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L’École de pensée juive de Paris

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David Banon

Épilogue. Au risque de la tradition

Texte intégral

  • 383 Emmanuel Levinas, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Le livre de Poche, Paris, 2010, p. 9, (...)

« Tout a, peut-être, été pensé – avant que le Moyen Age n’ait recouvert l’Europe – par des penseurs peu soucieux de développements et cachant volontiers – même aux historiens futurs – la pointe aigüe de leurs problèmes réels. »
Emmanuel Levinas383

  • 384 Et que l’on ne m’objecte pas : qu’en est-il de Scholem, de Buber ou de Leibowitz ? D’abord les troi (...)

1En guise de conclusion, je me propose non pas tant de tenter une évaluation de l’enseignement de la philosophie et de la pensée juive dans les institutions académiques et les cercles para-académiques israéliens, mais d’émettre un point de vue personnel sur cette question. Je le ferai à partir de mon insertion comme professeur invité au département de pensée juive de l’Université hébraïque de Jérusalem et de l’expérience d’un groupe de réflexion qui se réunit au Musée de Tel-Aviv, autour de thèmes abordés à partir de concepts élaborés et exposés par des philosophes français dans leurs œuvres. Ces deux points seront traités sous la lunette grossissante d’une question lancinante que je me pose depuis longtemps. Pourquoi le peuple juif qui a vu émerger en son propre sein tant de philosophes de stature universelle, n’a pas encore engendré – dans sa composante israélienne – un seul philosophe de renommée mondiale384 ?

Le « french turn »

  • 385 Même si Shmuel Hugo Bergmann et son disciple Nathan Rottenstreich poussaient leurs cours d’histoire (...)

2Doit-on rappeler que l’enseignement de la philosophie dans les universités israéliennes était principalement dominé par les figures des fondateurs du Cercle de Vienne, Carnap et Frege, mais aussi par Wittgenstein et Quine c’est-à-dire par les adeptes de la philosophie analytique385 ? Il y a seulement une quinzaine ou une vingtaine d’années que l’on assiste à un tournant. L’académie israélienne s’ouvre aux œuvres nées en Europe continentale et notamment à celles des philosophes français. Certes, ceux-ci ont d’abord été adoptés par les universités américaines. C’est donc par le détour des États-Unis, qui leur a octroyé un blanc-seing, que les œuvres de Michel Foucault, de Jacques Derrida, de Paul Ricœur, de Maurice Blanchot, de Jacques Lacan et d’autres encore ont fait leur apparition dans le cursus des études philosophiques en Israël. Mais à côté de ces grands noms auxquels il faudrait ajouter Roland Barthes, Deleuze et Guattari ainsi que Pierre Bourdieu, l’on s’étonne de trouver des traductions de Georges Bataille et d’Ernest Renan.

  • 386 Voir Shalom Rosenberg, « Cette beauté-ci est à présent enterrée sous terre », Amoudim, adar 1, 5755 (...)
  • 387 Daniel Epstein, Neuf lectures talmudiques, Schocken Éditions, Jérusalem-Tel-Aviv, 2001. Ce titre re (...)
  • 388 Ephraïm Méir et Shmuel Réem, Éthique et Infini, Magnès Éditions, Jérusalem, 5762/2001
  • 389 Shmuel Wygoda, Hafilosofia hayéhoudit chel mmanuel Levinas : hébétim phénoménologim véherméneutim c (...)

3Suite à un faisceau de circonstances favorables, l’œuvre de Levinas a effectué une percée dans le tissu compact de l’académie israélienne. D’abord celle-ci ne pouvait plus faire la sourde oreille à la notoriété toujours grandissante de l’œuvre levinassienne, sous peine de se couvrir de ridicule. Portée ensuite par le respect que Levinas lui-même et son collègue israélien Shalom Rosenberg éprouvaient pour leur maître commun, le mystérieux et intransigeant Monsieur Chouchani386. Par la traduction en hébreu de Neuf lectures talmudiques387, longtemps en tête de la liste des best sellers et celle d’Éthique et Infini388. Soutenue par l’opiniâtreté éditoriale et les efforts incessants de Joelle Hansel dont les colloques, articles et direction d’ouvrages collectifs contribuent à donner à la pensée de Levinas l’audience qui lui revient dans les lieux qui conviennent. Ajouter à cela la thèse de Shmuel Wygoda389, sans oublier les séminaires de Benny Lévy amplifiés par la caisse de résonnance de la revue Cahiers d’Études Levinassiennes, créée à Jérusalem sous son égide – tout ceci a permis d’ouvrir une brèche et à favoriser la réception de cette grande œuvre. Depuis, les travaux et les traductions se poursuivent à un rythme soutenu.

  • 390 Parce qu’il se trouve que nous enseignons au département de pensée juive de l’Université hébraïque (...)
  • 391 Malgré cette éclaircie inéluctable, il n’en demeure pas moins que « le refus de la part de Scholem (...)
  • 392 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, op. cit.

4Profitant de ce moment propice, nous nous sommes engouffrés, Shmuel Wygoda et moi-même390, dans cette brèche pour l’élargir et l’étendre aux penseurs de l’École de Paris, notamment à son précurseur Jacob Gordin et à son noyau fondateur : Amado Lévy-Valensi, Askenazi et Neher, la philosophie de Levinas bénéficiant d’un enseignement à part391. Il en va de même de ce groupe d’intellectuels qui se réunit depuis maintenant une décennie au Musée de Tel-Aviv pour débattre des questions brûlantes de la société israélienne à l’aide de concepts élaborés par les philosophes français. C’est ainsi que ce beau monde – qui se considère comme la fine fleur de l’intelligentsia telavivienne – fait preuve d’une dextérité à couper le souffle lorsqu’il s’agit de jongler, en hébreu, avec de tels concepts. Foucault et sa revendication de sortir de l’âge disciplinaire, le retour à Freud de Lacan et sa tripartition notionnelle : le symbolique, l’imaginaire et le réel, la déconstruction derridienne ainsi que son marranisme généralisé, l’herméneutique de Ricœur et sa théorie de la polysémie, la fonction de la citation chez Blanchot tout à la fois trace, fragment et mémoire de la lecture. Ou encore Alain Badiou chargeant l’Occident de tous les maux et désignant le Juif comme le grand coupable par son refus d’étendre l’élection à tous les peuples de la terre et à tous les individus selon le vœu de Saint Paul. Ou enfin Jean-François Lyotard, celui de la postmodernité, du différend et celui qui défend l’exception des Juifs dans l’Occident par leurs contributions, sans oublier Sartre et ses Réflexions sur la question juive392. Il m’est même arrivé d’entendre, médusé, un des participants référer le conférencier aux ouvrages de Jean Hyppolite – directeur de Normale Sup de 1954 à 1963 avant de professer au Collège de France de 1964 à sa mort en 1968 – traducteur de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel et son interprète avisé.

