Mais, ce que ne faisaient ni Tertullien ni Cyprien, Basile associe tradition et secret µυστικὴ παράδοσις (ibid.). « Cet enseignement non public et secret, que nos pères ont gardé, en l’entourant d’un silence, à l’abri de toute curiosité et indiscrétion » doit à ce secret son « caractère vénérable ». N’ayant pas été mis par écrit, il échappe aux « non-initiés ».

  • 27 Ibid. ch. 29 (= canon 92).

42Pour justifier son attachement à la tradition, Basile invoque l’autorité de Paul27 : « Gardez les traditions comme je vous les ai transmises » (1 Cor. 11, 2), ou encore « Gardez fermement les traditions, que vous avez apprises de nous, de vive voix ou par lettre » (2 Thes. 2, 15).

  • 28 Nous avons donné des exemples de cette justification de la coutume d’Aristote à Constantin, dans un (...)

43Mais il ajoute aussitôt que « les croyances anciennes jouissent d’un préjugé favorable, tirant leur respectabilité de leur antiquité aux cheveux blancs ». Belle image, par laquelle Basile témoigne de sa fidélité à la pensée juridique antique, lorsqu’elle fondait la coutume sur sa vetustas28.

III. Les premiers textes législatifs

441. Adepte du recours à la tradition, Irénée en donnait déjà pour exemple la lettre de Clément de Rome à l’Église de Corinthe, écrite vers 96. Irénée dit de Clément « qu’il avait vu les Apôtres… et que leur tradition était encore devant ses yeux ». Par cette lettre, l’Église de Rome devait « annoncer la tradition qu’elle avait récemment reçue des Apôtres » (Adv. haer. III, 3, 3).

45On a souvent vu dans la lettre de Clément la première intervention de Rome pour rétablir la paix dans une communauté divisée. Si l’aspect moralisateur, le souci de restaurer la concorde l’emportent, on ne peut en ignorer le caractère normatif.

  • 29 J. Liébaert, « La référence à la règle apostolique dans la lettre de Clément de Rome », dans L’Anné (...)

46Elle a donc sa place ici et la chronologie l’appelle en premier. La lettre ne fait qu’une seule fois mention de « la conformité à la règle de notre tradition » paradosis (7, 2). II s’agit, non d’une référence à des normes abstraites, mais d’un appel à se conformer aux exemples que cite l’évêque de Rome et qui vont d’Abel aux premiers martyrs chrétiens29. La réflexion sur la tradition n’est pas encore engagée. Il n’est pas question de distinguer Écriture et tradition orale ou d’entendre par tradition tantôt la chaine apostolique, tantôt la foi transmise.

47Mais toute l’argumentation de la lettre fait référence au passé, celui du culte juif et celui de l’âge apostolique. Il n’est pas sans intérêt de constater que cette première lettre d’un pape fait déjà de la tradition l’axe de référence pour régler les conflits.

48Ce témoignage est d’autant plus important que, pendant plus de deux siècles, l’information « juridique » fait défaut. Ce n’est qu’avec le ive siècle que les conciles, en Orient d’abord, puis en Afrique et, à la fin du siècle, les premières décrétales attestent la place qu’occupe la tradition. Les exemples qui suivent jalonnent un itinéraire. Ils ne prétendent nullement constituer un relevé exhaustif des appels à la tradition.

492. Lorsqu’en 325 le concile de Nicée rappelle les titres des sièges patriarcaux d’Orient, il se réfère à « l’antique coutume » (τὰ ἀρχάια ἔθη, c. 6) ou à « la coutume et à l’antique tradition » (συνήθεια… και παράδοσις ἀρχαία, c. 7). Traitant du viatique des mourants, il invite à observer « la loi ancienne et canonique » (ὁπαλαιὸς και κανονικὸς νόµος, c. 13). Faisant défense aux diacres de dépasser ce que permet leur ordre, il déclare que « ni la règle canonique ni la coutume » ne légitiment de tels abus (οὔτε ὁ κανὼν οὔτε ἡσυνήθεια, c. 18). Le vocabulaire est sans doute imprécis. « Coutume », « tradition », « loi ancienne » sont tour à tour invoquées. C’est que la doctrine est encore mal assurée. Mais ces textes n’en montrent pas moins que la référence au passé est tenue pour décisive.

