Desktop versionMobile Version

L’École de pensée juive de Paris

 | 
David Banon

Chapitre VI. Déclin ou continuité ?

Volltext

  • 237 Voir Shmuel Trigano, « Qu’est-ce que l’École juive de Paris ? » in Pardès no 23, op. cit., p. 39-40

1La fin des années 70 ou le début des années 80 marqueraient, selon Shmuel Trigano, le déclin et la dissolution de l’École de Paris. Deux raisons majeures y présideraient : l’apparition d’une mouvance esthétique-symbolique autour du « signe juif » nu, déconnecté de ses sources et de sa modalité universelle, et d’une focalisation sur les droits de l’homme, qui a fait le miel des nouveaux philosophes237.

  • 238 Voir « Le bilan d’une époque » in ibid., p. 16.
  • 239 Jean-Louis Tiar, « Quelle renaissance ? Des marges au cœur d’une époque. », in Pardès no 23, op. ci (...)

2Toutefois, si l’École d’Orsay a fermé ses portes en 1970 et les Colloques se sont délités peu après la guerre de Kippour, « aspirés par le microcosme parisien, de nombreux intellectuels en sont écartés et s’en écartent238 », peut-on pour autant affirmer péremptoirement « qu’il ne reste pratiquement plus rien de vivant » de l’École de pensée juive de Paris, « que son souvenir est à peine une lueur239 » ? Que faire, dès lors, de la première génération, celle des disciples ? Des « insiders » qui ont bénéficié en droite ligne des enseignements des maîtres et les ont amplifiés, en les transportant, le plus souvent, vers d’autres champs de recherche et des « outsiders » qui ont répliqué directement ou obliquement à leurs œuvres écrite ou orale, en les soumettant à la critique ? Peut-on écarter toute cette production d’un revers de la main ? Ne doit-on pas l’examiner avant d’émettre un jugement ou de trancher ? Peut-être est-elle attachée d’une manière ou d’une autre aux enseignements du noyau fondateur, à leurs ouvrages ?

3Cet examen se fera à travers la pensée de ceux qui étaient attentifs aux idées et conceptions de ses animateurs. Il importera donc de présenter leur pensée dans ce qu’elle a de singulier, d’original et de l’interroger non seulement à partir de ses choix et de ses rejets mais aussi à partir de ce qu’elle retient de l’esprit de l’École de Paris. C’est par des fils parfois ténus, d’autres fois plus visibles qui les rattachent à cet esprit que j’aborderai leurs œuvres établissant par là que la pluralité des perspectives ne rompt avec l’unité méthodologique et thématique que si c’était une unité de juxtaposition ou d’accumulation. C’est donc à cerner l’apport de chaque un quand ils gravitent tous autour du même monde immémorial qu’ils cherchent autant à percer qu’à rendre présent que je me livrerai à partir d’un choix qui ne fera sans doute pas l’unanimité mais qui est, me semble-t-il, représentatif ou du moins ouvert à la discussion.

Les insiders ou disciples

  • 240 Professeur à l’Université de Bar Ilan, auteur d’un ouvrage intitulé Dieu parle aux hommes. La théol (...)
  • 241 On pourrait être surpris de trouver le nom de cette éminente philosophe dans ce groupe. Un simple c (...)

4On sait combien ce terme est ambigu et difficile à assumer, car d’un côté, chaque penseur est jaloux de son indépendance et revendique l’emploi de son esprit critique et, de l’autre, les maîtres ne se reconnaissent pas toujours en ceux qui se déclarent comme tels. Toutefois, il importe de signaler sans être exhaustif et parce qu’ils ont bâti une œuvre ou publié de nombreux ouvrages, ces « insiders ou disciples du dedans ». D’une part les « Orsayens » : Henri Atlan, le regretté Stéphane Mosès (1931-2007), Armand Abécassis, Jean Zacklad (1929-1990) ; les intervenants réguliers aux Colloques des Intellectuels juifs que furent Georges Hansel et Claude Riveline, d’autre part l’école strasbourgeoise avec Benno Gross (1925-2015), Théodore Dreyfus (1925-2007)240, Freddy Raphaël et Roland Goetschel. Chez les seconds, les « critiques du dehors ou outsiders », il convient de signaler Jacques Derrida (1930-2004), Henri Meschonnic (1932-2009) et Élisabeth de Fontenay241.

5Je m’attarderai quelque peu sur deux itinéraires : ceux d’Atlan et de Mosès. Ils ont partagé, depuis le milieu des années 50, la même aventure intellectuelle et éthique en faisant retour vers la pensée et la pratique juives, non pour se trouver dans la paresse et le confort de pures et simples réponses données une fois pour toutes, mais pour aller parfois avec peine et effort vers un renouvellement des questions avec d’autres qu’eux-mêmes. Atlan et Mosès qui ont pris part à l’aventure d’Orsay, ont enseigné, par ailleurs, pendant de nombreuses années à l’Université hébraïque de Jérusalem, l’un comme directeur du centre de recherches en biologie humaine de l’Hôpital Universitaire Hadassah et l’autre comme professeur au département de germanistique de cette honorable institution. Loin de Paris, ils ont pu découvrir une autre approche des études juives qu’ils ont adoptée ou critiquée et n’ont pas cessé de s’interroger avec des collègues et des maîtres sur les corpus traditionnels.

