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Recherches croisées Aragon - Elsa Triolet, n°8

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Corinne Grenouillet
, 
Maryse Vasseviere

Le Paysan de Paris

Présences de Schelling dans Le Paysan de Paris

Emmanuel Rubio

Résumé

La critique, pour aborder la présence de Schelling dans Le Paysan de Paris, s’est généralement orientée vers la philosophie de la mythologie et le « gros livre allemand » mentionné par le poète à ce sujet. Une fois défaite cette improbable référence se révèle pourtant un rapport double au philosophe. Aragon s’en prend d’une part à sa seconde philosophie en offrant une transposition burlesque de la « roue du devenir » qui, des Âges du monde au cerceau traîné par un vieillard sénile, livre une critique féroce de la pente religieuse suivie par le dernier Schelling. Le poète s’inspire d’autre part de sa première philosophie, plus précisément du Système de l’idéalisme transcendantal, dont l’appareil conceptuel structure le discours théorique du Paysan de Paris. A l’intersection de ces deux approches se dessine ainsi un héritage complexe, décidé à définir un idéalisme préservé de toute transcendance divine – et qui, dans la réactivation du rapport supposé par le jeune Schelling entre philosophie, poésie et mythologie, s’inscrit dans la droite ligne du programme du romantisme allemand.

Texte intégral

  • 1 Publiée dans la revue L’Infini, no 68, hiver 1999, avec une présentation de Nicolas Mouton, p. 70-7 (...)

1Aragon, dans sa « Critique du Paysan de Paris1 », datant de 1930 mais longtemps restée inédite, se plaignait de ce que les lecteurs aient « parcouru de bout en bout ce livre sans y voir autre chose que ce qui en était le prétexte », et insistait en tout premier lieu sur le propos même du roman, dans son rapport aux multiples systèmes philosophiques abordés, comme le kantisme ou l’hégélianisme. On ne saurait, plus de soixante-dix ans après la rédaction de cette note, faire état de la même négligence, pour un ouvrage qui a retenu si souvent l’attention de la recherche. La constante implication entre poésie et philosophie, l’élucidation difficile de références travesties ou masquées par la transposition concrète chère au poète, continuent pourtant à en faire un texte complexe, dont la structure conceptuelle reste pour le moins ardue, et qui mérite, de ce point de vue, une approche systématique et progressive. Celle-ci, à l’évidence, ne peut passer que par une attention redoublée à la lettre : à celle du texte aragonien, dont les faits de réécriture, de déplacement font partie intégrante de l’interprétation, du dialogue avec les philosophes ; à celle du texte philosophique plus en amont, l’abord d’une pensée, la confrontation à cette pensée se révélant indissociable du contact avec un texte possédant ses effets de résonance propres comme ses manques. De fait, c’est cette méthode de lecture, alliant interprétation et intertextualité stricte, que nous adopterons ici pour aborder un des aspects de la question : le rapport du Paysan de Paris à la philosophie de Schelling. Elle nous conduira à saisir un dialogue pluriel, au cœur duquel s’élabore de manière exemplaire un certain rapport de la poésie à la philosophie.

Le gros livre allemand

  • 2 Le Paysan de Paris, Gallimard, coll. “Folio”, 1987, p. 140. Les nombres entre parenthèses renverron (...)
  • 3 Aragon, prosateur surréaliste, Droz, 1966, p. 60.
  • 4 Le Surréalisme et le roman, Lausanne, L’Âge d’homme, 1983, p. 52-53.
  • 5 Nathalie Piégay-Gros, « Philosophie de l’image », in RCAET no 5, p. 149-168, et plus particulièreme (...)

2De fait, l’importance de la référence à Schelling a très tôt été soulignée, et différentes interprétations ont été proposées pour rendre compte d’un possible rapport entre Le Paysan de Paris et la philosophie de Schelling. Elles convergent finalement vers un élément précis du texte, le « gros livre allemand », dans lequel Aragon dit avoir pris connaissance de l’histoire des mythologies2. Yvette Gindine, dans son étude sur Aragon, prosateur surréaliste3, propose en effet de voir dans l’approche de la mythologie par le poète l’effet de ses lectures récentes. Elle évoque la Philosophie de la mythologie, et cite à ce propos l’Introduction à la philosophie de la mythologie. Ce dernier ouvrage, distinct du premier, est associé au « gros livre allemand » par Jacqueline Chénieux dans Le Surréalisme et le roman4, dont s’inspire à son tour Nathalie Piégay-Gros, dans un article consacré aux thèmes de la mythologie et de la philosophie dans Le Paysan de Paris5 Cette dernière avance pourtant une seconde hypothèse, puisqu’elle renvoie aussi au Système de l’idéalisme transcendantal. Il nous faut donc, pour commencer, revenir sur cette identification, qui pour partager qu’elle puisse avoir été, n’en est pas moins problématique. À vouloir considérer que le « gros livre allemand » renvoie bien à un ouvrage de Schelling, il faut en effet bien déterminer quelle œuvre précise est alors convoquée. Car l’Introduction à la philosophie de la mythologie reprend pour les contester, et pour y substituer la théorie schellingienne, les différentes interprétations de la mythologie pouvant être avancées au moment où le philosophe élabore son approche propre. À moins de penser que « l’histoire de ces songeries, de ces séduisantes erreurs » (140), livrée par le gros livre allemand, correspond à l’histoire de ces fausses interprétations, ce que le contexte semble définitivement interdire, il ne reste en effet qu’à supposer qu’Aragon ait lu la Philosophie de la mythologie, qui livre effectivement un panorama de la mythologie mondiale. Remarquons en passant que le Système de l’idéalisme transcendantal, proposé par Nathalie Piégay-Gros, n’offre pas non plus d’histoire de la mythologie.

3Il convient qui plus est, si l’on renonce à cette association précise pour une influence plus diffuse, de rétablir quelque peu l’orientation générale des ouvrages considérés. Car si la mythologie y est bien comprise comme « processus théogonique » par Schelling, et possède ainsi une historicité propre pouvant avoir séduit Aragon, si l’humanité « plongée dans le mouvement mythologique » est « sur le chemin de la vérité », le processus lui-même reste défini par ses points de départ et d’aboutissement. Le « procès mythologique » est ainsi décrit comme une histoire de la conscience à partir d’une première divinité, vers l’établissement d’un rapport positif au seul et unique Dieu.

  • 6 Philosophie de la mythologie, trad. Alain Pernet, Millon, 1994, p. 207, 209 et 247.

Le procès, la tension des puissances, ne sont que le moyen ou le chemin, la fin étant la restauration de l’unité primordiale, du monothéisme qui a été posé avec l’essence de l’homme et qui forcément a dû se supprimer pour devenir, de potentiel, ou de matériel, actuel, et ainsi être reconnu6.

4De la perte de l’unité primitive, dont naît la différence des peuples, des langues et des mythologies particulières, toute l’histoire s’oriente ainsi vers le monothéisme révélé, qui justifie a posteriori le mouvement antérieur, et fait se succéder des dieux particuliers que sert à définir leur rapport à l’unité première ou à sa restauration sublimée. La perspective aragonienne paraît ici bien éloignée.

  • 7 Ibid., p. 282 et 179.

5Le rapport de la mythologie à la nature, tel que l’établissent la Philosophie de la mythologie et son introduction, peut lui aussi être commenté, dans la mesure où Aragon lie explicitement « sentiment de la nature » et « sens mythique ». Or il procède, dans l’œuvre schellingienne, d’une analogie indirecte : « Rien dans la mythologie n’est emprunté à la nature, mais le procès même de la nature s’est répété dans la conscience sous forme de procès théogonique. ». « Tel ce procès se présente dans la nature, tel il se présentera dans la mythologie7 ». On est à nouveau assez loin, semble-t-il, du lien direct convoqué par le poète.