50Quelques années plus tard, le concile de Nicée devient lui-même objet de référence. Le canon 1 du concile d’Antioche (vers 330 ou en 341) menace d’excommunication ceux qui n’observeraient pas les prescriptions de Nicée concernant la date de la célébration de Pâques. C’était, sans le dire expressément, s’inscrire dans la tradition. De tels rappels de décisions conciliaires antérieures deviendront monnaie courante dans les conciles des ive et ve siècles.

51C’est ainsi que le c. 11 du concile de Sardique (342/343) rappelle une disposition prise dans le passé par nos Pères (τοὺς πατέρας, dit la version grecque du concile ; superiores frates nostros, dans la version latine) obligeant « les laïcs demeurant dans les villes » à assister avec régularité aux offices du dimanche.

52La référence à la tradition est plus nette encore dans l’Épilogue du concile de Langres (343), lorsqu’il invite à pratiquer l’assistance aux pauvres κατὰ τὰς παραδόσεις. La formule finale élargit cette référence en souhaitant « que l’on fasse dans l’Église ce qui nous a été transmis par les Saintes Écritures et les traditions apostoliques ». Ici s’affirment nettement les deux sources de la doctrine et de la discipline : les Écritures et la Tradition.

53À Carthage, au début du ve siècle, l’affaire du prêtre Apiarius, où fut mise en question la légitimité des appels à Rome, rendit nécessaire une collecte de canons orientaux et la constitution de deux dossiers (l’un, trop hâtivement réuni, à la fin du concile de Carthage de mai 419 ; l’autre, compilé plus à loisir, et de ce fait plus complet, qui fut transmis à Rome à la fin de 419). Ce Codex Apiarii causae est à lui seul un témoignage de l’importance que l’Afrique comme Rome attachaient aux dispositions législatives du passé, donc en un certain sens, à la tradition.

  • 30 La formation du Codex Apiarii cauae et celle des Excerpta ont été étudiées par Ch. Munier, qui a éd (...)

54Autre reconnaissance de la valeur de la tradition, ce recueil fait par un prêtre africain des dispositions législatives les plus importantes prises par les conciles d’Afrique entre 393 et 418. Il s’agit des Registri ecclesiae Carthaginensis excerpta, souvent désignés sous le titre quelque peu excessif de Codex canonum ecclesiae Africanae. C’est l’une des plus anciennes collections conciliaires. Elle atteste également l’importance attachée par l’Église à la conservation et à l’application des règles du temps passé30.

  • 31 Ch. Munier, op. cit., 405.

55Les conciles eux-mêmes se réfèrent souvent au passé, chaque assemblée voulant se situer dans une chaîne ininterrompue, dont elle ne constitue que l’un des maillons. D’où des formules du genre de celles-ci : constitutum est in concilio Hipponensi (concile de Carthage du 28 août 397, dans les Excerpta c. 52), in multis conciliis hoc statutum est (ibid., c. 54) ; in hoc concilio praeterita decreta firmantur (Notitia du concile de Milève du 27 août 402)31.

  • 32 Reg. Ecc. Carth. Excerpta, c. 34 (Ch. Munier, op. cit., p. 183).
  • 33 Ibid., c. 49 (p. 188).
  • 34 Ibid., c. 54 (p. 190).
  • 35 Ibid., c. 57 (p. 195).

56Le concile de Carthage du 28 août 397 s’ouvre par la lecture du Bréviaire d’Hippone. À la suite de cette lecture, l’évêque Epigonus déclare que « rien de ce qui a été décidé dans le concile d’Hippone ne doit être corrigé »32. Un peu plus tard, le même concile décide qu’il faut respecter la procédure ancienne pour les élections épiscopales33. Même fidélité au passé à propos du statut clérical In multis conciliis hoc statutum est34. Le concile de Carthage du 6 juin 401 se réfère pour les baptêmes conférés par des donatistes, à « ce qui a été décidé dans le concile précédent »35.