Henri Atlan

6Atlan a approfondi sa connaissance et sa compréhension des textes kabbalistiques auprès de R. Mordékhai Attiya en les prolongeant notamment par les commentaires du Soulam sur le Zohar de R. Yehouda Leib Halévi Ashlag (1884-1954) et les écrits philosophiques et mystiques du Rav Avraham Itsh’aq Hacohen Kook (1865-1935). Dans un exposé intitulé « État et religion dans la pensée politique du Rav Kook » et présenté au 23e Colloque des intellectuels juifs de langue française, il a rejeté les idées reçues selon lesquelles le sionisme a normalisé le peuple juif, a résolu la question de l’antisémitisme – cette maladie incurable des nations évoluées et sous-évoluées – par une assimilation collective ou en l’affranchissant du judaïsme, constitutif de son âme en en faisant un corps avec une terre, une souveraineté, une société et une culture. Le sionisme n’est pas venu pour créer un État sur le modèle servile des autres. Là ne réside pas sa finalité. Et il cite ensuite le Rav Kook (père) :

  • 242 In Jean Halpérin et Georges Levitte (éd.), Israël, le judaïsme et l’Europe, Gallimard, Paris, 1984, (...)

« L’État n’est pas le bonheur suprême de l’homme. Ceci on peut le dire de n’importe quel État, qui n’a pas plus de valeur qu’une grande société d’assurances, dont bon nombre de ses idées qui constituent la couronne de vie de l’humanité sont restées en rade et ne s’y sont pas incarnées. Ce qui ne saurait être le cas d’un État qui est idéal dans ses fondements. Dont le contenu idéal est gravé dans son essence […] Un tel État est l’État d’Israël, fondement du trône de Dieu dans le monde, dans la mesure où son seul désir se résume à l’établissement du règne de Dieu Un qui est le vrai bonheur suprême.242 »

7Si Atlan a choisi d’insister sur la définition de l’État comme moyen, c’est qu’il a retenu les leçons de ses maîtres exigeant l’élaboration d’un contenu qui ne rompe pas avec les valeurs morales et juridiques du judaïsme, mais combine harmonieusement sionisme et judaïsme. Programme très ambitieux auquel le peuple juif doit aspirer même s’il semble loin, très loin des préoccupations des leaders politiques et des penseurs du sionisme d’aujourd’hui.

  • 243 Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée, Essai sur l’organisation du vivant, Paris, Seuil, 1979. (...)

8Atlan a, en outre, confronté les méthodes d’analyse traditionnelle de la littérature rabbinique avec celles dégagées par les acquis des sciences de la vie, une constante de la tradition juive ancienne et moderne. Entre le cristal et la fumée243 est d’ailleurs essentiellement consacré à l’élaboration d’une théorie de l’auto-organisation du vivant. Solidement ancré dans la tradition juive et non moins dans la culture scientifique contemporaine, la pensée d’Atlan est d’une complexité surprenante. Son originalité réside dans le fait qu’il a voulu éprouver les effets auto-organisateurs des fluctuations et de l’aléatoire sur l’histoire du peuple juif. Sa pérennité s’explique à l’aide de la théorie des systèmes auto-organisateurs :

  • 244 Ibid., p. 235.

« Il s’agit en effet d’une société à la fois éclatée, dispersée et unifiée, dans l’espace et le temps, expérience exemplaire de renouvellement permanent et de stabilités renouvelées.244 »

  • 245 Gvourot Hachem, chap. 3.

9De plus, c’est sans surprise que de façon suggestive, il met en lumière les parallèles qui peuvent être tracés entre l’approche scientifique et une certaine lecture du texte biblique. En prolongeant une réflexion du Maharal de Prague, Atlan établit que contrairement à la majorité des nations du monde, le peuple juif – dans la conscience qu’il a de lui-même – n’est pas né sur la terre d’Israël. Il est né en Égypte. Plus précisément lors de la Sortie d’Égypte, elle-même comparée par la tradition, à l’expulsion et la délivrance d’un accouchement245. Ce qui signifie que la terre d’Israël n’est pas, pour le peuple juif, la mère-patrie, génératrice et nourricière du peuple. Cette fonction a été accomplie, en ce qui concerne la génitrice, par l’Égypte antique, comparée par la tradition, à un utérus et perçue comme le berceau de l’ensemble de la civilisation méditerranéenne. S’agissant de la fonction de mère nourricière, c’est la Torah qui l’a assumée avec, comme lieu de son dévoilement initial, le désert. À partir de ces éléments, Atlan déploie une analyse psychanalytique extrêmement intéressante. La terre d’Israël est plutôt la femme, la fiancée ou l’épouse future qu’il s’agira de féconder. C’est l’objet du désir, le moyen de l’accomplissement et du dépassement, une fois que la mère, comme femme, a été interdite. De ce point de vue est significative l’interdiction adressée aux Juifs par la Torah de retourner en Égypte, ainsi d’ailleurs que les récits relatant la fascination et l’effroi que la terre d’Israël exerçait sur les Hébreux du désert, soumis en même temps aux nostalgies sans cesse réprimées du « retour en Égypte ». Celui-ci est alors vécu comme une sorte d’inceste à ne pas commettre.

  • 246 Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée, op. cit., p. 238. Pour d’autres développements voir auss (...)

« Il est en effet un autre inceste, à commettre celui-là, et consommé par le peuple juif tout au long des siècles, avec la Torah, à la fois mère nourricière et femme. Tout se passe comme si le rapport de type incestueux qu’entretient chaque peuple avec sa terre, d’où il est né, qu’il désire, et à qui il retourne, avait été violemment brisé par l’écartement entre ces deux terres, la génitrice, l’Égypte, d’un côté, et la désirée, Canaan, de l’autre. Dans le désert, non-terre entre les deux, la Torah est découverte qui remplit la place de l’une et de l’autre. Israël, en exil, aura la force de survivre sans terre, car celle à laquelle il aspire n’est pas sa mère mais sa femme. Ayant surmonté la coupure de l’interdiction de sa mère, il pourra vivre orphelin de terre […], marié à la terre d’Israël. Sans terre du tout, il sera comme un homme sans femme, condamné à osciller entre la sublimation et le dépérissement, mais il pourra se maintenir en exil.246 »

10Du fait que la terre d’Israël n’est pas pour le peuple juif la mère nourricière mais la femme fécondée, la fusion entre la source du désir passé où celui-ci s’épuise (la mère) et la satisfaction du désir à venir qui doit rester vivant (la femme à chérir, à aimer) se trouve ainsi évitée. Ainsi, cette théorie de l’auto-organisation du vivant le conduit sur un terrain qui n’a pas été exploré par l’École de Paris. À partir de sa formation, il a proposé un renouvellement de sens – un h’idouch – qui tisse ensemble les connaissances des sciences du vivant et la lecture des sources traditionnelles et qui débouche sur une analyse psychanalytique très pertinente.