  • 393 C’est ainsi que traitant du pardon, une universitaire de Tel-Aviv, intelligente et cultivée a prése (...)
  • 394 Puis, question subsidiaire mais lancinante : comment cette identification à et cette appropriation (...)

5On pourrait, dès lors, ressentir la fierté de se trouver en terrain familier, de constater que l’excellence française s’exporte bien, mais une fois ces sentiments fugaces dissipés, viennent à l’esprit un certain nombre de questions. Et d’abord le constat que pas une seule fois je n’ai entendu un conférencier citer un apologue talmudique ou un midrach, comme si la tradition juive ne pouvait aucunement contribuer à éclairer les sujets traités, comme si elle n’avait rien à proposer au niveau de la pensée393, alors que c’est là la marque de fabrique de l’École de Paris. Comment situer, dans un tel contexte, la réception de l’œuvre de Levinas, à la fois dans ce cadre informel et dans celui, plus formel, de l’institution universitaire394 ?

La réception de l’œuvre levinassienne

  • 395 Décision et refus qu’il convient d’analyser à nouveaux frais et, peut-être, relativiser.

6Elle s’opère selon deux modalités : au sein du département de philosophie générale et au sein de celui de pensée juive (mahshévèt ysraël). Deux départements qui, certes, cohabitent mais, semble-t-il, sans échanger ni dialoguer si ce n’est par l’intermédiaire des étudiants qui circulent entre les deux départements. Une frontière invisible est comme tracée autour de chacune de ces disciplines. Ce repli identitaire – ce cloisonnement ? – provient probablement de la barrière d’étanchéité dont chaque discipline entoure sa spécialité… empêchant toute tentative de transdisciplinarité. Et dans ce cas précis – s’autorisant, d’une part, de la décision de Levinas de séparer ses écrits « professionnels » de ses écrits « confessionnels » en les confiant à des maisons d’éditions différentes et, d’autre part, de son refus d’assumer l’appellation de philosophe juif et d’être étiqueté comme tel395 –, la philosophie générale semble vouloir se protéger des éventuelles « contaminations » que les « dérives théologiques » de la pensée juive pourraient provoquer dans le tissu de la philosophiae perennis. Pour le dire dans le langage de la halakha, et avec beaucoup de prudence dont témoigne le conditionnel, tout se passe comme s’il était interdit à la philosophie générale d’avoir tout contact avec la pensée juive à cause du dégoût qu’elle pourrait provoquer. En hébreu : mouqtsé méh’amat miouss. Comme si aussi, la première était une discipline noble et la seconde, une discipline serve, ancillaire, dont il convient de se tenir à distance, de se dé-lier. Comme si, enfin, il fallait réserver à la première les écrits strictement philosophiques et concéder les écrits juifs, fruits d’une mixture hétérogène, à la seconde. Ces écrits se référant au concept supposé opaque et autoritaire de révélation alors que les premiers proviendraient d’une raison prétendument maîtresse d’elle-même et transparente. Mais, de même que l’on ne saurait écarter d’un revers de la main le fait qu’il est possible de vivre en ne se conduisant que sous le régime de la raison humaine, de même on ne saurait négliger le fait qu’il faut prendre au sérieux l’enjeu de la révélation où Dieu parle aux humains. Ces deux prétentions philosophiquement légitimes s’entrechoquent et rendent infranchissable le fossé creusé entre ce que l’on appelle, maladroitement, les « vérités de foi » et les « vérités de raison ». Les uns donc se référant à un texte révélé, les autres fruits de la pensée « autonome ». (J’y reviendrai).

Savant ou prophète ?

  • 396 In Max Weber, Le savant et le politique, préface de Raymond Aron, UGE 10/18, Paris, 1963, pp. 53-98
  • 397 Ibid., p. 81.

7Max Weber aidera à clarifier cette question. Dans sa conférence Wissenschaft als Beruf, prononcée en 1918, parue en 1919 et traduite sous le titre : « Le métier et la vocation de savant396 », il se demande quel est le devenir de la science dans un monde déserté par la transcendance et voué au polythéisme des valeurs. Il fait néanmoins l’apologie de la science qui conduit au savoir absolu par accumulation. Cette apologie se double d’une opposition, semble-t-il radicale : là où le savant opère, il n’est pas de place pour le prophète. Cela est énoncé sans ambiguïté : « le prophète et le démagogue n’ont pas leur place dans une chaire universitaire.397 » Weber constate que l’on a fondé des espoirs de parvenir à la connaissance de Dieu ou de détecter sa trace non par la voie qu’avaient empruntée les penseurs du Moyen Age mais par la science de la nature :

  • 398 Ibid., p. 75 ; je souligne.

« Qui donc encore, de nos jours, croit que les connaissances astronomiques, biologiques, physiques ou chimiques pourraient nous enseigner quelque chose sur le sens du monde ou même nous aider à trouver des traces de ce sens, si jamais il existe. […] Comment la science pourrait-elle nous “conduire à Dieu” ? N’est-elle pas la puissance spécifiquement areligieuse ?398 »

  • 399 Ibid., p. 70 ; je souligne.
  • 400 Carl Schmitt, La notion de politique, trad. M-L Steinhauser, Flammarion, Paris, 1992, p. 147. Rappe (...)

8Celle qui désenchante le monde, le désensorcèle, le démystifie. Désenchanter signifie « ne pas croire à l’existence de puissances mystérieuses et imprévisibles, ne pas faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou de les implorer mais de recourir à la technique et à la prévision.399 » Or recourir à la technique, c’est se soumettre à l’ordre du « on », de l’anonymat, de la production en série, mais aussi de la toute-puissance puisque la technique est totalement indifférente à la science qui lui a pourtant en quelque sorte donné naissance. La crise du monde moderne se manifeste par l’assujettissement de la vie humaine à la technique qui apparaît comme « une domination de l’esprit par ce dont l’esprit est absent.400 » Et Weber présente un bref historique de la rationalité scientifique basé sur un choix très personnel depuis les Grecs, notamment Platon (le début de La République), en passant par la mathématisation (Galilée), l’expérimentation etc. où le savoir devient certes absolu mais aussi

  • 401 Jean-Claude Milner, Le Juif de savoir, Grasset, Paris, 2006, p. 64. Ce paragraphe trouve son inspir (...)
  • 402 Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p. 71.
  • 403 Ibid., p. 69 ; je souligne.