6Il faudrait donc, à supposer que la conception aragonienne de la mythologie prenne naissance à la lecture de l’Introduction à la philosophie de la mythologie, ou plutôt de la Philosophie de la mythologie elle-même, que les traits caractéristiques conservés par Aragon, aient été saisis en dépit, à l’encontre même de tout le contexte qui leur prêtait leur signification originelle. Ce qui du reste n’est pas impossible, mais demande alors à ce que soit étudié le contexte, schellingien ou non, permettant une telle extraction, comme sa conversion en un système de lecture acceptable.

  • 8 Blanche ou l'Oubli, ORC, t. 37, p. 26. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans le (...)

7Il importe ainsi, arrivés en ce point, de revenir au passage précis invoqué par les critiques, et de souligner son ambiguïté. La lecture du « gros livre allemand », telle que la rapporte Aragon, semble bien venir en effet avant la révélation du véritable sens du mythe, comme le souligne l’utilisation du plus-que-parfait (« J’avais lu dans un gros livre allemand l’histoire de ces songeries [...] », p. 140), qui marque l’antériorité de ce moment non seulement par rapport à cette révélation, mais aussi par rapport à celui de la fausse interprétation du mythe comme « songerie ». Elle ne parait pas même préparer le brusque tournant à venir, puisqu’elle s’associe, semble-t-il, assez naturellement à ces premières considérations sur le mythe. Il est ainsi possible de voir dans ce « gros livre allemand » non pas la source de la réinterprétation aragonienne du mythe, mais un ouvrage relevant d’une théorie à laquelle elle s’oppose. Nous ne nous arrêterons pas ici, dans un article consacré prioritairement à la présence de Schelling, sur la manière dont Aragon qualifie son approche antérieure des mythes. Remarquons seulement que le « gros livre allemand », s’il donne à lire « l’histoire de ces songeries », peut être plus historique que théorique, et n’est pas même nécessairement à l’origine des « croyances communes » résumées par Aragon. Ce qui permet d’avancer une hypothèse nouvelle : et si les lectures du jeune Aragon n’étaient autres que celles du jeune Gaiffier, lisant « tome après tome, Symbolique et Mythologie de l’Antiquité de Friedrich Creuzer, dans l’édition de Guigniaut, que lui prêtait avec mille recommandations le cousin Louis8 » ? Le double jeu autobiographique permettrait ici d’éclairer de manière croisée les deux allusions, et de substituer à la Philosophie de la mythologie une référence que les dix tomes de l’édition originale rendent encore plus appropriée.

La Roue du devenir

8L’hypothèse d’une référence à la Philosophie de la mythologie ne permet d’ailleurs pas de rendre compte d’autres éléments impliquant une présence de la philosophie de Schelling dans l’intertexte du Paysan de Paris. Dans la « Critique du Paysan de Paris », ce dernier revient en effet très explicitement sur ce point. Il y indique qu’il a mis en scène Schelling lui-même sous les traits d’un des personnages croisés dans le passage de l’Opéra.

  • 9 « Critique du Paysan de Paris », op. cit., p. 77.

Une première image grotesque des idéalistes fait pressentir la voie où l’auteur s’engage, quand comme un grand enfant surgit au tournant du passage Schelling poussant pour cerceau la roue du devenir9.

9Or il convient de noter l’aspect très négatif que prend selon Aragon cette mise en scène du philosophe. Schelling, dans cette « Critique » de l’œuvre, apparaît moins comme source d’inspiration que comme repoussoir, et semble n’être convoqué que pour être aussitôt révoqué, sans que soit envisagée l’hypothèse possible d’une dette à son égard. La date de la « Critique » est bien sûr à prendre en compte. Car il ne fait aucun doute qu’Aragon, professant alors le matérialisme dialectique, construit, en même temps qu’il décrit Le Paysan de Paris, une continuité de fait discutable entre ses positions de 1925 et celles de 1930. Le texte original n’est pourtant pas beaucoup plus flatteur.

Mais entre l’armurier et le coiffeur, quel est ce vieillard gras et désagréable, qui joue au cerceau, et je suis seul à m’en étonner [description du cerceau]
L’étrange vieillard s’éloigne vers les boulevards, frappant le cercle enluminé avec une baguette magique. Je demande au coiffeur qui est sur le pas de sa porte s’il connaît cette effroyable apparition :
– Mais comment donc, cher Monsieur, me dit cet affable artiste, si je le connais ! C’est un habitué de la maison, un certain Sch..., qui passe sa vie à jouer à ce qu’il appelle la roue du devenir. (114-115)

10Du désagrément à l’effroi, de la sénilité à l’infantilisme, le portrait, à l’évidence, est à charge. Aragon, il est vrai, n’a pas hésité, dans Anicet ou le panorama, roman, à présenter de manière irrespectueuse des figures pourtant admirées, tel Isidore Ducasse jouant à la manille dans le café du commerce de Commercy, dans l’excipit du roman. La caricature semble pourtant trouver ici des justifications bien réelles, comme en témoigne la présentation de l’« étrange cerceau bariolé, et peint de scènes qui s’enchaînent à la manière des stations d’un chemin de croix » (114). L’image du chemin de croix, qui renvoie immédiatement à une dimension religieuse inacceptable, se développe en effet dans la description qui suit, structurée en douze courts tableaux d’inspiration quasi roussellienne, et qui se jouent ironiquement du motif christique. Après la trinité des trois coquillages, la naissance marine du « dieu nu et tigré » semble mimer une nativité revisitée, que la formule télégraphique « c’est moi, c’est moi ! » rend d’autant plus grotesque. « L’Amour coiffé d’un buisson d’aubépine » mêle avec humour le buisson ardent et la couronne d’épine, tandis que « le voile se déchirant », à l’image du rideau du temple, fait du flamant qui s’envole, et perd ses plumes comme le substitut bouffon du retour du fils, facilement assimilable, par l’allusion initiale au télégraphe, à un simple retour à l’envoyeur. Ce jeu de significations n’empêche pas, nous le verrons, un travail parallèle et simultané sur les paradigmes schellingiens. Il tend en tout cas, par ce réseau d’allusions, à associer le philosophe à un propos d’ordre religieux, que la démarcation burlesque dénonce assez fortement. La critique, de ce point de vue, se confirme, et va même se précisant.

  • 10 Les versions de 1811 et 1813 n’ont été publiées en allemand qu’en 1946 par Manfred Schröter pour le (...)

11Il est d’ailleurs possible, par-delà l’aspect caricatural du texte, et l’importante déformation qu’Aragon fait subir aux éléments d’origine, de retrouver un intertexte schellingien précis. Le motif de la roue, qui régit la reprise aragonienne, apparaît en effet de manière dramatique sous la plume du philosophe dans son ouvrage : Les Âges du monde, dont on sait qu’après plusieurs versions et des années de réflexion il resta inachevé, symbole d’un échec du système comme de sa profonde mutation10. La roue, dans le texte qui fut publié après la mort du philosophe, marque en effet le moment où, l’unité absolue déchirée, les trois principes initiaux, et égaux, se succèdent alternativement pour créer « la notion d’une vie en état de rotation éternelle, d’une vie tournant dans une sorte de cercle et dont le bas se déplace sans cesse en haut, et le haut en bas ».

  • 11 Les Âges du monde, trad. S. Jankélévitch, Aubier, 1949, p. 46 et 49.

Il est certain que c’est ce mouvement revenant inlassablement sur lui-même et recommençant sans cesse qui constitue le fondement scientifique de l’idée de la roue de la naissance [...].
Dans ses détails et dans son ensemble, la nature visible est une image de ce mouvement incessant de recul et de progression. [...] Toute l’activité de la plante consiste à donner naissance à la graine, pour recommencer, à partir de celle-ci, son développement, sa progression jusqu’à la nouvelle production de la graine, et ainsi de suite. Mais toute la nature visible paraît incapable d’acquérir une stabilité et est condamnée à tourner sans cesse dans un cercle analogue11.