Stéphane Mosès

  • 247 Stéphane Mosès, « La voix de Jacob » (1965), repris dans L’Eros et la Loi. Lectures bibliques, Seui (...)

11Quant à Mosès, si l’on cherche une constante au fil de ses travaux, c’est tout d’abord une interrogation sur la réalité humaine doublée d’une affirmation de la supériorité de l’esprit sur toutes les formes de pensées essentialistes qui déterminent l’homme une fois pour toutes à partir de sa naissance. C’est ainsi que dans l’un de ses premiers textes247 le droit d’aînesse ne résulte pas de la primauté biologique, mais est un devoir librement assumé par celui qui en a été jugé digne. Cette recherche, toujours en devenir, de la vérité s’élabore à l’occasion d’expériences-limites dans lesquelles l’humain prend simultanément conscience de la fragilité de sa condition et de la puissance de l’esprit. C’est ainsi que chez Rosenzweig, qu’il a contribué à introduire en France après avoir probablement entendu des bribes sur ce penseur dans cette École, ces deux expériences-limites furent :

  • 248 Stéphane Mosès, Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Seuil, 1982, p. 1 (...)

« l’angoisse devant la mort, où l’homme prend conscience de sa finitude existentielle, et l’expérience personnelle de la Révélation, où il découvre le sentiment de l’altérité248 ».

12La révélation est essentiellement orientation et dialogue, elle est jaillissement de la vérité à travers le langage.

  • 249 Ibid., p. 80.

« La modalité centrale du langage est celle qui implique la présence de l’interlocuteur : cette expérience où mon propre système de référence se soumet au système de référence d’autrui est le paradigme de toute révélation, essentiellement définie comme dialogue.249 »

  • 250 Ibid., p. 111.

13Ce qui suppose une antériorité de l’autre sur le « je ». « La forme même du dialogue constitue l’interlocuteur en “tu” et le locuteur en “je”. Cette antériorité du “tu” sur le “je” est clairement soulignée par Rosenzweig.250 ». À côté du « je » et du « tu », qui constituent la sphère du dialogue et de la révélation, il y a le « nous » qui ouvre celle de la rédemption.

  • 251 Stéphane Mosès, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Seuil, Paris, 1992, p. 75.

« La rédemption est présente dans les formes du langage : c’est à travers la première personne du pluriel d’une part, et le temps verbal du futur d’autre part, que s’exprime, lorsque nous parlons, cette nostalgie d’un monde meilleur.251 »

14Avec la rédemption, se dévoile une autre modalité de l’altérité, non plus celle du dialogue entre deux êtres, mais l’altérité au sein même de la temporalité. La rédemption advient alors comme

  • 252 Ibid., p. 77.

« une rupture violente du tissu historique, l’irruption au cœur du temps d’une altérité absolue, d’une forme d’expérience radicalement différente de tout ce que nous connaissons252 ».

15Bien entendu, ces deux formes d’altérité, celle du dialogue d’une part, par lequel un « tu » se révèle à un « je » et le « je » se constitue à l’aide du « tu », et l’altérité absolue d’autre part, qui vient percuter la monotonie du continuum historique ont quelque chose de commun. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’une révélation de la présence divine dans le monde, sous forme dialogale, et sous forme de l’irruption de moments messianiques dans l’histoire, anticipés de manière constante dans le calendrier liturgique de la tradition juive comme dans les autres traditions religieuses. Au demeurant, pour Mosès, dans L’Ange de l’Histoire, Rosenzweig, Benjamin et Scholem sont les trois penseurs qui introduisent une nouvelle vision de l’histoire : en son centre se détache l’idée d’une actualisation du temps historique c’est-à-dire le passage d’un temps de la nécessité à un temps des possibles. Le temps d’aujourd’hui chez Benjamin définissant un présent à la fois politique (luttes d’émancipation) et théologique (messianique-rédemptionnel).

16Mais, si Mosès se situait de plain-pied dans la lignée de ces intellectuels juifs de langue allemande confrontés à la modernité, celle-ci devait être resituée et réévaluée. Son parcours s’inscrit donc au cœur de la crise de la modernité juive dont il a dégagé deux aspects : la modernité normative et la modernité critique.

  • 253 Stéphane Mosès, Un retour au judaïsme, op. cit., p. 57 Voir aussi Walter Benjamin et l’esprit de la (...)

« La première est représentée par F. Rosenzweig et E. Levinas avec sa méthode de lecture des sources qu’il convient de solliciter pour découvrir le sens du signifiant et ne pas se laisser accabler sous le poids parfois sacralisé de l’énoncé.253 »

  • 254 Ibid., p. 62. Alors que dans la modernité normative, le Dieu personnel existe encore...

17La seconde forme de modernité, la critique, vers laquelle il penche et où se côtoient Kafka, Benjamin, Arendt, Celan et Jabès se définit par la rupture du fil de la tradition dont il ne reste « qu’un passé éclaté [...], que des débris épars dans notre monde sans Dieu254 ». Elle pratique une forme de recyclage subversif des formes anciennes.

  • 255 Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, P (...)