« un lieu où personne ne dit rien sur rien et à personne. Lieu où de plus rien ne dure.401 » Lieu où le savant « ne peut saisir que du provisoire et jamais du définitif402 […] Quelle œuvre significative espère-t-il donc accomplir grâce à ces découvertes invariablement destinées à vieillir ?403 »

9Weber s’en prend, certes, au nom de la probité intellectuelle, à ceux qui, dans l’Université, lieu où seul le savoir absolu est légitime, s’érigent en prophètes.

10Alors que l’opposition semble vive, tranchée et radicale entre le savant et le prophète, il est remarquable que Weber achève sa conférence sur une référence juive. Et pas n’importe laquelle : Isaïe 21, 11-12.

  • 404 Jean-Claude Milner, op. cit., p. 67-68.

« Le lecteur est sommé de conclure : qui n’est pas Isaïe, n’est pas un prophète et s’il est Isaïe, il n’a rien à faire de la Wissenschaft ; il en a si peu à faire qu’il ne la juge ni ne la condamne. Mais s’il n’est pas Isaïe et parle contre la Wissenschaft, alors il est un faux prophète.404 »

11Il semble donc qu’en ce qui concerne notre sujet : le Juif de la Wissenschaft a substitué sans reste la science à l’étude traditionnelle, alors que Weber l’y reconduit à pas feutrés.

  • 405 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. XII.
  • 406 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 190 « … venue de l’ordre auquel je suis assujetti (...)

12Quarante-quatre ans plus tard, Levinas écrira dans sa Préface à Totalité et Infini : « Depuis que l’eschatologie a opposé la paix à la guerre, l’évidence de la guerre se maintient dans une civilisation essentiellement hypocrite, c’est-à-dire attachée à la fois au Vrai et au Bien, désormais antagonistes. Il est peut-être temps de reconnaître dans l’hypocrisie, non seulement un vilain défaut contingent de l’homme, mais le déchirement profond d’un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes.405 » L’hypocrisie constitutive de l’Occident signifie, chez Levinas, le maintien de l’écart entre deux registres de nomination : les noms de Dieu ou du divin tels qu’ils fonctionnent à l’intérieur d’une tradition religieuse particulière et les désignations philosophiques de l’absolu, sans pour autant les mettre en concurrence. Alors que le prophétisme est à entendre non pas comme oracle ou vision de l’avenir mais comme l’hétéronomie – et le traumatisme – de l’inspiration par laquelle Levinas définit l’esprit contre toutes les conceptions immanentistes. Prophétisme ou psychisme même de l’âme, dénucléation du sujet – « l’autre dans le même406 » – retourné comme un gant et voué à autrui.

  • 407 La science moderne n’est pas science de mais science tout court, c’est-à-dire science absolue. D’où (...)
  • 408 Max Weber, op. cit., p. 73-74.

13Ce « retour au judaïsme » est suggéré par Weber à partir de deux éléments manquants dans sa démonstration, éléments tellement évidents qu’il n’a pas jugés bon de les mentionner. D’une part, la science galiléenne dissout les qualités sensibles des objets physiques pour les rendre à l’aide des formules mathématiques. Par-là, elle s’inscrit dans le savoir absolu et en vient à se détourner du savoir relationnel407, lequel est source de signification. D’autre part, le second élément est capital pour la compréhension de notre sujet. La Renaissance408 évoquée par Weber à travers le paradigme de Léonard de Vinci et son Traité de la peinture consiste avant tout en la re-découverte à Byzance des manuscrits des philosophes grecs que Marsile Ficin éditera et qu’il portera à la connaissance de l’Occident. Une science du texte a été élaborée en conséquence pour établir leur authenticité et les traduire dans les langues vernaculaires. Cette science du texte ou philologie exigeait ce que l’on a appelé, le retour à l’antique, aux classiques. Ce retour a-t-il trouvé un appui dans la manière que les Juifs n’avaient cessé de mettre en place pour conserver leurs corpus afin de les transmettre ? Bien entendu ces découvertes vont donner lieu à une interrogation : par exemple Homère est-il l’auteur de l’Iliade et de l’Odyssée ? De fil en aiguille on a élargi les champs d’investigation et on en vint tout naturellement à se demander : qui a écrit la Bible ? En dépit de ce questionnement qui atteste la structure d’indifférence à l’origine de la critique textuelle, tout comme la science qui, en tant que savoir absolu est indifférente à son objet et incapable « d’enseigner quelque chose sur le sens du monde », la philologie qui soumet les textes à l’appareil critique et les archive évoluera en herméneutique qui, elle, part en quête du sens et l’humanisme de la Renaissance qui se pose la question de la signification du monde et de l’homme, sera reformulé par Levinas comme humanisme de l’autre homme.

La modernité

  • 409 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, dont il convient de souligner le sous-titre, Essai sur l’exté (...)

14Mais auparavant, il fallait mettre à l’écart l’hétéronomie et recourir à l’autonomie. « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Voilà la devise de la modernité, notait Kant dans son Qu’est-ce que les Lumières ? Certes, mais cette résolution ne peut venir toute seule. Le courage ne suffit pas : nous sommes jetés dans la mare de l’ignorance et ce n’est pas en nous tirant nous-mêmes par les cheveux, comme le baron de Münchhausen, que nous en sortirons. Nous avons besoin d’instruction, c’est-à-dire de maîtres, pour pouvoir nous affranchir de toute direction étrangère. La modernité est, certes, l’âge de l’autonomie de la raison, mais n’est-ce pas ce que Levinas soumet à la critique dès les premières pages de Totalité et Infini, grand œuvre philosophique s’il en est ? Ne définit-il pas ainsi la maïeutique de Socrate, censée faire accoucher un esprit déjà porteur de son fruit ? « Ne rien recevoir d’Autrui sinon ce qui est en moi, comme si, de toute éternité, je possédais ce qui me vient du dehors. Ne rien recevoir ou être libre.409 » La liberté serait donc le déploiement de la raison.

  • 410 Ibid., p. 14.