  • 12 Voir notamment ibid., p. 131.

12On retrouve, dans ce court passage, l’utilisation de la plante et de la graine, qui revient à trois reprises dans la parodie aragonienne. D’autres éléments, et notamment le rapport de l’Égoïsme avec l’Amour, qu’Aragon met en scène sous la forme d’une idylle naïve, peuvent aussi être rapportés au texte des Âges du monde. Car ce moment de rotation irrationnelle est interrompu par l’apparition d’un mouvement plus hiérarchisé, et d’une progression de la nature vers Dieu, le devenir insensé se résorbant en un épanouissement que meut le « désir » nostalgique présent dans l’éternelle nature12. Le schéma le plus large, menant de la chute au retour vers l’absolu, met ainsi aux prises les deux qualités nécessaires de Dieu, l’égoïsme et l’amour, l’éternel Non et l’éternel Oui.

  • 13 Ibid., p. 138-139. Voir aussi Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, in Œuv (...)

Ce dont en effet il est question ici, c’est de la naissance de Dieu, envisagé comme le Moi suprême ou pour autant qu’il est éternelle liberté. Or, en tant qu’éternelle liberté, Dieu est justement le Non éternel de tout être extérieur [...]
Ainsi l’acte par lequel Dieu a décidé de se révéler, fit que Dieu, en tant que l’éternel Non, serait la raison de l’existence de l’éternel Oui ; et par le même acte il fut décidé que Dieu en tant qu’éternelle négation de l’être extérieur, serait vaincu par l’Amour13.

13Aragon, semble-t-il, se montre peu sensible à la distinction entre les deux mouvements, de pure rotation et de retour à la divinité. Mais cette indifférence peut s’interpréter comme une critique plus radicale encore. Liant les deux étapes du raisonnement schellingien dans la seule image de la roue qui, à l’origine, exprimait l’irrationalité du premier temps de la genèse, Aragon ramène également au cercle insensé cette descente et remontée de l’égoïsme divin, que dévalorisait déjà le travestissement idyllique. La réécriture, en ce sens, ne peut être plus négative.

  • 14 F.W.J. Schelling, Sämmtliche Werke, t. VIII, Cotta, Stuttgart und Augsburg, 1861, p. 231. Dans un p (...)

14La question de l’intertexte n’est pourtant pas définitivement réglée. Les Âges du monde, en 1924, ne sont en effet pas traduits en français, et ne le seront qu’en 1949. On peut évidemment supposer une lecture en langue originale. Mais une telle hypothèse, si elle règle à l’avance un certain nombre de questions, n’en est pas pour autant la plus vraisemblable (difficulté du texte, problème de l’accès à l’ouvrage...) et, nous semble-t-il, ne doit être convoquée qu’en dernier recours. Elle pose d’ailleurs un problème annexe. Car S. Jankélévitch, dans la traduction que nous venons de citer, évoque la « roue de la naissance » et non celle du devenir. Ce faisant, il est parfaitement fidèle au texte original qui met en scène das Rad des Geburt14. Dans la septième leçon de sa Philosophie de la révélation, Schelling, qui rend à Jacob Bœhme la paternité du concept comme de l’expression, propose comme équivalent la « roue de la nature » : Rad der Natur oder der Geburt, mais n’utilise pas non plus l’expression reprise par Aragon. Il est loisible d’imaginer, bien sûr, que ce dernier n’ait pas été fidèle à la lettre du texte schellingien. Il n’en est pas moins intéressant de retrouver, telle quelle, l’expression « roue du devenir » chez un des commentateurs français du philosophe. Émile Bréhier, dans son ouvrage daté de 1912 et consacré à la philosophie de Schelling décrit en effet de la sorte le procès du devenir à l’infini, tel qu’il est développé dans Les Âges du monde :

  • 15 Émile Bréhier, Schelling, Félix Alcan, 1912, p. 228.

Cette roue du devenir à son image dans la nature végétale qui va de la graine à la plante pour revenir à la graine15.

  • 16 Ibid., p. 202-203 et 227-228.

15La double nature de l’être divin, égoïsme et amour, est elle aussi évoquée par le philosophe16, et l’on pourrait donc retenir son ouvrage comme intertexte final. L’avantage majeur tient à son accessibilité. La richesse des analyses de Bréhier permettrait aussi de prêter à Aragon une connaissance globale des divers aspects de la philosophie schellingienne.

  • 17 Émile Bréhier, Histoire de la philosophie allemande, Payot, 1921, p. 112.

16Le seul point négatif, mais qui n’est pas à négliger, tient finalement au choix même de la roue du devenir pour symboliser la pensée du philosophe. Rien, dans le copieux volume du commentateur, ne prédispose à une telle fonction d’exemplarité une image qui n’est somme toute que rapidement évoquée (on remarquera en passant que cette question se pose aussi dans l’hypothèse d’une lecture en allemand). C’est pourquoi, sans refuser par avance de possibles trouvailles à venir, nous proposerions en fait un autre livre du même Émile Bréhier pour rendre compte des mêmes éléments : son Histoire de la philosophie allemande, parue en 1921. Proposant un panorama de la philosophie allemande dans son ensemble dans un nombre de pages inférieur de moitié au nombre de celles qu’il avait consacrées au seul Schelling neuf ans auparavant, l’historien se trouve en effet conduit à la plus grande concision. Or la roue du devenir, dans ce processus de réduction, en vient à prendre une visibilité d’autant plus importante qu’elle tient cette fois-ci une place décisive dans la caractérisation de ce que Bréhier nomme « la deuxième philosophie de Schelling17 ». Citons, pour nous en convaincre, quelques lignes des cinq courtes pages dédiées à cette période.

  • 18 Ibid., p. 114-115.

À la façon des mystiques allemands, à la façon d’Eckart, Schelling attribue la vie de l’être fini indépendamment de l’Absolu à une chute due au désir spontané d’être pour soi, et finalement à l’égoïsme : à partir de cet état de chute commence l’histoire de l’humanité dont la fin est la rédemption ou le retour à l’absolu. [...]
Son imagination est obsédée par deux images du devenir : d’une part le devenir circulaire, celui qui va de la graine à la plante et de la plante à la graine pour recommencer sans cesse le circuit, celui de la planète que chaque période ramène au même point de sa course ; et c’est la roue du devenir ; d’autre part le devenir des formes hiérarchisées qui va de l’inférieur au supérieur [...]. Comment la rotation fait-elle place à la hiérarchie ? [...] Sa solution est une sorte d’épigénèse métaphysique : la rupture du cercle magique dans lequel l’être était enfermé, sa libération ne peut être due qu’à l’action d’un être supérieur. Ainsi la nature, par la roue de son perpétuel devenir, comprime et tue les êtres qui se développent pour les laisser renaître à nouveau ; mais d’autre part, elle admet un progrès des formes inférieures à des formes supérieures, progrès inexplicable par les forces aveugles qui sommeillent en elle ; c’est donc par le renoncement à elle-même que la nature tend vers l’esprit ; les esprits, par l’amour, renoncent à leur tour, à leur existence propre pour devenir le substrat sur lequel s’élèvera la divinité qui achève l’œuvre de la libération18.

  • 19 Ibid., p. 113.