18Atlan et Mosès préconisent un retour aux textes en vue de les questionner, retour qui s’accompagne d’une amplification et du moins pour Mosès, de l’étude rigoureuse d’un ou de plusieurs auteurs et d’un retour aux rites. C’est dire qu’il ne s’agit pas d’une absolutisation des textes telle qu’elle fût pratiquée par certains membres de l’École d’Orsay. Ce primat des textes, confinant parfois à la sacralisation n’a-t-il pas, en partie, frayé la voie aux fondamentalistes qui n’exercent plus désormais leur discernement dans l’étude ? Cette responsabilité a été reconnue par Henri Atlan dans la recension qu’il a faite du livre de Gilles Kepel, La revanche de Dieu255 :

  • 256 In Les Nouveaux Cahiers no 104, printemps 1991, p. 59.

« Ce livre nous fait prendre conscience, à quel point nous avons contribué – parmi d’autres – dans les années 50-60, à partir des expériences de l’École d’Orsay et de ce qu’Emmanuel Levinas appelait alors l’École de Paris, à baliser sans que nous l’ayons voulu, le chemin des intégrismes juifs.256 »

  • 257 Shmuel Trigano, « L’École de pensée juive de Paris », in Pardès, no 23, 1997, art. cit., p. 16.

19C’est la caractéristique de ce que Shmuel Trigano appelle le « second retour », qui est décrite ici par Atlan, celui qui est « fermé à la réflexivité et plus généralement à la pensée, au dialogue avec l’intelligence contemporaine257 », plus repli identitaire que véritable retour. Celui qui gomme et occulte la dimension universelle de la Torah et de la tradition juive. Celui qui conduira de proche en proche... au dogme de l’infaillibilité de rabbins-gourous et de rabbins-faiseurs-de-miracles. C’est sans doute parce qu’il avait pressenti ces dérives que Levinas n’a cessé de rappeler, depuis la Libération, que le mysticisme et l’irrationnel, ne mènent qu’à une religion infantile – alors que le judaïsme est « une religion d’adultes » – et à la violence contre l’esprit à cause des éléments primitifs et du pathos qu’ils maintiennent dans une conscience possédée par le sacré et le mythe.

Armand Abécassis

  • 258 Armand Abécassis, La pensée juive, 4 tomes : 1. Du désert au désir, Le livre de poche, Paris, 1987, (...)

20Armand Abécassis, lui, résume et déploie à sa manière, l’enseignement reçu à Orsay dans une fresque en 4 tomes, intitulée La pensée juive258. Il analyse les liens entretissés par les notions de Peuple, Livre et Terre qui constituent les sommets du triangle judaïque. Examen mené à partir d’une interrogation d’une actualité brûlante : le rapport d’Israël à sa terre. Question dont l’auteur avertit qu’elle ne sera traitée ni politiquement, ni historiquement mais philosophiquement. C’est ce qui fait l’intérêt de cet ouvrage. Il met à jour la centralité de la terre dans la doctrine juive. Il exhume les sources, traque, dans le récit biblique surtout, les indices encore à peine visibles qui y sont disséminés et, non content de les épingler, les fait « dialoguer » de manière à donner à la question sa véritable dimension et au lecteur les outils qui permettront, peut-être, de débrouiller quelques fils de l’écheveau du conflit israélo-palestinien.

  • 259 Qu’on lise à cet égard, le chapitre traitant des « origines de la royauté » pour s’imprégner de l’a (...)

21Par petites touches, il campe les personnages, ou faudrait-il dire les héros que sont le Livre, la Terre, Dieu et dont l’intrigue est une vieille histoire d’amour entre un peuple et sa terre, sous la haute surveillance de Dieu et de sa Loi. Une histoire d’amour marquée au sceau de la passion : tantôt baignant dans un bonheur paisible, tantôt secouée de convulsions violentes259. La méditation semble se focaliser sur la façon dont le peuple d’Israël doit habiter cette terre. Non pas en s’y logeant selon le mode païen c’est-à-dire en privilégiant l’attachement au sol, mais en s’adossant à la Parole, au Livre et à la Loi, substituant aux relations de propriété celles de fidélité. Fidélité à l’alliance et à son contenu : les commandements. Idée-force de l’enseignement d’Orsay. Accompagnant le récit historique et y trouvant place tout naturellement, des réflexions philosophiques viennent enrichir la trame sans détruire le dessin tout en y incrustant le dessein.

  • 260 Ibid., p. 161. Je souligne.

[Car] « la Torah est plus que la Loi ; elle est surtout la Voie, la route que l’homme doit suivre pour découvrir l’Homme et pour bâtir la société et l’humanité où les relations au monde, à autrui et à Dieu se vivent dans la liberté, dans la justice et dans l’amour. On peut dire que la Torah est plus le livre de l’homme que le discours sur Dieu […]260 »

22Une histoire du peuple d’Israël qui n’hésite pas à emprunter à l’ethnologie pour expliquer mœurs, rites et fêtes et à la sociologie politique pour élucider la formation de la judicature ou la constitution de l’État… mais en n’ayant recours qu’à la Torah écrite. Pourquoi ? Pour tenter de contrecarrer les thèses historico-critiques en se plaçant sur leur terrain, leur répondant avec leurs arguments tout en restant au niveau du texte ne changeant ni de plan ni de perspective. C’est probablement ce qui explique l’absence de référence à la loi orale (voir par exemple le tome i, p. 225-228). Nonobstant ce regret, la lecture de l’histoire qu’Abécassis déroule devant les yeux du lecteur surtout depuis les Juges, les rois et les prophètes a des échos éminemment contemporains. C’est ainsi qu’il établit à partir d’une interprétation de Jg 12,1-3 :

  • 261 Ibid., p. 205.

« Un État se bâtit toujours par la force : contre l’ennemi extérieur et contre l’ennemi intérieur. Point d’État sans guerre militaire ni guerre civile ! La Torah ne cherche pas à le cacher. Sa question centrale est celle des moyens à employer pour réduire la violence, renvoyant au Messie la fonction de la faire disparaitre.261 »

23Idée à méditer et à ruminer notamment pour les belles âmes qui feignent de croire le contraire. Autre enseignement non moins important qui concerne, lui, la fonction primordiale des prophètes : celle d’éduquer, d’enseigner. Le peuple perdant ses repères était rappelé à l’ordre notamment par ses prophètes.