« Que la raison soit en fin de compte la manifestation d’une liberté, neutralisant l’autre et l’englobant, ne peut surprendre, depuis qu’il fut dit que la raison souveraine ne connaît qu’elle-même, que rien d’autre ne la limite.410 »

  • 411 Ibid., p. 20-21. Je souligne. Voir la troisième méditation des Meditationes de Prima Philosophia et (...)

15Si bien que l’idéal de la vérité socratique, selon Levinas, repose sur l’égoïté du moiconnaissant qui saisit, maîtrise et ramène tout à lui. Or, « la notion cartésienne de l’infini désigne une relation avec un être qui conserve son extériorité totale par rapport à celui qui le pense.411 » Levinas compare cette idée de l’infini, mise en nous, ce « plus » dans le « moins » qui s’accomplit par elle, à l’idée de l’Autre en moi qu’il qualifie de visage – non point objet de connaissance ou de maîtrise – mais, expression. Le contenu premier de cette expression est enseignement.

  • 412 Ibid. p. 22. Je souligne, sauf recevoir.

« L’enseignement ne revient pas à la maïeutique. Il vient de l’extérieur et m’apporte plus que je ne contiens […] L’analyse aristotélicienne de l’intellect, qui découvre l’intellect agent, venant par la porte, absolument extérieur, et qui cependant constitue, sans la compromettre aucunement, l’activité souveraine de la raison, substitue déjà à la maïeutique une action transitive du maître, puisque la raison, sans abdiquer se trouve à même de recevoir.412 »

  • 413 Il lui arrivait d’éprouver dans les leçons talmudiques des concepts qui trouveront place dans les œ (...)

16De sorte que Levinas sauvegarde philosophiquement la notion de révélation, de transcendance ou d’infini sans sacrifier celle de raison souveraine. Ce qui lui permet d’opérer un débordement de la phénoménologie par la révélation et de travailler sur les deux registres – philosophie et judaïsme – le plus souvent séparément, tout en les invitant au débat ou au dialogue413. Car si le dernier mot doit toujours revenir à la philosophie pour se formuler dans son langage, elle n’est peut-être pas l’ordre où le sensé commence. Et c’est ce que récusent bon nombre de ses lecteurs, voire même certains de ceux qui se considèrent comme ses disciples.

Le recours à la tradition…

  • 414 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 27-46.
  • 415 Le numen par lequel Rudolf Otto définit le sacré est le terrifiant, le mysterium tremendum qui m’en (...)

17Toutefois si Levinas accorde une importance capitale à la notion de révélation, il se garde bien de s’en prévaloir pour présenter une conception infantile du judaïsme. Au contraire, il définit rigoureusement le judaïsme comme « une religion d’adultes.414 » Une religion qui n’exalte pas la puissance sacramentelle du divin, qui tient à distance le numineux415 et l’irrationnel, se méfie de l’enthousiasme et du mythe qui offensent la liberté de l’humain. Une religion qui dépouille la révélation de toute manifestation, de toute apparition, image ou épiphanie, pour n’en conserver que le discours – intelligible à l’humain.

  • 416 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 32. Dans un texte célèbre de 1961 : « Heidegger, Gagarine et nou (...)

« Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré […] Il les dénonce comme l’essence de l’idolâtrie.416 »

18Outre qu’il y a là une critique non dissimulée de la philosophie heideggérienne, cette démarche qui rejette le réenchantement de la nature au profit de son désenchantement et détruit les bosquets sacrés à l’instar d’Abraham brisant les idoles de son père Térah, comporte – et c’est essentiel – le risque de l’athéisme.

  • 417 Ibid., p. 34.

« Il doit être couru […] C’est une grande gloire pour le Créateur que d’avoir créé un être capable de le chercher ou de l’entendre de loin, à partir de la séparation, à partir de l’athéisme.417 »

19Une religion d’adultes, assurément ! Par où :

  • 418 Ibid., p. 34-35. Je souligne.

« la voie difficile du monothéisme rejoint la route de l’Occident. On peut se demander, en effet, si l’esprit occidental, si la philosophie, n’est pas en dernière analyse la position d’une humanité qui accepte l’athéisme, qu’il faut courir, mais surmonter, rançon de sa majorité.418 »

  • 419 « Nous savons depuis Maïmonide que tout ce qui se dit de Dieu dans le judaïsme signifie par la prax (...)

20Dès lors, comment surmonter ce risque de l’athéisme qu’il convient de courir ? Par le chemin escarpé de l’éthique. Le rapport au divin traverse le rapport à l’humain et coïncide avec la justice sociale, c’est-à-dire avec la prise en charge du pauvre, de la veuve, de l’orphelin et de l’étranger. En un mot avec le souci de l’autre. Si connaissance de Dieu il y a, elle s’énonce, selon Maïmonide, sous forme d’attributs négatifs pour les attributs d’essence ; seuls les attributs d’action reçoivent un sens positif à partir de la morale qui enjoint d’imiter les actions de Dieu419. Le théologique ou discours raisonnable sur Dieu (théo-logos), reçoit toujours une signification éthique d’une remarquable universalité où se reconnait la raison. Le théologique ne peut pas ne pas être, au préalable, éthique.

  • 420 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 37-38, souligné par l’auteur.

« Dans le rapport éthique, autrui se présente à la fois comme absolument autre, mais cette altérité radicale par rapport à moi ne détruit pas, ne nie pas ma liberté comme le pensent les philosophes. La relation éthique est antérieure à l’opposition des libertés, à la guerre qui, d’après Hegel, inaugure l’histoire. Le visage de mon prochain a une altérité qui n’est pas allergique, elle ouvre l’au-delà. Le Dieu du ciel est accessible sans rien perdre de sa transcendance, mais sans nier la liberté du croyant […] La justice rendue à l’autre, mon prochain, me donne de Dieu une proximité indépassable […] Le pieux, c’est le juste. Justice est le terme que le judaïsme préfère à des termes plus évocateurs de sentiment.420 »

  • 421 Sanhédrin 103 b.
  • 422 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 10.