17On le voit, les éléments relevés se retrouvent aisément dans cette brève présentation. Mieux, ils sont parfaitement reliés entre eux, et mis en valeur par l’aspect caractéristique que leur prête, avant Aragon, l’historien de la philosophie. Répétons qu’il est difficile, en de telles matières, de prétendre à une solution définitive. Rien n’empêche pourtant de considérer qu’il y ait une probabilité réelle pour qu’une telle exposition ait servi de canevas à Aragon. Deux points retiennent finalement notre attention. Le problème religieux : Bréhier, abordant cette période de la philosophie schellingienne, considère en effet que « le motif immédiat de cette transformation, ce sont des préoccupations religieuses19 », et souligne à plusieurs reprises le lien entre cette pensée et la tradition mystique allemande (Eckart, Bœhme). Ce faisant, il prépare en quelque sorte la parodie critique d’Aragon. Il présente aussi, et c’est le deuxième point, la philosophie de Schelling non comme un système achevé et cohérent, mais bien comme un parcours philosophique fait de périodes déterminées. Or la question est d’importance, si l’on est porté à croire que la référence à Schelling, dans Le Paysan de Paris, n’est pas univoque, et qu’à la caricature très négative que nous venons de commenter s’oppose un ensemble beaucoup plus positif de références à l’œuvre du philosophe.

Le Système de l’idéalisme transcendantal

  • 20 Voir notamment, pour cette définition kantienne de l’idéalisme transcendantal, la Critique de la ra (...)
  • 21 De Dada au surréalisme, papiers inédits 1917-1931, Gallimard, 2000, p. 72. De Schelling sont alors (...)

18Aragon, dans « Le Songe du paysan », évoque en effet à nouveau l’idéalisme post-kantien, et salue « l’idéalisme transcendantal » comme « la plus haute [entreprise] que l’homme ait menée » et « une étape nécessaire de l’esprit » (237). Or cette appellation est pour le moins ambiguë, s’appliquant en fait à plusieurs philosophies. Elle est utilisée par Kant pour définir sa propre doctrine20, mais caractérise aussi, par la suite, la philosophie de Fichte. Elle sert enfin à former le titre d’un des premiers ouvrages de Schelling, pour situer le versant subjectif de sa philosophie, encore fortement dépendant de Fichte : Système de l’idéalisme transcendantal. Aragon, qui met indifféremment en scène « les idéalistes » (236) joue certainement de l’ambiguïté. Se réfère-t-il plus précisément au texte de Schelling, par un jeu d’allusions, dès lors qu’évoquant l’échec de « l’idéalisme transcendantal » il veut que l’homme ne « s’embarrasse pas pourtant de l’assentiment donné à un système » ? (237) C’est bien possible. Le Système de l’idéalisme transcendantal, quoi qu’il en soit, était un des rares textes de Schelling traduits en français à l’époque de la rédaction du Paysan de Paris, et pourrait bien de ce fait avoir fait partie des studieuses lectures de l’été 1924, auxquelles se réfère le poète dans une lettre à Jacques Doucet (lettre du 4 août 1924 : « Je partage mon temps, en costume de bain, entre Schelling et Hegel d’une part, et de l’autre la mer21 »). C’est l’hypothèse que nous suivrons ici, en tentant de montrer combien la référence à cet ouvrage éclaire toute une partie de l’argumentation aragonienne.

Le moi et le non-moi, le concept de limitation

19L’opposition entre « moi » et « non-moi », concepts fichtéens par excellence mais structurant aussi la première pensée de Schelling, tient en effet une place importante dans la redéfinition du monde extérieur proposée par Aragon, qui n’hésite pas à faire poser le « non moi » par le « moi ».

Je m’avouai ne pas trouver l’ombre de raison à ce sens partitif du mot nature. Je ne l’employai plus que pour signifier d’un coup le monde extérieur. Et cela convenait mieux à la représentation que j’en avais, qui en fait une seule construction de mon esprit, en tant que limite de cet esprit. Limite que je crois faussement découvrir par un mécanisme qui est justement celui de la conscience. Le monde me vient peu à peu à la conscience, et par moments. Ce qui ne veut point dire qu’il m’est donné. Je me le suis donné par un point de départ que je lui ai choisi, comme le mathématicien son postulat initial. De moi naît sa nécessité. Ainsi la nature entière est ma machine : l’ignorance que j’en ai, que je puisse être ignorant, est un simple fait d’inconscience. Comme le mathématicien qui détermine d’un coup sa science en ignore pourtant les conséquences immanquables. (152-153)

20On retrouve ici la définition du concept de nature donnée par Schelling dans son introduction :

  • 22 Système de l’idéalisme transcendantal, op. cit., p. 1. Les références entre parenthèses portant l’a (...)

Des deux éléments qui composent notre connaissance, nous pouvons appeler nature, la substance de tout ce qui est purement objectif, et moi ou intelligence, la substance de tout ce qui est subjectif. [...] Dans toute connaissance, ces deux notions se rencontrent nécessairement. Expliquer cette rencontre, voilà le problème22.

21Mais on lit aussi et surtout une utilisation du concept de limite comme clé de voûte de la profession de foi idéaliste, selon une logique qui reprend parfaitement l’exposé du philosophe.

22Schelling, confronté aux deux éléments de sa définition, suit en effet la voie de l’idéalisme transcendantal, et s’attache à « partir du subjectif comme principe et absolu, et [à] en faire sortir l’objectif » (SIT, p. 5). Il aboutit ainsi à établir comme principe de la connaissance la conscience de soi : dans cette conscience, ce qui représente et ce qui est représenté, la pensée et l’objet, le phénomène et l’être s’accordent parfaitement, puisque « la notion du moi, c’est à dire l’acte par lequel la pensée devient objet, et le moi lui-même (l’objet) [sont] une seule et même chose » (SIT, p. 35). Avec la saisie de ce principe apparaît pourtant l’idée de limitation. Car le moi, selon le philosophe, est avant tout activité, et même activité infinie puisque libre. Par l’intuition intellectuelle, qui permet de connaître le moi, ce dernier devient donc objet, et est par là même « limité ». Or c’est cette « limitation » du moi qui va soutenir conceptuellement toute la construction schellingienne, et donner naissance à l’histoire de la conscience telle que l’idéalisme transcendantal entreprend de la décrire. Le moi, en effet, n’étant objet que pour lui-même, rien d’étranger au moi ne peut le limiter, et il doit donc être au fondement de sa propre limitation. Mieux, celle-ci est absolument nécessaire pour qu’il puisse y avoir conscience.

C’est la condition de la conscience que cette activité primitive et infinie, cette essence de toute réalité, devienne son objet à elle-même, devienne par conséquent définie et bornée [qualités de l’objet]. [...] Afin de naître pour lui-même (afin d’être non seulement virtualité productive, mais en même temps produit dans la conscience), le moi doit donc poser des limites à sa puissance de produire.
Mais le moi ne peut limiter sa production virtuelle sans s’opposer quelque chose.
(SIT, p. 53.)

23De fait, cette limitation du moi, qui pour se poser doit poser le non-moi, ne conduit que très médiatement à la position du monde objectif en face du moi, que le moi, selon le mot d’Aragon, « se donne » pour se saisir lui-même. Car il s’agit de démontrer progressivement « comment tout le système de la connaissance (par exemple : le monde objectif avec toutes ses déterminations, l’histoire, etc.) est [...] posé par le moi. [...] or la conviction pleine et entière ne peut être produite à cet égard que par l’exposition complète du mécanisme par lequel le monde sort du principe intérieur de l’activité de l’esprit » (SIT, p. 50, nous soulignons). La limitation, dédoublée par la suite, constitue pourtant le moment véritablement fondamental de ce processus, et l’idéalisme aragonien, quel que soit le caractère cavalier de sa formulation, s’inscrit ainsi indéniablement dans la logique conceptuelle propre au Système de l’idéalisme transcendantal.

Conscience et inconscient

  • 23 Pour un autre exemple, voir notamment SIT, p. 51, et la justification du mécanique. Voir aussi cita (...)

24On retrouve d’ailleurs, dans les développements du poète, une certaine prégnance du vocabulaire schellingien, notamment par cette référence au « mécanisme » goûté par le philosophe23, et que reprend volontiers Aragon.