  • 262 Ibid., t. II, p. 327-328.

« La conscience prophétique est d’abord et avant tout une conscience éthique hantée par des valeurs absolues et transcendantes à l’histoire comprise comme une suite de causes à effets, ou comme une série de transactions avec Dieu […] Peu importe, par conséquent, que le texte biblique soit un mythe, une légende, un récit héroïque, une parabole ou une histoire réelle, puisque l’essentiel est le sens qui circule à travers lui.262 »

24Mais la découverte de l’universel sous le mode de l’État s’est avérée fatale pour le peuple d’Israël en tant que peuple témoin de la Torah sur sa terre. Conséquence : l’exil. S’il a d’un côté expérimenté l’incondition de l’exilé, le peuple a aussi appris à mieux connaître les nations dans lesquelles il résidait désormais. Il s’est enrichi ainsi de leurs valeurs et de leurs visions du monde. La confrontation avec la civilisation babylonienne, avec l’universalisme perse et avec l’empire grec vont laisser des traces dans la définition du judaïsme qui a remplacé l’hébraïsme.

  • 263 Ibid., t. III, p. 21. Je souligne.

« Cette mutation culturelle qui donna naissance au judaïsme le confronta aux quatre autres humanismes qui apparurent alors autour de la Méditerranée. Ce fut face à eux qu’il eut à se déterminer : la civilisation perse, la culture grecque, l’impérialisme latin et la religion chrétienne furent des réponses diverses au bouleversement qui se produisit. La réponse juive se détermina également par rapport à elles : elle consista en une question à ces réponses.263 »

25Le quatrième et dernier tome traite de l’époque dite intertestamentaire, celle qui a vu l’émergence d’un autre genre littéraire : l’apocalyptique. Une apocalyptique juive à distinguer, selon lui, de l’apocalyptique chrétienne en ce qu’elle ne repousse pas la rédemption et le jugement à la fin des temps. Pour les hassidim (les tenants de la tradition qui se sont opposés aux hellénisants) de la période hasmonéenne, auteurs de ces écrits, c’est ici et maintenant que l’obéissance individuelle aux commandements provoque l’interruption d’une histoire en crise et non dans un avenir incessamment différé. Celle aussi de l’affirmation du pharisianisme. Abécassis montre que loin d’avoir été dans l’État juif du second Temple le groupe sectaire et tatillon dépeint par deux millénaires de tradition hostile, les pharisiens représentaient un judaïsme ouvert qui concevait, par ses commentaires divers et contradictoires, une adaptation de la loi. Ce sont les saducéens – caste de prêtres cherchant à conserver leurs privilèges – qui, en rejetant les interprétations audacieuses des pharisiens, se voulaient les gardiens intrangisants du Temple et de la Loi. C’est ce bouillonnement d’idées qui donne naissance à ce qui deviendra la religion chrétienne. Abécassis refuse de cautionner la divinisation du Christ parce qu’elle est conçue, selon lui, sur le modèle inverse du messianisme juif qui faisait du messie un homme quand ce n’est pas un « messianisme sans messie. » En revanche, il n’hésite pas à faire du Jésus historique un maître de la loi orale. Ce thème connaîtra des développements ultérieurs notamment au xixe siècle.

26Cette somme témoigne d’une façon particulière d’interroger les textes, de les confronter avec les écrits des civilisations alentours à travers un dosage subtil entre érudition scientifique et approche philosophico-théologique. Elle n’hésite pas à pointer les emprunts faits aux civilisations tout en soulignant l’empreinte que ceux-ci recevaient pour prendre place dans la tradition juive. Cette démarche est la marque de fabrique de l’École d’Orsay, dont Armand Abécassis a été l’un des directeurs.

Benno Gross

  • 264 Voir les ouvrages de Benjamin Gross :
    - Le Messianisme juif. « L’éternité d’Israël » du Maharal de P (...)

27Représentant de la composante alsacienne, le regretté Benno Gross est initié très tôt au judaïsme d’abord au sein du mouvement de jeunesse Yéchouroun et ensuite par un précepteur, venu de Francfort – siège de l’école de Samson Raphaël Hirsch, conjuguant harmonieusement orthodoxie et modernité, judaïsme et humanisme, laquelle marquera durablement sa pensée. Cette formation sera complétée par un trimestre à la Yéchiva du Rav Eliyahou Botschko, à Montreux, sur les bords du lac Léman. Benno Gross est notamment connu par ses travaux sur le Maharal de Prague, dont Neher avait inauguré la recherche et poussé ses disciples à s’y engager, mais aussi par sa traduction, présentation et commentaire du Nefech Hah’ayim, du Rouah’Hayim – deux ouvrages du Volozhiner –, et du Orot ha-Teshuva du Rav Kook, ainsi que par la traduction de deux essais majeurs du Rav Soloveitchik264 dont il a introduit la pensée en France. Benno Gross a ouvert la voie d’accès, par ses traductions et ses présentations à une pléiade de penseurs qui marqueront cette génération et les générations suivantes. Il a ainsi élaboré une œuvre imposante en attente d’une étude d’ensemble qui lui rendrait l’hommage qu’elle mérite.

  • 265 Benjamin Gross, Le messianisme juif, op. cit., p. 17.