21Comment être juste ? Ou comment être sans être meurtrier – l’essence de l’être étant une force qui va sans se préoccuper de ce qu’elle écrase sur son passage ? En prenant en charge un tant soit peu de la souffrance d’autrui, en ne me dérobant pas à ma responsabilité. Il ne s’agit pas ici du salut de mon âme mais d’une approche de l’autre homme qui ne se fait pas les « mains vides ». Car c’est sur la terre parmi les humains que se déroule l’aventure de l’esprit, étant entendu que toute la spiritualité ne tient que dans le geste de nourrir ceux qui ont faim. « Grand est le manger : guedolah léguimah dit Rabbi Yoh’anan au nom de R. Yossi ben Qismah.421 » La faim d’autrui, commente Levinas – faim charnelle, faim de pain – est sacrée ; seule la faim du tiers en limite les droits422. Et ailleurs, il précise :

  • 423 Emmanuel Levinas, TI, op. cit., p. 175. Un thème omniprésent dans l’œuvre de Levinas. Voir par exem (...)

« “Laisser des hommes sans nourriture – est une faute qu’aucune circonstance n’atténue ; à elle ne s’applique pas la distinction entre le volontaire et l’involontaire”, dit Rabbi Yoh’anan (Sanhédrin 104 b). Devant la faim des hommes la responsabilité ne se mesure qu’“objectivement”. Elle est irrécusable.423 »

  • 424 Voir note 4 supra, p. 96.

22Les philosophes ne pourraient-ils pas s’identifier – sans pour autant se renier – à cette éthique du devoir et à ce théologique par lesquels Levinas définit le judaïsme, éthique où l’on entend fortement des résonnances kantiennes et cohéniennes et théo-logique évoquant Maïmonide424.

23Mais Levinas ne s’arrête pas là. Il fait un pas de plus, il réfère et se réfère aux corpus de la tradition juive. À partir d’un principe explicite et d’une méthode implicite. Le principe se résume au fait qu’un Juif n’aborde pas le texte biblique sans prévention. Il le lit à travers le corpus de la littérature rabbinique, notamment le Talmud. Pourquoi cette prédilection pour cette œuvre monumentale, difficile d’accès et de compréhension ? Ce serait pour inviter, d’une part, le judaïsme assimilé à la découverte de la loi orale qui permet de lire la Bible non par morceaux, localement, mais bien plutôt comme un ensemble cohérent et intelligible. Qui requiert de prendre comme contexte du verset examiné l’ensemble du texte biblique. Et c’est, d’autre part, pour faire du judaïsme rabbinique, du judaïsme des Pharisiens, longtemps ignoré et méprisé, le partenaire à part entière de la philosophie occidentale. C’est pourquoi les œuvres philosophiques de Levinas sont émaillées de citations bibliques au point que certains de ces concepts sont entrés, en hébreu, dans le vocabulaire de la langue philosophique. Et sans le défigurer, car ils ne servent pas de preuves et ne font pas autorité mais sont sertis dans les descriptions phénoménologiques. Exemple hinéni : me voici pour désigner un moi sur le mode accusatif, dans un assujettissement inconditionnel à autrui. Pourquoi ne pas citer donc les versets bibliques ou les dires des Sages ? Auraient-ils moins droit de cité que les présocratiques ou Trakl, Hölderlin ou Georg ?

  • 425 Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Les éditions de Minuit, Pa (...)

24Quant à la méthode de « lecture juive des Écritures », si elle n’est pas explicite, elle se laisse toutefois reconstituer. D’abord recevoir le texte dans le respect de ses données et de ses conventions. Et seulement ensuite produire, c’est-à-dire le lire en tentant d’arracher aux lettres « comme si elles étaient les ailes repliées de l’Esprit, tous les horizons que le vol de l’Esprit peut embrasser, tout le sens que ces lettres portent ou auquel elles éveillent.425 » Le lire donc en tenant compte de cette contraction de l’Infini dans le fini, du « plus » habitant dans le « moins » par quoi se caractérisent et la parole divine laquelle peut tenir dans le parler dont usent entre eux les humains et dans la lettre biblique. Nous sommes là aux antipodes d’une lecture philologique ou historique. C’est d’une quête de l’intelligible qu’il s’agit. Mais le lire aussi, s’agissant des textes talmudiques, en dégageant les articulations syntaxiques et logiques de la sougiah/de l’unité thématique, en mettant en relief plan et idées, en faisant lever le sens, celui de la première étape, que l’on pourrait appeler : sagesse intermédiaire.

25Dès lors, et c’est la contribution capitale de Levinas, il entend

  • 426 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 12. Je souligne.

« remonter des problèmes rituels – fort importants pour la continuation du judaïsme – aux problèmes philosophiques depuis longtemps oubliés par les talmudistes actuels […] Si le Talmud n’est pas la philosophie, ses traités sont une source éminente de ces expériences dont se nourrissent les philosophies.426 »

  • 427 On peut trouver une illustration de cette remontée aux questions philosophiques dans l’analyse que (...)

26Autrement dit dégager la sagesse philosophique427 lovée dans le dire des Sages et l’exposer en grec. Grec ici n’est pas une référence ethnique, la langue d’un peuple ; grec s’oppose à barbare et signifie logos, raison. Exposer le message rabbinique dans le langage de l’académie, de l’universel.

  • 428 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 233.
  • 429 Emmanuel Levinas, De dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982, p. 228.
  • 430 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 233-234.
  • 431 Rappelons que Derrida reconnaît que son propre travail de déconstruction de la philosophie occident (...)

27Tout aussi capital est le fait que la sollicitation du texte mène ipso facto hors texte à la sollicitude pour autrui. C’est l’injonction qui s’adresse à tout homme et doit devenir intelligible pour tout homme, injonction universelle qu’il convient de quérir dans ces textes ; elle s’y trouve pour quiconque est capable d’en faire vibrer les harmoniques mais, injonction exceptionnelle dont l’absolue singularité ne désigne aucunement un « provincialisme suranné.428 » Injonction à partir de laquelle peut être dégagée un « concept de l’éthique qui se sépare de la tradition [philosophique], laquelle tirait l’éthique de la connaissance et de la raison comme faculté de l’universel.429 » Mais injonction qui commande « la grande tâche d’énoncer en grec les principes que la Grèce ignorait.430 » Énoncer en grec, certes, dans la langue de l’universel, dans la philosophie, ce qui dépasse l’universel. Dialectique très subtile qui n’instaure pas seulement une tension entre le particulier et l’universel, mais entre l’au-delà de l’universel et l’universel dont l’au-delà doit emprunter la langue pour être dit431. Mais énoncer cet au-delà dans la langue de l’universel, c’est d’abord assumer radicalement la particularité de cet universel, c’est le faire parler sa propre langue. C’est pourquoi Levinas peut écrire :

  • 432 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 24.