L’expérience sensible m’apparaît alors comme le mécanisme de la conscience, et la nature, on voit ce qu’elle devient : la nature est mon inconscient. Ce que, pour parler le langage de l’habitude, mes sens m’en livrent, n’en est point séparé. Mais c’est par instants, à des seuils rares, que je reconnais ce lien qui unit les données de mes sens, quelques-unes de ces données, à la nature même, à l’inconscient. Cette conscience exquise d’un passage est le frisson dont je parlais. L’objet qui en est l’occasion est le mythe, au sens que je donne à ce mot. (153)

25Le point majeur de cette nouvelle citation tient pourtant à la mise en place du couple conceptuel conscience-inconscient, et à l’association de la nature à l’inconscient. La formule est pour le moins séduisante, par sa polysémie apparente comme par le rapport qu’elle permet d’établir avec la psychanalyse. Elle peut cependant elle aussi être lue à la lumière du Système de l’idéalisme transcendantal. L’opposition entre conscience et inconscient, chez Schelling, tient en effet au statut paradoxal de la limite. Le moi pose la limite, mais « ne peut [...] avoir l’intuition de lui-même comme limité, sans avoir l’intuition de cet état de limitation, comme d’une affection résultant du non-moi » (SIT, p. 82) Ce paradoxe est ainsi résolu par Schelling dans l’opposition entre ce qui précède la conscience et ce dont elle peut avoir l’intuition.

La limitation nous paraissant quelque chose d’indépendant de nous, qui n’est pas produit par nous, en vertu du mécanisme de la sensation, l’acte par lequel toute limitation s’accomplit n’arrive pas à la conscience, comme condition de toute conscience. (SIT, p. 90)

26L’expression saisissante d’Aragon, assimilant la nature à son inconscient, peut donc être lue comme un brusque raccourci des thèses schellingiennes. Le philosophe, opposant la libre détermination de soi-même avec cette production antérieure de la nature, souligne en effet le contraste entre les deux activités du moi.

Dans la même intuition l’intelligence devient produisant avec conscience ; mais elle devrait avoir conscience comme produisant sans conscience. C’est impossible, et c’est par là seulement que le monde lui paraît réellement objectif c’est-à-dire existant sans sa participation. [...] Le premier monde, si l’on peut s’exprimer ainsi, celui veux-je dire, auquel avait donné naissance la production inconsciente, demeure maintenant, ainsi que son origine, en arrière de la conscience. L’intelligence ne pourra donc jamais s’apercevoir immédiatement comme produisant ce monde d’elle-même [...]. (SIT, p. 252-53)

Le sens mythique

27C’est ici bien sûr qu’il convient de s’attarder sur le dernier segment de la citation aragonienne. Car le mythe, s’il permet à la conscience d’établir un lien entre la nature et le moi, de saisir consciemment ce qui a été posé inconsciemment comme véritablement posé par le moi, brise cette impossibilité énoncée par le philosophe. Aragon note d’ailleurs le paradoxe, dès lors qu’il assimile le sentiment de la nature au « sens de l’inconscient ».

À vrai dire, on n’imagine pas qu’il puisse y avoir un sens véritable de l’inconscient, si l’on s’en tient à la conception générale de celui-ci. Ou du moins on ne saurait avoir de lui qu’une connaissance abstraite, proprement une intuition logique. Mais si l’on songe que le conscient ne puise nulle part ses éléments, si ce n’est dans l’inconscient, on est bien obligé de convenir que le conscient est contenu dans l’inconscient. C’est alors un sens liminaire du conscient à l’inconscient, un sens dont le départ est figuratif alors que son prolongement est logique, et qui occupe ainsi tout l’esprit, que nous aurons le droit de nommer sens de l’inconscient (154-155).

28Il faut bien préciser la teneur même du paradoxe inclus dans cette expression : « sens de l’inconscient ». La première étrangeté tient en effet à ce que je puisse percevoir quelque chose qui ne relève en fait que d’une production inconsciente du moi. L’aspect ramassé de l’expression aragonienne insiste ainsi sur le caractère paradoxal de la définition de l’intuition donnée par l’idéalisme transcendantal, et l’argument d’une conscience immergée dans l’inconscient semble aller dans ce sens. Une telle étrangeté ne s’applique pourtant qu’au phénomène commun de l’intuition et de la saisie du monde extérieur. Elle concerne la sensation et non le « sentiment de la nature », encore moins le « sens mythique » dans ce qu’il a de spécifique. Le second paradoxe ne commence ainsi, à partir des fondements de l’idéalisme transcendantal, que lorsque le moi, percevant les productions de l’inconscient, ne les situe plus dans le non-moi, mais les reconnaît comme produites par son inconscient. Les réserves initiales mentionnées par Aragon, de ce point de vue, touchent à la définition même de l’inconscient, dont on ne peut évidemment avoir conscience, mais reprennent aussi certains arguments du philosophe, que la théorie d’un sens mythique semble devoir contredire. Car Schelling, nous l’avons vu plus haut, affirme bien l’impossibilité d’une conscience de l’acte de production inconsciente. Il distingue nettement, pour ce faire, le point de vue de la conscience du moi, qui ne peut échapper à ses limites, de celui du philosophe qui, grâce à la logique, peut reconstituer le véritable mécanisme de la sensation. Aragon, définissant un « sens » qui allie sensation et logique, sens et intellect, et ne faisant par-là que déplacer le paradoxe de son expression initiale, paraît ainsi, au moins dans un premier temps, s’opposer à sa source philosophique.

29Le sens mythique, tel qu’il le décrit, n’est pourtant pas si éloigné de la perspective du Système de l’idéalisme transcendantal, et pourrait même parachever le parallèle que nous avons mené jusqu’ici. Schelling, pour clore son ouvrage, tente en effet de cerner une expérience dans laquelle une telle alliance entre conscience et inconscient puisse avoir lieu, et « le premier fondement de l’harmonie entre le subjectif et l’objectif [puisse devenir] objectif au moi » (SIT, p. 347). La sixième partie du livre s’ouvre sur la recherche d’un tel moment :

L’intuition demandée doit réunir en elle ce qui est divisé dans le phénomène de la liberté et dans l’intuition de la nature, c’est-à-dire l’unité de ce qui est conscient et de ce qui est inconscient dans le moi, et la conscience de cette identité. (SIT, p. 349)

30Or l’intuition recherchée est finalement trouvée dans l’œuvre d’art. La production esthétique est en effet appelée, chez les artistes, par un « irrésistible penchant de leur nature », qui témoigne de la contradiction intérieure « entre ce qui a et ce qui n’a pas conscience dans l’activité libre », contradiction que l’œuvre achevée résoudra dans « le sentiment d’une harmonie infinie » (SIT, p. 354). C’est ainsi l’intuition esthétique qui vient clore, de manière annoncée, le cycle décrit par le Système de l’idéalisme transcendantal, et répondre finalement à l’intuition intellectuelle primitive, par laquelle le moi se saisis lui-même : « l’œuvre d’art nous réfléchit l’identité de l’activité qui a conscience et de l’activité inconsciente » (SIT, p. 357). Le sens esthétique, il est vrai, n’est pas encore le sens mythique cher au poète. Le rapprochement avec la proposition d’Aragon s’impose pourtant d’autant plus que le philosophe, pour conclure son développement, effectue lui-même le passage de l’œuvre d’art vers le mythe. La philosophie, une fois reconstitués logiquement le mécanisme de la conscience comme la réunion des activités conscientes et inconscientes dans l’activité artistique, ne peut en effet que s’effacer devant l’art, qui témoigne objectivement de cette unité. Mais cet achèvement de la philosophie préfigure à son tour une métamorphose de l’art.