28Le messianisme juif – ouvrage consacré à l’analyse détaillée de « L’éternité d’Israël » du Maharal – est en fait une somme qui récapitule l’idée messianique telle qu’elle est parvenue jusqu’à lui. Afin d’aborder le Netsah’Israël de manière adéquate, Benno Gross l’inscrit dans un contexte très large qui remonte jusqu’au Talmud. Au passage, il évoque le traitement de ce thème par Saadia Gaon, Abraham bar Hiyya, Yéhouda Halévi et Maïmonide en réservant une place de choix à la trilogie messianique d’Isaac Abravanel, déchiffreur de l’histoire par les textes traditionnels. Gross établit que le Maharal soumet à une réflexion critique ces théories messianiques et rédige une synthèse ample qui en dégage les interférences métaphysiques et cosmiques qu’elles recouvraient. Il dessine ainsi la trajectoire d’une véritable philosophie de l’histoire, voire d’une « théologie de l’histoire.265 »

29D’emblée est soulignée la volonté de ne pas rattacher le destin d’Israël à des circonstances extérieures (événements historiques marquants tels que la chute de Byzance en 1453 et l’expulsion des Juifs de la péninsule ibérique [1492 et 1497]) comme l’avait fait Abravanel, mais de définir sur le plan anthropologique, la modalité d’une participation des Juifs au processus historique.

  • 266 Benjamin Gross, Messianisme et histoire juive, Berg International, Paris, 1994, p. 70, je souligne.

« C’est dans la perception de ce mouvement qui exige la collaboration à l’œuvre de création dans une lutte incessante pour dépasser les contradictions, que se situe le dynamisme d’une œuvre, suspendue non à l’attente d’un don, mais à la tension d’un effort qui se déploie vers sa propre perfection.266 »

  • 267 « Chaque peuple dispose selon l’ordre du monde, d’un territoire qui répond aux exigences de sa natu (...)
  • 268 Ibid., p. 170.
  • 269 Selon l’expression hébraïque tovim hachenayim min haéh’ad : deux valent mieux qu’un.

30À cet effet, Benno Gross passe en revue tous les problèmes soulevés par l’exil et la rédemption. L’exil se présente comme un événement historique : l’éloignement d’Israël de sa terre (galout), hors du cadre qui lui a été destiné, selon l’ordre du monde267. À cela s’ajoute la dispersion (pizour) parmi les nations et la perte de l’indépendance. « Le fait qu’Israël ne soit pas déporté dans un seul pays, mais disséminé aux quatre coins de l’univers, ne prouve-t-il pas qu’en dehors du pays d’Israël, aucune terre ne saurait lui convenir ?268 » C’est pourquoi une telle situation doit être considérée comme anormale c’est-à-dire, selon les termes du Maharal, « contraire à l’ordre habituel du monde » et réclame réparation. Car l’humanité ne se réalise qu’à travers le prisme des diverses nations : chacune ayant sa vocation propre et étant le reflet singulier de l’universel. L’exil est une anomalie, c’est un bouleversement de l’ordre du monde. Mais, dans un monde non rédimé, cette anomalie est la norme pour Israël. Or un tel bouleversement ne saurait se maintenir éternellement. Il aspire donc à son annulation… mais auparavant il faut conduire, en dépit des vicissitudes de l’histoire, l’ensemble de la création – réalisée sous le signe de la dualité (du bet de béréshit) – et de la diversité, vers l’unité. À travers le monde du multiple et du fini, dégager l’un et l’infini. Ou, pour employer la terminologie du Maharal, mener le monde à son parachèvement/hashlama. Dans son expérience historique de l’exil, Israël témoigne de l’état inachevé de la création. Son existence interpelle la conscience humaine afin qu’elle refuse le confort d’une installation prématurée dans une réalité chaotique, indigne du projet de Dieu. C’est à la réalisation de ce projet que l’humanité doit s’atteler en apportant son concours, chaque échec n’étant que le rappel du labeur restant à accomplir. C’est donc dans le rythme même de l’histoire que le Maharal découvre le procès de la rédemption, non comme une révélation subite et extérieure, mais comme un mouvement interne qui aboutit à l’accroissement de l’humain et prépare sa rencontre avec l’absolu. (Ce thème du messianisme sera repris et amplifié dans l’ouvrage consacré à Que la lumière soit/Ner Mitsva du Maharal où Benno Gross déploie une interprétation magistrale du rêve de la statue de Nabuchodonosor [Dn 2, 31-45] évoquant les quatre royaumes qui seront remplacés par un cinquième qui, lui, subsistera à jamais. Le schème des cinq royaumes reviendra dans un songe de Daniel [Dn 7, 2-14] et sera l’objet d’innombrables spéculations.) Comme pour bien montrer l’importance des auteurs qu’il a choisi de présenter aux lecteurs francophones, les livres de Benno Gross vont toujours par pair269 : deux sur le Maharal, deux traductions avec présentation et notes de R. Hayyim de Volozhin, deux du Rav Soloveitchick et deux sur et du Rav Kook.

31Nefesh Hahayyim se présente comme un essai de systématisation de la doctrine religieuse du judaïsme dont l’objectif est d’en déterminer le sens alors que Rouah Hayyim commente amplement le traité des Pères de la Michna. Le premier ouvrage expose le corps de doctrines du judaïsme selon quatre portiques : Dieu sous sa dénomination d’Élohim c’est-à-dire « Maître de toutes les forces » a fait surgir du néant l’ensemble des mondes et leur confère à tout instant l’énergie qui les maintient dans l’existence. Le flux d’énergie divine se propage de haut en bas par l’intermédiaire des multiples mondes encastrés les uns dans les autres. Si bien que tout monde est ainsi simultanément animateur d’un inférieur, et animé lui-même par un monde supérieur, à la manière dont l’âme dirige le corps. Il en découle que la racine de l’âme de tout ce qui le constitue, se situe dans le monde supérieur. Au sommet Élohim est l’intériorité de tous les mondes : l’âme de l’univers. Et comme l’homme est créé à l’image de Dieu et que Dieu insuffla dans ses narines un souffle de vie, l’homme devint une âme vivante pour l’ensemble des mondes. Si bien qu’en agissant, il n’agit pas seulement sur lui-même et sur son environnement mais il exerce une « influence cosmique ». Par l’incaténation des mondes, son acte s’il est bon propage un surplus de lumière et de sainteté, en revanche par ses fautes, l’humain est capable de corrompre ou de détériorer le monde correspondant dans l’ordre supérieur. C’est dire la responsabilité illimitée de l’humain : il n’est pas seulement comptable de ses actes, mais responsable de l’ensemble des mondes, de la création tout entière. Le second portique est consacré à la notion de Dieu « évoquée » à partir de la prière décrite comme un service du cœur et un service de l’âme. Surtout, elle ne comporte aucune demande pour soi-même. Comme les sacrifices quotidiens – témidin ou ‘olot – qui étaient entièrement consumés sur l’autel, la prière s’élève entièrement vers le ciel conduisant l’orant à un mouvement de retrait et de dépouillement. Le troisième portique présente « Dieu comme lieu du monde, et le monde n’est pas le lieu de Dieu. » Le quatrième et dernier portique est une défense et illustration de la valeur religieuse de l’étude de la Torah et une justification théologique de la place éminente qu’occupe cette exigence dans l’économie générale du judaïsme. Il s’agit, bien entendu, d’une étude de la Torah pour elle-même : une étude désintéressée.