« la traduction “en grec” de la sagesse du Talmud est la tâche essentielle de l’Université de l’État juif, plus digne de ses efforts que la philologie sémitique, à laquelle les universités d’Europe et d’Amérique suffisent. Le judaïsme de Diaspora et toute une humanité étonnée par la renaissance politique d’Israël, attendent la Tora de Jérusalem.432 »

  • 433 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 66.
  • 434 Ibid., p. 131.

28Ceci, à partir d’une lecture qui ne transforme pas les textes de la tradition en purs documents, mais d’une lecture du verset et de son au-delà où se recueille et se déploie toute sa polysémie. À travers une « façon de lire qui ressemble aux procédés de la “dissémination” en usage dans certains cercles d’avant-garde.433 » Il ne s’agit pas ici de jouer ludiquement avec ou sur les mots, il s’agit de « les faire parler », de laisser la lettre – qu’on prétend pétrifiée ou « morte » – prendre vie, s’exhausser en sens lequel est, par excellence, éthique. « L’humain commence là où cette vitalité, en apparence innocente mais virtuellement meurtrière, est maîtrisée par des interdits.434 » La lecture talmudique des Écritures serait donc une lecture toujours soucieuse de concrétude éthique. Ce serait le dégagement de la modalité éthique de la loi écrite grâce auquel la crainte de Dieu s’exprime comme crainte pour l’autre homme. N’est-ce pas là, la remontée des questions rituelles vers la réflexion philosophique, vers l’universel et son au-delà, vers l’éthique et la métaphysique ?

… par-delà la modernité

  • 435 Wilhelm Dilthey (1833-1911) montrera l’importance de l’herméneutique générale de Schleiermacher (17 (...)
  • 436 « Élever le judaïsme au rang d’une science n’équivaut pas à soumettre ses sources à la philologie. (...)

29Qu’en est-il alors de ma question introductive ? Pourquoi l’État d’Israël n’a-t-il pas produit de philosophe d’envergure mondiale alors que l’on compte parmi ses citoyens bon nombre de Nobel en sciences ? Parce qu’en oubliant ou en excommuniant sa tradition, son passé, il s’est fermé la dimension de l’avenir. Or le mouvement sioniste s’est posé, dès ses débuts, en rupture avec la tradition. Il s’est affirmé dans un souci évident de déliaison par rapport aux productions intellectuelles du judaïsme diasporique. Le sionisme s’est déclaré majeur à la face du monde en s’émancipant de ses traditions ancestrales, voire en les désignifiant. Le mouvement sioniste a fondé l’État d’Israël sur le culte de la raison qu’il a identifié au terme de modernité. Mais c’est une modernité d’avant la Shoah. Une modernité agrippée aux idéaux de progrès et de laïcité de combat lesquels n’ont pas pu ou su faire obstacle à la tentative d’éradication du peuple juif par le nazisme dans une Europe évangélisée et émancipée. Une modernité qui est encore attachée, semble-t-il, aux principes de la Wissenschaft des Judentums, à la fois dédaigneuse de l’herméneutique générale de Friedrich Schleiermacher et de ses développements ultérieurs et oublieuse de la distinction dilthéienne entre expliquer qui répond à la question du « comment » prise en charge par les sciences exactes, et comprendre qui se mesure à celle du « pourquoi » dévolue aux sciences de l’esprit435. Une modernité qui ignore la « nouvelle pensée » de Rosenzweig enfermée qu’elle est dans une approche strictement objective, mais anonyme et impersonnelle. Une modernité qui privilégie la philologie436, prétendument scientifique, au détriment de la philosophie.

  • 437 La tradition est généralement conçue comme tournée vers le passé. Ici, en revanche, le recours à la (...)

30C’est peut-être parce que le sionisme ne s’est pas tourné vers les sources du judaïsme, parce qu’il n’a pas eu l’audace de revendiquer la modernité à partir du clacissisme et de la tradition, parce qu’il n’a pas soumis cette modernité aux fourches caudines de la critique et ne l’a pas dépassée vers la tradition437, parce qu’il s’est contenté d’une imitation servile des modèles européens, parce qu’il n’a pas dépoussiérer les corpus de la littérature rabbinique, non pas pour les mettre au goût du jour, mais pour interroger leur impensé, les confronter aux grandes idées de la philosophie, reprendre – de leur point de vue – les questions existentielles qui ne laissent pas de répit aux humains, et mesurer les idées qu’ils cèlent à l’aune de la diversité du réel… que n’aurait pas éclos en son sein un ou des philosophes de renommée mondiale. Car la réalité hébraïque, puis judaïque, empêche qu’on dissocie le « religieux » – qui relève de la tradition – et le « national » qui ressortit à une histoire, celle d’un peuple à plus d’un titre étrange du fait de sa manière de se perpétuer dans l’être qui lui est propre, mais aussi de l’importance et de l’ancienneté de la diaspora. D’où l’injonction de Levinas :

  • 438 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 24. Injonction qu’il ré-énoncera en d’autres termes mais avec l (...)

« Donner à l’étude du Talmud toute l’ampleur qu’elle mérite, traduire en moderne sa sagesse, la confronter aux soucis de notre temps, incombe, parmi ses tâches les plus hautes, à l’université hébraïque de Jérusalem. N’est-ce pas là l’essence du sionisme la plus noble ?438 »

  • 439 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 234.
  • 440 Ibid., p. 234. Je suis contraint d’ajouter que j’ai proposé cet épilogue à une revue de l’Universit (...)

31La grande ambition de s’approprier les Lumières est légitime mais ne doit pas conduire à l’effacement de notre singularité. Elle ne doit pas faire de la laïcité une idéologie ou plus précisément une religion civile, voire une idologie. Car nous ne produisons du neuf qu’à partir de ce que nous avons reçu. Et on s’étonnera alors de la « modernité » de cette singularité telle qu’elle peut s’appréhender dans les corpus rabbiniques – que nous avons brièvement caractérisés supra. Nos sages ont encore des enseignements à transmettre. Leurs textes mettent des mots sur ce qui nous arrivent. En les lisant nous découvrons que ce sont eux qui nous lisent et nous aident à comprendre l’époque que nous vivons. C’est ce que l’École de pensée juive de Paris a entrepris après la Shoah. Elle a eu la force de judaïser dans un monde où rien ne l’y encourageait. Cette force, elle l’a tirée de la conviction que « les textes de la tradition, à travers leurs commentaires bimillénaires, ont encore quelque chose à dire.439 » Et elle a donné une expression conceptuelle et rigoureuse à cette conviction, ce qui a permis l’éclosion d’une pépinière de penseurs. C’est cet esprit de fidélité créatrice qu’il convient d’insuffler dans les institutions académiques israéliennes car « la singularité juive attend [encore, DB] sa philosophie.440 »