Mais si l’art seul peut parvenir à rendre objectif avec une valeur universelle, ce que le philosophe ne peut présenter que subjectivement, il faut en conclure encore que, née de la poésie et nourrie par elle dans l’enfance des sciences, la philosophie et toutes les sciences avec elle que la poésie détourne de la perfection, retourneront néanmoins après leur achèvement comme autant de courants isolés, dans l’océan général de la poésie d’où ils étaient partis. Par quel moyen s’accomplira ce retour de la science à la poésie ? Il n’est pas difficile de l’indiquer en termes généraux, puisqu’il a existé dans la mythologie avant que n’eût lieu cette scission inconciliable en apparence. Mais comment naîtra une mythologie nouvelle, qui puisse être l’invention non d’un poète isolé, mais d’une nouvelle race agissant comme un seul poète ? C’est un problème dont il ne faut attendre la solution que des destinées futures du monde et du cours de l’histoire. (SIT, p. 368.)

  • 24 Sur les rapports entre cette conception schellingienne de la mythologie et les textes contemporains (...)

31On saisit aisément quelles perspectives ouvrait à Aragon un tel final, qui rapprochait Schelling, en son temps, de la nouvelle école romantique allemande, et notamment des thèses de A. W. Schlegel24. Loin de situer la mythologie dans un temps révolu, et de la résoudre finalement dans le parcours de la conscience humaine vers la révélation et le monothéisme, comme il le ferait plus tard dans sa Philosophie de la mythologie, le philosophe faisait du mythe, et de la poésie, la voie royale de la pensée et de la saisie du monde. Il ouvrait aussi une période créatrice, où la conception d’une mythologie nouvelle serait le fait d’une poésie faite par tous, qui remodèlerait profondément la réalité. De ce point de vue, la conceptualisation de la mythologie ébauchée par le philosophe vient servir de pierre d’angle à un ensemble d’emprunts qui inscrivent la profession de foi idéaliste aragonienne dans le sillage de la pensée schellingienne, qui lui sert visiblement d’étai conceptuel. Elle peut aussi être considérée comme un des points qui, dans le contexte d’écriture du Paysan de Paris, justifient le plus l’intérêt manifeste d’Aragon pour le Système de l’idéalisme transcendantal.

Des divers visages de Schelling

  • 25 Écrits philosophiques et morceaux propres à donner une idée générale de son système, op. cit., p. 3 (...)
  • 26 Ibid., p. 121-122, 303, 335. Voir aussi Philosophie de l’art, trad. Caroline Sulzer et Alain Pernet (...)

32On le voit, la référence au Système de l’idéalisme transcendantal se révèle ainsi assez productive, et rend compte, à elle seule, d’une véritable inspiration schellingienne à l’œuvre dans Le Paysan de Paris. Faut-il s’arrêter là ? De fait, il ne saurait être de notre propos de traiter ici de la « mythologie moderne » mise en place par Aragon, qui forme à l’évidence un sujet à part. Notons simplement que le recours systématique à Schelling pour en commenter tous les aspects (y compris par la différenciation) nous paraît pour le moins délicat, sinon impossible. Nous avons déjà souligné les problèmes que posait la référence à la Philosophie de la Mythologie. Il peut être tentant par ailleurs de rapprocher, comme le fait à l’occasion Nathalie Piégay-Gros, les affirmations aragoniennes des thèses sur l’art du philosophe, dont certaines sont reprises dans la sélection traduite par Charles Bernard en 1847. Schelling n’y déclare-t-il pas qu’à l’image de Dante l’artiste moderne doit « se [créer] sa propre mythologie », ou que « dans le monde moderne, la mobilité, le changement, est la loi permanente25 » ? Encore convient-il de remarquer que, selon ces écrits, la seule matière possible d’une mythologie moderne, intimement liée au christianisme, tient à l’histoire par opposition à la nature ; que la mythologie, pour Dante, est associée à l’allégorie ; qu’elle est essentiellement symbolique par ailleurs26, alors qu’Aragon, s’il privilégie la « pensée figurative » sur la « pensée pure », écarte toute interprétation du phénomène mythique par l’allégorie ou le symbole, qu’il récuse indifféremment pour retrouver une définition plus proche de l’idéalisme transcendantal (141). Le contexte général de l’anthologie, qui ne reprend nullement les concepts fichtéens étudiés plus haut, ne permet pas de rapprochements véritables, et par sa référence constante à la divinité et au christianisme, dissuaderait même d’en établir. Rien n’indique, il est vrai, qu’on ne trouvera pas quelque étude sur Schelling, antérieure au Paysan de Paris, permettant par ses écarts conceptuels de rapprocher des points de vue aujourd’hui difficilement conciliables. Il nous paraît préférable, en attendant, de souligner l’ancrage du « sens mythique » dans le réseau conceptuel du Système de l’idéalisme transcendantal, sans chercher à en assimiler indifféremment tous les éléments à l’œuvre de Schelling, et en prenant note au contraire de ce que le contexte précis de la découverte de cette dernière par Aragon permettait de déviations, de recompositions par rapport à ce qui pourrait être considéré comme le point de vue général du philosophe.

33Une fois établie l’importance du Système de l’idéalisme transcendantal dans la structure argumentative du Paysan de Paris, un autre problème se pose d’ailleurs directement à nous. L’ensemble des emprunts faits au traité philosophique, comme l’attention portée à sa logique propre, témoignent en effet d’un rapport nettement positif à l’œuvre de Schelling. La créativité de la reprise, sa brusquerie formelle, qui permet par exemple de rapprocher telles intuitions du philosophe de la psychanalyse ou du projet surréaliste, ne doivent pas, de ce point de vue, masquer le caractère tout à fait valorisant de la référence : Schelling, ici, sert plus d’inspirateur que de repoussoir idéologique. Il convient ainsi de revenir à la mise en scène du philosophe telle que nous l’avons analysée en début de parcours, et dont nous avons souligné l’aspect éminemment critique, pour tenter d’articuler les deux références contradictoires auxquelles nous avons finalement abouti. De ce point de vue, la définition de périodes distinctes dans la pensée et l’œuvre schellingiennes, telles que les proposait Émile Bréhier, se révèle précieuse. Elle permet en effet de penser une certaine adhésion au premier Schelling, alliée à une critique virulente de la seconde orientation suivie par le philosophe. Le rapport à Schelling dans Le Paysan de Paris ne relèverait plus, en ce cas, d’une inspiration enthousiaste ou d’une critique univoque, mais d’une tension première entre les voies philosophiques successivement proposées par le penseur.

34Il n’est pas impossible de repérer, dans le cours du Paysan de Paris, des traces de cette tension et de ce dialogue difficile. La géographie parisienne, revisitée par le surréaliste, offre en effet tout naturellement une scène nouvelle où se joue poétiquement l’affrontement du moi et du non-moi, où se donnent à voir les différentes conciliations possibles. La mise en scène de lieux sacrés modernes, de ce point de vue, permet la théâtralisation du dilemme philosophique, le lieu sacré apparaissant finalement comme le lieu où 1 ‘esprit se découvre présent dans la nature, et offrant ainsi le répondant objectif de la certitude subjective du sens mythique. Le passage de l’Opéra, explicitement défini par Aragon comme « [receleur] de plusieurs mythes modernes » et l’un des « sanctuaires d’un culte de l’éphémère » (21), en est l’exemple type. La description du passage commence d’ailleurs par un rappel des thèses schellingiennes sur la limitation.

Que le monde m’est donné, ce n’est pas mon sentiment. Cette marchande de mouchoirs, ce petit sucrier que je vais vous décrire si vous n’êtes pas sages, ce sont des limites intérieures de moi-même, des vues idéales que j’ai de mes lois, de mes façons de penser, et je veux bien être pendu si ce passage est autres chose qu’une méthode pour m’affranchir de certaines contraintes, un moyen d’accéder au-delà de mes forces à un domaine encore interdit. (109)

35On retrouve ici l’argumentation que nous exposions plus haut à partir du Système de l’idéalisme transcendantal. Le passage, s’il provient de la limitation inconsciente du moi, est en effet un de ces lieux privilégiés où le moi, selon Aragon, se saisit lui-même comme producteur de la réalité, se reconnaît à l’œuvre. Mais le passage, lieu fermé, intérieur, et favorisant par-là toutes les images tendant à en faire l’expression même de la subjectivité, va s’opposer à l’extérieur, dans lequel le moi ne se retrouve pas, à l’objectif rétif au sens mythique. Aragon, atteignant le seuil du passage, met en scène cette opposition philosophique de la manière la plus claire qui soit.