  • 36 Cf. le Commonitorium (Munier, p. 92) et la lettre au pape Boniface du 26 mai 429 (Ch. Munier, p. 15 (...)
  • 37 Ch. Munier, op. cit., p. 101, 117, 133.
  • 38 Référence au concile de Carthage de 390, c. 2 (Ch. Munier, p. 73).
  • 39 C. 3 (Ch. Munier, p. 117-118).

57Les canons de Nicée sont invoqués au concile de Carthage du 25 mai 41936. Dans les canones in causa Apiarii, on trouve de nombreuses références à la tradition, à la volonté de garder la discipline des conciles antérieurs. Dans le premier canon, Aurèle, qui préside l’assemblée, rappelle qu’il dispose d’« un exemplaire » des canons de Nicée ; c’est en leur restant fidèle que le concile va statuer. Tous alors affirment leur foi en l’insérant dans la tradition (quae per nos traditur, c. 2)37. Lorsqu’il rappelle l’obligation qui incombe aux clercs majeurs d’observer la chasteté, le même concile fait état des dispositions du « concile précédent »38 et déclare « quod Apostoli docuerunt et ipsa servavit antiquitas, nos quoque custodiamus »39.

58Même fidélité à la tradition au concile de Chalcédoine en 451. Le c. 1 contient une déclaration générale en ce sens : « Nous décidons que les canons édictés par les saints Pères dans chaque concile jusqu’à ce jour ont force de loi ». Le c. 8 rappelle τὴν τῶν ἁγίων πατέρων παραδόσιν.

  • 40 Éd. Ch. Munier, Concilia Galliae a. 314 – a. 506 CCL 148, 111-130.
  • 41 Secundum synodi institutionem (c. 43) ; Secundum constitutionem synodi Vasensi (c. 47, allusion au (...)

59Enfin, pour en terminer avec des exemples qu’il serait aisé de multiplier, on rappellera que la collection canonique gauloise de la seconde moitié du ve siècle (entre 442 et 506), connue sous le nom de Deuxième concile d’Arles40, ne contient, à la différence de beaucoup de canons conciliaires, aucune citation scripturaire mais allègue souvent l’autorité du passé41.

603. Autant que les conciles, les décrétales pontificales, dont nous avons conservé l’essentiel à partir des années 380, font appel à la tradition. Bornons-nous à en donner quelques exemples.

  • 42 PL 13, 1131 et suiv.

61Sirice, le premier pape pour lequel nous ayons conservé une série de décrétales, fait, à plusieurs reprises, appel à la tradition dans sa lettre à Himère de Tarragone42. C’est ainsi que, pour justifier l’interdiction de la réitération du baptême, il écrit : Et hoc fieri Apostolus vetat (= Eph. 4, 5) et canones contradicent (1, 2). Un peu plus loin, dans la même lettre (2, 3), il allègue apostolica illa praeceptio (1 Cor. 5, 71) ou le concile de Nicée (c. 12), à propos de l’interdiction faite aux clercs d’accueillir des femmes dans leur maison. Dans la lettre 7, « à divers évêques », (ch. 4) référence est faite à l’Apostoli praeceptum (Gal. 1, 9).

  • 43 Plus de 50, dont 34 des écrits pauliniens et 9 seulement des Évangiles ; 11 de l’Ancien Testament.

62Toutefois, à côté de ces appels à la tradition, on ne saurait oublier les très nombreuses citations de l’Écriture que l’on trouve également dans les décrétales de Sirice43.

  • 44 PL 20, 552-553.
  • 45 Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a s. Hilario usque ad p (...)
  • 46 Ibid., 416.

63Appel également à la tradition, encore mal distinguée de la coutume, dans les lettres d’Innocent Ier, de Léon le Grand, ou de Gélase. Le premier, dans l’introduction de la lettre à Decentius de Gubbio, écrit : Quis enim nesciat… id quod a principe Apostolorum Petro Romanae Ecclesiae traditum est… ab omnibus debere servari44 ? Et plus loin : consuetudinem esse servandam. Gélase fait appel à « la tradition du Siège Apostolique »45 ou au mos maiorum46, reprenant ainsi une vieille expression romaine, chère à Cicéron. Cet emploi alterné de termes différents, tradition, coutume, mos maiorum, laisse deviner les sources multiples auxquelles emprunte une notion qui se cherche encore. Si la tradition a été mise à l’honneur dès le début du iiie siècle par Tertullien, c’est à la doctrine juridique classique et post-classique que se réfère le terme de « coutume », tandis que le mos maiorum fut dans la Rome antique l’une des valeurs maîtresses.