Notes

383 Emmanuel Levinas, Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Le livre de Poche, Paris, 2010, p. 9, collection biblio essais. (Désormais DL)

384 Et que l’on ne m’objecte pas : qu’en est-il de Scholem, de Buber ou de Leibowitz ? D’abord les trois ont été formés dans des universités européennes. De surcroît, le premier est un historien de la mystique – n’est-ce pas ainsi qu’il se présente lui-même – et non pas un philosophe. Quant au second, son rayonnement date d’avant son installation à Jérusalem, alors qu’il me semble que le troisième eût pu devenir un grand philosophe s’il ne s’était consacré aux sciences de la vie (biochimie et neurophysiologie), ses disciplines de prédilection. Il est à remarquer que les deux derniers concevaient leur philosophie comme résultant de la confrontation ou de l’interlocution entre la philosophie occidentale et la pensée juive.

385 Même si Shmuel Hugo Bergmann et son disciple Nathan Rottenstreich poussaient leurs cours d’histoire de la philosophie au-delà de Hegel, jusqu’à l’existentialisme de Kierkegaard.

386 Voir Shalom Rosenberg, « Cette beauté-ci est à présent enterrée sous terre », Amoudim, adar 1, 5755/1995, p. 133-137, en hébreu.

387 Daniel Epstein, Neuf lectures talmudiques, Schocken Éditions, Jérusalem-Tel-Aviv, 2001. Ce titre regroupe Quatre lectures talmudiques (1968) et Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques (1977). Epstein a aussi présenté l’œuvre de Levinas dans un ouvrage très stimulant – transcription des conférences radiodiffusées sur l’antenne de la radio de l’armée de défense d’Israël – intitulé Le prochain et le lointain, Haouniversita haméshoudérèt, Tel-Aviv, 2005, en hébreu.

388 Ephraïm Méir et Shmuel Réem, Éthique et Infini, Magnès Éditions, Jérusalem, 5762/2001

389 Shmuel Wygoda, Hafilosofia hayéhoudit chel mmanuel Levinas : hébétim phénoménologim véherméneutim chel haqriot hatalmudtiyot / La philosophie juive d’Emmanuel Levinas : perspectives phénoménologiques et herméneutiques des lectures talmudiques. Thèse présentée pour l’obtention du titre de docteur, Université hébraïque de Jérusalem, 2003.

390 Parce qu’il se trouve que nous enseignons au département de pensée juive de l’Université hébraïque et que nous profitons de transmettre, sans que nous nous soyons consultés, la philosophie de Levinas située dans son contexte historico-culturel.

391 Malgré cette éclaircie inéluctable, il n’en demeure pas moins que « le refus de la part de Scholem et de ses successeurs rattachés au centre qu’il a fondé à Jérusalem d’accorder la moindre attention aux développements contemporains de la cabale, et surtout à ceux qui concernent le monde francophone (marqué entre autres par la pénétration de la cabale venue des pays d’Afrique du Nord), a été très dommageable à la recherche dans ce domaine. C’est un pan entier du développement historique et social de la cabale qui a été ignoré et qui, à cause de l’immense influence de l’école fondée par Scholem, n’a pas d’“existence académique”. » Cf. « Les formes multiples de la cabale en France au xxe siècle » in Réceptions de la cabale, op. cit., p. 258. Il me semble que l’on peut étendre ce jugement du regretté Charles Mopsik concernant les développements des études cabalistiques en monde francophone aux études juives en général.

392 Jean-Paul Sartre, Réflexions sur la question juive, op. cit.

393 C’est ainsi que traitant du pardon, une universitaire de Tel-Aviv, intelligente et cultivée a présenté au cours d’un brillant exposé les thèses de Jankélévitch, de Derrida, de Jean Améry, de Camus etc… et au détour d’une phrase elle a évoqué le jus talionis et la lex talionis sans signaler, ne serait-ce qu’en passant, l’interprétation talmudique : non pas œil pour œil, mais compensation financière (Bava Qamma 84 a), c’est-à-dire la juridiction qui substitue l’amende à la souffrance. C’est que nous sommes ici dans un « système un peu complexe qui consiste à juger selon la vérité et à traiter dans l’amour celui qui a été jugé. » (In François Poirié, Emmanuel Levinas Qui êtes-vous ? Lyon, La Manufacture, 1987, p. 97, souligné par l’auteur). De sorte que le pardon n’est possible qu’après la sanction.

394 Puis, question subsidiaire mais lancinante : comment cette identification à et cette appropriation de la philosophie contemporaine française cohabitent-elles avec un mépris affiché des « français » en tant que tels, à savoir : des juifs français ?

395 Décision et refus qu’il convient d’analyser à nouveaux frais et, peut-être, relativiser.

396 In Max Weber, Le savant et le politique, préface de Raymond Aron, UGE 10/18, Paris, 1963, pp. 53-98.

397 Ibid., p. 81.

398 Ibid., p. 75 ; je souligne.

399 Ibid., p. 70 ; je souligne.

400 Carl Schmitt, La notion de politique, trad. M-L Steinhauser, Flammarion, Paris, 1992, p. 147. Rappelons que Schmitt était un élève de Weber.

401 Jean-Claude Milner, Le Juif de savoir, Grasset, Paris, 2006, p. 64. Ce paragraphe trouve son inspiration dans la lecture de ce livre stimulant. Toutefois, les conclusions que j’en tire sont sensiblement différentes.

402 Max Weber, Le savant et le politique, op. cit., p. 71.

403 Ibid., p. 69 ; je souligne.

404 Jean-Claude Milner, op. cit., p. 67-68.

405 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. XII.

406 Emmanuel Levinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 190 « … venue de l’ordre auquel je suis assujetti avant de l’entendre (p. 191), obéissance précédant l’écoute de l’ordre, l’anachronisme de l’inspiration ou du prophétisme est, selon le temps récupérable de la réminiscence, plus paradoxal que la prédiction de l’avenir par un oracle. » (p. 192)

407 La science moderne n’est pas science de mais science tout court, c’est-à-dire science absolue. D’où le slogan de la phénoménologie husserlienne : le retour aux choses mêmes, à leur épaisseur.