[...] à cette extrême pointe du mystère vers le septentrion, là où la grotte s’ouvre au fond d’une baie agitée par les allées et venues des déménageurs et des commissionnaires, à la limite des deux jours qui opposent la réalité extérieure au subjectivisme du passage, comme un homme qui se tient au bord de ses abîmes, sollicité également par les courants d’objets et par les tourbillons de soi-même, dans cette zone étrange où tout est lapsus, lapsus de l’attention et de l’inattention, arrêtons-nous un peu pour éprouver ce vertige. La double illusion qui nous tient ici se confronte à notre désir de connaissance absolue. Ici les deux grands mouvements de l’esprit s’équivalent et les interprétations du monde perdent pour moi leur pouvoir. (60-61)

36Au passage correspond le « subjectivisme », « les tourbillons de soi-même » ; à la rue « la réalité extérieure », « les courants d’objets ». Par-delà la reconnaissance de soi dans le passage se reproduit ainsi la séparation initiale entre le moi et le non-moi. Le phénomène de réappropriation se heurte au caractère particulier, limité de l’expérience mythique, auquel le cours du récit tentera de remédier, et que l’expérience amoureuse viendra seule faire disparaître. L’absence de communauté essentielle entre le moi et le non-moi se révèle ainsi désastreuse pour le sujet.

De ce carrefour sentimental, si je porte alternativement les yeux sur ce pays de désordre et sur la grande galerie éclairée par mes instincts, à la vue de l’un ou de l’autre de ces trompe-l’œil, je n’éprouve pas le plus petit mouvement d’espoir. (61)

37C’est alors qu’entre en scène le Sentiment de l’inutile, avec son accordéon, et tout prêt à entonner le chant du Pessimisme, avant que le narrateur ne préfère regagner l’intérieur du passage, et son « navire d’illusions » (63). L’intérêt de ce passage, et de cette balance dubitative posée entre la subjectivité et l’objectivité, tient pourtant aussi à ce qu’Aragon explore, ne serait-ce que furtivement, la possibilité d’un accord provenant de l’objectivité, et non plus du moi.

Un instant, la balance penche vers le golfe hétéroclite des apparences. Bizarre attrait de ces dispositions arbitraires [...] je m’étonne grandement de l’imagination de Dieu : imagination attachée à des variations infimes et discordantes, comme si la grande affaire était de rapprocher un jour une orange et une ficelle, un mur et un regard. On dirait que pour Dieu le monde n’est que l’occasion de quelques essais de natures mortes. Il a deux ou trois petits trucs qu’il ne se fait pas faute d’employer : l’absurde, le bazar, le banal... (61)

38L’absurde, le banal semblent appeler le pessimisme à leur suite. Un élément doit pourtant être souligné : l’apparition de Dieu comme garant de cet ordre illisible, et d’une unité médiatement retrouvée à partir du monde extérieur objectif. Car c’est sur ce point, et cette association entre Dieu et le désordre que reviennent une grande partie du raisonnement du « Songe du paysan » et la discussion de « l’idéalisme transcendantal », dont nous sommes parti plus haut. Critiquant la conception simpliste de l’ordre du monde, Aragon y assimile en effet le désordre dans le monde à l’impensable, avant de revenir sur cette première affirmation, et de dénoncer le subterfuge théologique à l’œuvre dans cette limitation prétendue de l’esprit.

Il n’y a vraiment d’impensable que l’idée de limite absolue. Il est de la définition de l’esprit de n’avoir pas d’autre limite. Et si le désordre est impensable, j’entends s’il était concrètement impensable, le concret du désordre serait la limite absolue de l’esprit. Singulière image de ce que plusieurs ont nommé Dieu. Je ne vois pas comment elle serait conciliable avec aucun des systèmes d’opinions qui leur tiennent lieu de connaissance. Et si j’ai primitivement avancé dans une première figure de ma réflexion que le désordre était impensable, c’est que cette première figure était celle de la connaissance vulgaire par laquelle me viennent tout d’abord toutes mes intuitions. (233)

39Or Aragon retrouve ici la réflexion schellingienne sur le statut même de la limite. Car pour le philosophe, « nous n’aurions aucune notion d’une activité libre mais limitée, s’il n’y avait en même temps en nous une activité illimitée ». Autrement dit, « le moi n’est limité que par cela même qu’il est illimité ». (SIT, pp. 52 et 58.) Reprenant à son compte cette illimitation première, le poète se sert ainsi des arguments du philosophe pour contrer toute orientation théologique reconstituant l’unité entre le moi et le non-moi, la subjectivité et l’objectivité, à partir d’un absolu divin. De fait, et dès lors qu’il prête l’association entre Dieu et le désordre à la philosophie postkantienne, il retourne ainsi les thèses du Système de l’idéalisme transcendantal contre les futurs revirements de l’idéalisme allemand. Cette stratégie est d’ailleurs parfaitement explicitée.

Mais dans l’instant que je reconnais dans l’idée même du médiateur absolu la même lâcheté, la même fatigue de l’esprit qui m’était montrée dans les théologies par les idéalistes, je porte contre eux, l’esprit porte contre eux, la condamnation qu’ils ont prononcée contre celles-ci. (234)

  • 27 Critique de la raison pure, op. cit., p. 470-503, et p. 497 pour le chapitre portant ce titre.
  • 28 Ibid., p. 474.

40Est-il possible de voir derrière cette critique des théologies idéalistes une prise à partie de la deuxième philosophie de Schelling ? L’idéalisme transcendantal, à l’évidence, reprend ici son caractère collectif, car il est difficile de ne pas voir dans cette mise en cause des théologies les célèbres chapitres de la Critique de la raison pure consacrés à la « critique de toute théologie fondée sur les principes spéculatifs de la raison27 ». Les « trois formes, à trois étapes de l’esprit », qui caractérisent l’apparition de l’idée de Dieu dans la phrase suivante, rappellent elles-mêmes les affirmations kantiennes selon lesquelles « il n’y a pour la raison spéculative que trois preuves possibles de l’existence de Dieu28 ». Aragon connaissait-il l’existence des textes de jeunesse de Schelling récusant l’utilisation de l’a priori à des fins théologiques, et poursuivant de la sorte la critique kantienne ? Ramenant l’idée de Dieu à un « mécanisme psychologique », le moi finissant par poser Dieu, il retrouve en tout cas les termes du Système de l’idéalisme transcendantal, et ce jusqu’à les retourner contre eux-mêmes. L’appellation de « médiateur absolu » peut en effet être elle aussi rapprochée du texte schellingien. Contraint de définir, en fin de parcours, un « terme suprême » par-delà le moi individuel, un « principe de l’identité entre l’absolument subjectif et l’absolument objectif le conscient et l’inconscient », Schelling adopte un ton plus lyrique et plus religieux :

Cet éternel, dont on n’a pas conscience, ce soleil éternel du royaume des esprits, ce qui se cache dans l’éclat même de sa resplendissante lumière [...] est le même pour toutes les intelligences : [...] il est en nous le médiateur éternel entre le subjectif, qui se détermine lui-même, et l’objectif [...]. (SIT, p. 334, nous soulignons.)

  • 29 « Critique du Paysan de Paris », op. cit., p. 74.