32Quant à la contribution du Rav Soloveitchick, elle consiste, selon Gross, dans sa façon de dégager la philosophie de la halakha, les notions et les thèmes impliqués par cette science du comportement, non à partir de concepts spéculatifs, mais à partir de la description concrète de l’expérience vécue de l’homme de la halakha. Celui-ci vise à justifier la pratique religieuse non pas comme une oppression mais comme une structuration de l’existence quotidienne conformément à la volonté divine. C’est ainsi que les Sages complètent et parachèvent la révélation du Sinaï, en actualisant par le biais de leur intellect et après consultation de leurs pairs, pour chaque génération, la loi éternelle. On ne saurait trop insister sur la valeur primordiale du débat dans l’élaboration de la halakha : non seulement il fonde le caractère démocratique de la décision – celle-ci sera acquise à la majorité des voix du collège des Sages – mais surtout il est considéré comme partie intégrante de la révélation, et l’opinion non retenue sera consignée aussi bien que celle qui a justifié la règle ayant force de loi.

  • 270 Rav J. D. Halévi Soloveitchick, « Ouviqashtem micham : De là-bas, vous chercherez » in Ish hahalakh (...)

33Se plaçant dans une perspective anthropologique, le Rav, lui, se livre à une description phénoménologique minutieuse à travers laquelle apparaîtront les lignes directrices d’une conception générale. Et c’est sur la méthode du Rav, que Gross insiste : méthode originale. Elle construit, en raison, un système de vérités idéelles et tente de l’appliquer dans la réalité. Ce sont des modèles théoriques élaborés a priori comme des structures logiques de connaissance, lesquels permettent d’appréhender la réalité, à la manière dont un physicien emploie des modèles mathématiques élaborés eux aussi a priori pour y faire entrer les faits observés. On pourrait croire, ajoute Gross, que l’homme de la halakha se détourne de ce monde. Au contraire, il n’hésite pas à se salir les mains, à les tremper dans « les membranes muqueuses et le placenta : shapir véshilyah. » Son royaume est de ce monde, et c’est dans le cadre de l’univers tel qu’il est qu’il entend appliquer la loi éternelle. C’est dans le temps qu’il veut faire descendre l’éternité. C’est dire que d’une part il tient de l’homme religieux par sa volonté de dépassement, mais il se refuse cependant à sortir des limites de ce monde : il engage la lutte pour le transformer sans briser les entraves naturelles de la condition humaine. C’est donc un ordre qui demeure toujours dans les limites de la condition humaine. De sorte que la halakha, dit Soloveitchick, « ne connaît ni changement, ni remaniement, elle ne s’en prête pas moins à toutes les innovations. Sans celles-ci, elle ne serait rien.270 »

  • 271 Édité par Dov Schwartz et Ariel Gross, Bar-Ilan University Press, Ramat-Gan, 2008, en hébreu.

34C’est sans l’ombre d’un doute une œuvre que Benno Gross a légué à la postérité. Ses collègues et amis ne se sont pas trompés en lui offrant, voici quelques années, un recueil d’hommages pour ses 80 ans, intitulé ‘Al hateshouva vé‘al haguéoula : Sur le repentir et la rédemption271, auquel j’ai eu l’honneur de contribuer. D’autres études d’ensemble vont très certainement suivre.

Les outsiders

Jacques Derrida

  • 272 Jacques Derrida et Geoffrey Bennington, Circonfession, Paris, Seuil, 1991, p. 57 et 279.

35Trouver le nom de Jacques Derrida dans un livre consacré à l’École de pensée juive de Paris pourrait sembler relever sinon de la provocation du moins du paradoxe. N’est-il pas considéré comme un « enfant perdu » du judaïsme ? Pourtant, sa présence s’impose : obliquement certes, mais impossible à occulter. Bien qu’il n’ait jamais renié sa condition juive, il entretenait avec son judaïsme, en tant que corps de doctrines, qu’héritage, des rapports ambivalents caractérisés par un double mouvement fait de distance et de proximité. Ne se définissait-il pas du fait de ses origines algériennes comme « juif, maghrébin et colonisé272 » ? Une triple identité et, à n’en pas douter, dissociée. Ailleurs, il ajoutait :

  • 273 Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Paris, Champs-Flammarion, 2003, (...)

« Rien pour moi ne compte plus que ma judéité qui pourtant, à tant d’égards, compte si peu dans ma vie […] Un “je” n’est pas un atome indivisible.273 »

36Toujours cette ambivalence qu’il attribue au fait qu’il ne saurait y avoir un « je » d’une seule pièce, réfractaire à l’hétérogénéité, à la division ou à l’altérité constitutives du soi. Ce qui lui permet de déclarer :

  • 274 Ibid., p. 184, souligné par l’auteur. Doit-on rappeler que tripalium est un mot latin qui signifie (...)