64Sans doute la notion de tradition n’a pas encore acquis la netteté et la place que lui donnera par la suite la pensée chrétienne. Elle n’en apparaît pas moins comme bien perçue et pleinement acceptée, tant par la doctrine que par les assemblées conciliaires ou le magistère romain.

Notes

1 Voir le relevé donné par René Wehrlé, De la coutume dans le droit canonique. Essai historique s’étendant des origines de l’Église au Pontificat de Pie XI, Paris, Sirey, 1928, p. 100-107.

2 Voir Henri Vidal, « Grégoire VII, Urbain II et la coutume », in Coutumes et Libertés [Mémoires et travaux publiés par la Soc. d’Histoire du droit et des institutions des anciens pays de droit écrit, 14], Montpellier, 1988, p. 255-261.

3 Ce titre est repris aux Actes des Apôtres 2, 42, où il est dit que les premiers chrétiens persévéraient dans « la doctrine des Apôtres ». La Didachê est éditée par W. Rordorf et A. Tuilier, Sources chrétiennes 248, Paris, Cerf, 1978.

4 Éd. Botte, Sources chrétiennes 11 bis, Paris, 1968.

5 Nous avons évoqué ce débat dans Les sources du droit de l’église en Occident du iie au viiie siècle, Paris, Cerf, 1985, p. 18-20.

6 Éd. Marcel Metzger, Sources chrétiennes, 320, 329, 336, Paris 1985-87.

7 Voir sur cette littérature les trois volumes publiés par H. Fuhrmann, Fälschungen im Mittelalter, Stuttgart 1988, où sont réunis de très nombreux articles sur ce sujet.

8 W. Rordorf, « La tradition apostolique dans la Didachê », in L’année canonique 23 (1979) p. 105-114.

9 Maurice Jourjon, « La tradition apostolique chez saint Irénée », in L’année canonique 23, 1979, p. 193-202.

10 Voir Classen, Index Tertullianeus, III, s. v. traditio ; A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Halle 1930 (= Aalen 1967) ; R. Braun, Deus Christianorum. Recherches sur le vocabulaire doctrinal de Tertullien, Paris 1962 ; l’introduction du P. Refoulé dans son édition du De praescriptione, Sources chrétiennes 46, 1957 (p. 45-50) ; Ch. Munier, « La tradition apostolique chez Tertullien », dans L’Année canonique 23 (1979), p. 175-192. On consultera aussi E. Flesseman-Van Leer, Tradition and Scripture in the early Church, 1954.

11 Nous en avons réuni des exemples pour la période du iiie au ve siècle dans une contribution au Ius Romanum Medii Aevi, I, 3 b : « Le droit romain et la littérature chrétienne occidentale du iiie au ve siècle », Milan, 1978.

12 En ce sens Refoulé (op. cit.), ce qui est contesté par BRAUN (op. cit., p. 427, n. 4), que suit Ch. Munier (op. cit., p. 176).

13 Traditio evangelica (Marc. V, 19, 1), Apostolorum ou Apostolica (Praesc. 21, 6 ; Marc I, 21, 4 ; IV, 5, 7 ; V, 19, 2), catholica (Mon. 2, 1).