408 Max Weber, op. cit., p. 73-74.

409 Emmanuel Levinas, Totalité et Infini, dont il convient de souligner le sous-titre, Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye, 1971, p. 13-14 (Désormais TI).

410 Ibid., p. 14.

411 Ibid., p. 20-21. Je souligne. Voir la troisième méditation des Meditationes de Prima Philosophia et l’idée de Dieu mise en nous in René Descartes, Méditations métaphysiques, Garnier-Flammarion, Paris, 1992.

412 Ibid. p. 22. Je souligne, sauf recevoir.

413 Il lui arrivait d’éprouver dans les leçons talmudiques des concepts qui trouveront place dans les œuvres philosophiques ultérieures. C’est ainsi que l’on trouve dans les dernières pages de « La tentation de la tentation », une lecture de 1964 des concepts – tels que substitution (p. 107), condition (ou incondition) d’otage (p. 108), responsabilité illimitée, responsable au-delà de ce qu’on a commis (p. 107), le tiers qui invite à la justice (p. 108) – qui seront développés dans Autrement qu’être lequel ne paraîtra qu’en 1974. C’est dire que les frontières n’étaient pas si étanches.

414 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 27-46.

415 Le numen par lequel Rudolf Otto définit le sacré est le terrifiant, le mysterium tremendum qui m’enveloppe, me séduit et me prive ainsi de ma liberté.

416 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 32. Dans un texte célèbre de 1961 : « Heidegger, Gagarine et nous », il va plus loin en affirmant que « le judaïsme comme la technique a démystifié l’univers » tout en ajoutant : « La technique nous arrache au monde heideggérien et aux superstitions du Lieu. » Ibid., p. 349-350, souligné par l’auteur.

417 Ibid., p. 34.

418 Ibid., p. 34-35. Je souligne.

419 « Nous savons depuis Maïmonide que tout ce qui se dit de Dieu dans le judaïsme signifie par la praxis humaine. Estimant que le nom même de Dieu – le plus familier aux hommes – reste aussi le plus obscur, exposé à tous les abus, j’essaie de projeter sur lui une lumière qui vient de la place même qu’il occupe dans les textes, de son contexte qui nous est compréhensible dans la mesure où il parle de l’expérience morale des hommes. » Emmanuel Levinas, Quatre lectures talmudiques, Les éditions de Minuit, Paris, 1968, p. 33, collection « Critique », souligné par l’auteur. (Désormais QLT). C’est sans doute là le sens de l’expression « l’éthique est une optique » qui revient souvent sous la plume de Levinas.

420 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 37-38, souligné par l’auteur.

421 Sanhédrin 103 b.

422 Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 10.

423 Emmanuel Levinas, TI, op. cit., p. 175. Un thème omniprésent dans l’œuvre de Levinas. Voir par exemple Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1977, collection « Critique », p. 76-77, notamment ceci : « le problème du monde affamé ne peut se résoudre que si la nourriture des possédants et des pourvus cesse de leur apparaître comme leur propriété inaliénable, mais se reconnait comme un don reçu dont on a à rendre grâce et auquel les autres ont droit. » Voir aussi Carnets de captivité : « Au commencement il y avait la faim – comme un spasme énorme dans l’être », in Œuvres I, Grasset/Imec, Paris, 2009, p. 193 et « Sécularisation et faim » in L’Herne, Paris, 1991, p. 81. Sans oublier cette pique : « Le Dasein chez Heidegger n’a jamais faim. » TI, op. cit., p. 108.

424 Voir note 4 supra, p. 96.

425 Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Les éditions de Minuit, Paris, 1982, collection « Critique », p. 162, je souligne. (Désormais ADV).

426 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 12. Je souligne.

427 On peut trouver une illustration de cette remontée aux questions philosophiques dans l’analyse que Levinas propose de ces géants, Ah’iman, Chéchaï et Talmaï aperçus par les explorateurs in Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 128-129. Ou encore un passage du traité Ta’anit 7a concernant la société qui « reçoit la pluie » in Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 42.

428 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 233.

429 Emmanuel Levinas, De dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris, 1982, p. 228.

430 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 233-234.

431 Rappelons que Derrida reconnaît que son propre travail de déconstruction de la philosophie occidentale emprunte les ressources syntaxiques et lexicales au langage de la métaphysique au moment même où il la déconstruit.

432 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 24.

433 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 66.

434 Ibid., p. 131.

435 Wilhelm Dilthey (1833-1911) montrera l’importance de l’herméneutique générale de Schleiermacher (1768-1834), élaborera l’approche compréhensive pour les sciences humaines, laquelle implique l’interaction de l’équation personnelle et dans l’étude des faits sociaux et historiques et dans la lecture des textes religieux.

436 « Élever le judaïsme au rang d’une science n’équivaut pas à soumettre ses sources à la philologie. Depuis cent cinquante ans, on ne fait que cela. Le xixe siècle s’est épuisé en philologie du judaïsme. Cinquante siècles furent mis en fichiers – immense épigraphie hébraïque, recueil d’épitaphes – dont il importait d’entendre les témoignages historiques et qu’il fallait situer aux entrecroisements d’influences. Quel cimetière ! Des tombes de cent cinquante générations ! » Emmanuel Levinas, DL, op. cit., p. 398. Je souligne.

437 La tradition est généralement conçue comme tournée vers le passé. Ici, en revanche, le recours à la tradition n’est pas une sortie à rebours ou à reculons, n’est pas un retour mais un dépassement, une projection vers l’à-venir, par-delà la modernité des Lumières

438 Emmanuel Levinas, QLT, op. cit., p. 24. Injonction qu’il ré-énoncera en d’autres termes mais avec la même détermination dans la résidence du président de l’État d’Israël et dont le texte complet a été publié sous le titre « Assimilation et culture nouvelle » in ADV, op. cit., p. 229-234.

439 Emmanuel Levinas, ADV, op. cit., p. 234.

440 Ibid., p. 234. Je suis contraint d’ajouter que j’ai proposé cet épilogue à une revue de l’Université hébraïque de Jérusalem qui me l’a retourné sans même se donner la peine de motiver son refus de le publier. Ce qui en dit long sur le dédain entourant ces penseurs juifs de l’École de Paris coupables d’avoir critiqué et délaissé la Wissenschaft au profit de l’herméneutique et de l’humanisme éthique, en inventant un type de discours qui n’a pas son équivalent dans les autres pays occidentaux.

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