41Or à l’évidence, c’est le passage à ce médiateur absolu, synonyme de divinité, que refuse avec force Aragon. Ce faisant, il offre une lecture critique du Système de l’idéalisme transcendantal, qui l’adapte d’une part au nouveau contexte intellectuel, mais qui récuse d’autre part toute tentation de poser derechef une divinité hors du moi, et coupe ainsi définitivement toute transition possible entre l’idéalisme transcendantal et la seconde philosophie de Schelling (y compris la relecture finale de la mythologie). L’enjeu de cette lecture est de taille. Il risque de réduire le système schellingien à un simple égoïsme spéculatif, dont témoignerait assez bien la plupart des citations étudiées jusqu’alors. Mais il permet aussi d’éviter toute pétrification de l’expérience de la pensée, et du monde, autour d’une architecture révélée ou conceptuelle, que caricature de manière exemplaire la reprise de la roue du devenir. Il permet, comme le souligne Aragon dans sa « Critique du Paysan de Paris » de « détourner entièrement au profit de la poésie la force mythique historiquement liée avec les religions29 », de proposer de la sorte l’expérience poétique, ou amoureuse, comme achèvement naturel de la pensée philosophique, et de rendre toute sa force au programme du jeune Schelling.

42Le rapport à Schelling, dans Le Paysan de Paris, est ainsi pour le moins complexe, dans la mesure où le propos aragonien semble s’inscrire comme dans l’intervalle laissé par le philosophe entre deux périodes de sa pensée. On pourrait d’ailleurs voir dans l’ambiguïté de ce rapport le signe même de la tension établie par Aragon entre la poésie et la philosophie. Que le concept philosophique, en effet, soit finalement abandonné au profit de l’image et de la poésie semble incontestable (encore faudrait-il prendre en compte la surcharge conceptuelle du « Songe du paysan » qui vient clore l’œuvre). Ce surpassement, on ne saurait le négliger, ne s’en inscrit pas moins dans une fidélité réelle au propos philosophique, ce dernier fût-il recomposé et adapté par le poète. Il est notable, de ce point de vue, que la recherche d’une mythologie moderne vienne actualiser le programme final du Système de l’idéalisme transcendantal, qui en appelle pour sa part au retour de la philosophie « dans l’océan général de la Poésie ». De fait, Aragon, dans son exploration de la philosophie allemande, ressuscite (recompose ?) un de ces rares moments où la philosophie semble trouver son aboutissement dans un appel à une poésie qui viendrait heureusement la relayer. Il s’inscrit ainsi, historiquement, dans la suite du romantisme allemand, qui se présentait volontiers comme l’accomplissement ultime de l’idéalisme contemporain, et en intégrait les acquis comme la manière, pour une poésie qui soit aussi une philosophie de la poésie. Une poésie qui, loin de se situer hors de la philosophie, ne saurait prétendre la surpasser sans s’inscrire au revers même, irréductible, de la philosophie.

Notes

1 Publiée dans la revue L’Infini, no 68, hiver 1999, avec une présentation de Nicolas Mouton, p. 70-78.

2 Le Paysan de Paris, Gallimard, coll. “Folio”, 1987, p. 140. Les nombres entre parenthèses renverront désormais à cette édition.

3 Aragon, prosateur surréaliste, Droz, 1966, p. 60.

4 Le Surréalisme et le roman, Lausanne, L’Âge d’homme, 1983, p. 52-53.

5 Nathalie Piégay-Gros, « Philosophie de l’image », in RCAET no 5, p. 149-168, et plus particulièrement p. 152 pour l’identification du « gros livre allemand » et la référence à Jacqueline Chénieux.

6 Philosophie de la mythologie, trad. Alain Pernet, Millon, 1994, p. 207, 209 et 247.

7 Ibid., p. 282 et 179.

8 Blanche ou l'Oubli, ORC, t. 37, p. 26. Religions de l’antiquité, considérées principalement dans leurs formes symboliques et mythologiques, ouvrage traduit de l’allemand du Dr Frédéric Creuzer, refondu en partie, complété et développé par J.D. Guigniaut, 10 tomes, Paris, Treuttel et Würtz, 1825-1841. On remarquera qu’Aragon restitue le caractère allemand du livre par le retour au titre original, Symbolik und Mythologie der alten Völker, que Guigniaut avait modifié.

9 « Critique du Paysan de Paris », op. cit., p. 77.

10 Les versions de 1811 et 1813 n’ont été publiées en allemand qu’en 1946 par Manfred Schröter pour le dernier tome de sa réédition de l’édition Cotta des œuvres complètes. Le seul état du texte nous intéressant dans le cas précis du Paysan de Paris est donc celui de 1814-15, que donne le tome VIII de l’édition Cotta, et qui correspond au texte traduit en 1949 par S. Jankélévitch. Voir aussi Xavier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, t. I, « Le Système vivant », Vrin, 1970, p. 587, pour l’apparition de l’image de la roue dans le discours schellingien et le lien avec la lecture contemporaine des ouvrages de Bœhme.

11 Les Âges du monde, trad. S. Jankélévitch, Aubier, 1949, p. 46 et 49.

12 Voir notamment ibid., p. 131.

13 Ibid., p. 138-139. Voir aussi Recherches philosophiques sur l’essence de la liberté humaine, in Œuvres métaphysiques, Gallimard, 1980, p. 150-51, 160, 163. Émile Bréhier, comme nous le verrons par la suite, comprend cet ouvrage dans son exposé de la « seconde philosophie » de Schelling, et permet donc de résoudre économiquement le problème des sources possibles.

14 F.W.J. Schelling, Sämmtliche Werke, t. VIII, Cotta, Stuttgart und Augsburg, 1861, p. 231. Dans un passage proche de la fin de l’ouvrage, la « roue de l'éternel recommencement » (Les Âges du monde, op. cit., p. 181) traduit en fait quasiment la même expression : « Rad der anfänglichen Geburt » (S.W., t. VIII, p. 237).

15 Émile Bréhier, Schelling, Félix Alcan, 1912, p. 228.

16 Ibid., p. 202-203 et 227-228.

17 Émile Bréhier, Histoire de la philosophie allemande, Payot, 1921, p. 112.

18 Ibid., p. 114-115.

19 Ibid., p. 113.

20 Voir notamment, pour cette définition kantienne de l’idéalisme transcendantal, la Critique de la raison pure, trad. Jules Barni revue par P. Archambault, GF Flammarion, 1988, p. 414.

21 De Dada au surréalisme, papiers inédits 1917-1931, Gallimard, 2000, p. 72. De Schelling sont alors disponibles en traduction française une sélection traduite par Charles Bénard, Écrits philosophiques et morceaux propres à donner une idée générale de son système, Joubert, 1847 ; Bruno, trad. C. Husson, Ladrange, 1845 ; et le Système de l'idéalisme transcendantal, trad. P. Grimblot, Ladrange, 1842.

22 Système de l’idéalisme transcendantal, op. cit., p. 1. Les références entre parenthèses portant l’abréviation SIT renverront désormais à cette édition.

23 Pour un autre exemple, voir notamment SIT, p. 51, et la justification du mécanique. Voir aussi citation suivante. Un autre rapprochement peut être établi avec l’image du postulat mathématique employée par Aragon dans la citation donnée plus haut. Schelling donne en effet l’exemple du postulat de géométrie pour faire entendre l’idée d’un principe transcendantal indépendant de tout empirisme, SIT, p. 41.

24 Sur les rapports entre cette conception schellingienne de la mythologie et les textes contemporains de Schlegel, voir notamment : Xavier Tilliette, Schelling, une philosophie en devenir, t. I, « Le Système vivant », Vrin, 1970, p. 441-444.

25 Écrits philosophiques et morceaux propres à donner une idée générale de son système, op. cit., p. 300.

26 Ibid., p. 121-122, 303, 335. Voir aussi Philosophie de l’art, trad. Caroline Sulzer et Alain Pernet, Millon, 1999, p. 98-103.

27 Critique de la raison pure, op. cit., p. 470-503, et p. 497 pour le chapitre portant ce titre.

28 Ibid., p. 474.

29 « Critique du Paysan de Paris », op. cit., p. 74.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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