14 Braun, op. cit., p. 427-429.

15 Praesc. 37, 1 ; à rapprocher de Lc. 10, 22 où le Christ déclare omnia tradita sunt mihi a Padre.

16 De test. animae, V, 6.

17 Le texte figure au Digeste, 1, 3, 33, 1.

18 Ibid., 1, 3, 32, pr.

19 L’opposition nec differt scriptura an ratione consistit, transpose celle que faisait Julien dans le même passage : quid interest suffragio populus voluntatem suam declaret an rebus ipsis et factis ? (et plus loin : non solum suffragio legis latoris, sed etiam tacito consensu omnium). Tertullien ne peut pas envisager la loi comme expression de la volonté humaine, puisqu’il songe à la loi de Dieu. Mais il oppose l’Écriture (Julien parlait de la loi votée par le peuple) à la coutume, que justifie la raison (Julien parle de l’usage imposé par les faits). Sur la ratio chez Tertullien, G. Bray, « The Legal Concept of Ratio in Tertullian », dans Vigiliae christianae 31 (1977) p. 94-116.

20 Relevé dans Beck, op. cit., p. 117, note.

21 Voir aussi ep. 13, 4 : mandata quae nobis vel per se vel per Apostolos suos tradidit.

22 En ce sens Beck, op. cit., 117 ; p. 143-144.

23 Pour un tableau plus général, on consultera P. Smulders, « Le mot et le concept de tradition chez les Pères grecs », dans Recherches de sciences religieuses [= Mélanges Lebreton] 40 (1952) p. 41-62.

24 Voir P. P. Joannou, Discipline générale antique, II : Les canons des Pères grecs [Fonti. P. Comm. per la redazione del codice di diritto canonico orientale, 9] Grottaferrata 1963.

25 Éd. B. Pruche, Sources Chrétiennes, 17 bis, Paris 1947.

26 Par exemple dans la lettre aux prêtres de Nicopolis (Ep. 240, éd. Y. Courtonne, Coll. des Universités de France, III, Paris 1966, 62) qui oppose τὰ µὲv ἐγγράφως… τὰ δέ τῇ ἀγράφῳ µνήµῃ (canon 95).

27 Ibid. ch. 29 (= canon 92).

28 Nous avons donné des exemples de cette justification de la coutume d’Aristote à Constantin, dans une étude, « Coutume et raison en droit romain, à propos de C. J. 8, 52, 2 » dans Revue d’histoire du droit 17 (1938) p. 141-171, reproduit dans nos Études de droit romain, Napoli, Jovene 1979, p. 31-63.

29 J. Liébaert, « La référence à la règle apostolique dans la lettre de Clément de Rome », dans L’Année canonique 23 (1979) p. 119-120.

30 La formation du Codex Apiarii cauae et celle des Excerpta ont été étudiées par Ch. Munier, qui a édité ces deux collections dans son édition des Concilia Africae, CCL 149, 1974, p. 77-165 et 173-245 ; exposé de la question dans nos Sources du droit de l’Église en Occident du iie au viie siècle, Paris Cerf, 1985, p. 81-83.

31 Ch. Munier, op. cit., 405.

32 Reg. Ecc. Carth. Excerpta, c. 34 (Ch. Munier, op. cit., p. 183).

33 Ibid., c. 49 (p. 188).

34 Ibid., c. 54 (p. 190).

35 Ibid., c. 57 (p. 195).

36 Cf. le Commonitorium (Munier, p. 92) et la lettre au pape Boniface du 26 mai 429 (Ch. Munier, p. 153-160).

37 Ch. Munier, op. cit., p. 101, 117, 133.

38 Référence au concile de Carthage de 390, c. 2 (Ch. Munier, p. 73).

39 C. 3 (Ch. Munier, p. 117-118).

40 Éd. Ch. Munier, Concilia Galliae a. 314 – a. 506 CCL 148, 111-130.

41 Secundum synodi institutionem (c. 43) ; Secundum constitutionem synodi Vasensi (c. 47, allusion au c. 1 du concile de Vaison), Secundum instituta seniorum (c. 49, allusion au c. 6 du concile de Vaison).

42 PL 13, 1131 et suiv.

43 Plus de 50, dont 34 des écrits pauliniens et 9 seulement des Évangiles ; 11 de l’Ancien Testament.

44 PL 20, 552-553.

45 Thiel, Epistolae Romanorum Pontificum genuinae et quae ad eos scriptae sunt a s. Hilario usque ad pelagium II, Braunsberg 1867-1868, p. 356.

46 Ibid., 416.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2008

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