« Cette division c’est ce autour de quoi je travaille tout le temps, depuis toujours. Cette incalculable multiplicité intérieure, c’est mon tourment, justement, mon travail, mon tripalium, ma passion et mon labeur.274 »

37Et quelques semaines avant sa mort, il insiste :

  • 275 Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée/Le Monde, Paris, 20 (...)

« Malgré les problèmes que j’ai avec ma “judéité”, je ne la dénierai jamais. Je dirai toujours dans certaines situations “nous les Juifs”. Ce “nous” si tourmenté est au cœur de ce qu’il y a de plus inquiet dans ma pensée, celle de celui que j’ai surnommé en souriant à peine “le dernier des Juifs”.275 »

38C’est l’identité juive de Derrida dans toute sa complexité qui est ici interrogée telle qu’elle affleure dans certains de ses ouvrages. Il ne s’agit pas d’une évaluation de l’ensemble de son œuvre, mais de quelques livres qui par certains côtés entrent en résonnance avec la lecture juive prônée par l’École de Paris.

  • 276 Shmuel Trigano évoque dans La Nouvelle question juive ces deux paradigmes tout en y ajoutant le sép (...)
  • 277 Jacques Derrida « Violence et Métaphysique », in Revue de Métaphysique et de Morale, Vol. LXIX, no  (...)
  • 278 Au texte « Violence et Métaphysique » (Cf. note 277), s’ajoutent : La voix et le phénomène, PUF, Pa (...)

39On trouve donc des traces de ce judaïsme diffus et tourmenté dans son œuvre dès le milieu des années 1960 – date à laquelle la France a été le théâtre d’une rencontre singulière dans le champ de la pensée. D’une part, rencontre entre la philosophie française axée autour de la question du langage et plus précisément de l’écriture et, d’autre part, une pensée juive retrouvant le chemin des corpus de la tradition rabbinique. À quoi attribuer cette conjonction ? Sous quel signe l’inscrire ? Sous celui de Saussure et de Benveniste : les maîtres souterrains et incontestés des philosophes français de cette époque ? Au retour du refoulé en Occident, dont la femme et la pensée juive276 sont deux des symptômes prégnants ? Ou à la confrontation de Derrida avec la tradition juive lorsqu’il s’est proposé de commenter de manière critique l’œuvre de Levinas ? Ce texte, intitulé « Violence et Métaphysique », paru dans deux numéros de la Revue de Métaphysique et de Morale de 1964277, est sans doute le premier grand texte d’après la Seconde Guerre mondiale, écrit par un Juif mais à partir d’une perspective strictement philosophique, à tenir la tradition juive pour une véritable tradition de pensée. Et ce, bien que Derrida n’ait pas eu directement accès aux corpus de cette tradition que probablement il ignorait, et dont il n’a retenu que ce que Levinas lui en aurait « appris ». Quoi d’étonnant, alors qu’il s’apprêtait à publier en l’espace de quelques années pas moins de six ouvrages278 qui feront date, tournant autour du primat de l’écriture, que Derrida n’ait pu rester insensible à une tradition qui fait de la « lecture infinie » l’élément cardinal de sa vie ? C’est notamment dans ces ouvrages que se dessine le double mouvement d’acquiescement et de révolte, semblable à celui qu’ont décrit certains marranes célèbres – infidèles à une religion mais fidèles à une condition, à une pensée –, qui atteste son rapport à la tradition d’Israël. En quoi consiste cet acquiescement ?

  • 279 Platon, Phèdre, traduit par Paul Vicaire, Gallimard, Paris, coll. Tel Gallimard, 1985, 275 d et 276 (...)
  • 280 Jacques Derrida, Positions, Éditions de Minuit, Paris, 1972, coll. « Critique », p. 32.

40En ce qu’il ouvre à une pensée de la lettre, de l’écriture, en tant que science de la textualité ou grammatologie. Le terme, emprunté à Littré, désigne le traité des lettres, de l’alphabet, de la syllabation, de la lecture et de l’écriture. Derrida l’emploie pour définir le surgissement d’une « science de la lettre » dont le logos occidental aurait, depuis Platon, refoulé la vérité, à travers le primat donné à une mystique de la voix, de la parole pleine ou de l’écriture phonétique. Dans cette perspective, il existerait un logocentrisme comme « abaissement » de l’écriture, qui, jusqu’à la linguistique saussurienne, servirait à masquer la présence de la lettre. Face à ce constat, Derrida propose de remplacer sémiologie par grammatologie dans le Cours de linguistique générale. Cette substitution permet de libérer le projet sémiologique du règne d’une linguistique fondée sur le logos ou phonologisme. Désormais la pensée est tributaire de la lettre au détriment de l’esprit ou bien, dit en termes saussuriens, la pensée se décline nécessairement à l’aide des signifiants. On sait que l’écriture a été secondarisée par Platon – dont il disait à la fin de Phèdre279 qu’elle était un orphelin ou un bâtard par opposition à la parole, fils légitime et bien né du « père du logos » – et par l’ensemble de la tradition philosophique occidentale laquelle a privilégié la « voix » et a ainsi instauré une métaphysique de la présence. « La voix est, de ce point de vue, la conscience elle-même. Quand je parle, j’ai conscience d’être présent à ce que je pense.280 »

  • 281 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969, p. 99.
  • 282 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 106-108.

41L’opposition platonicienne entre phoné (voix) et gramma (écriture) reprise et transposée par la dialectique paulinienne de la lettre et de l’esprit façonnera les représentations occidentales pendant près de deux millénaires. Ajoutons qu’elle fixera l’image du Juif et du judaïsme puisque la lettre ne désigne rien moins chez Paul que l’ancienne loi juive, donc ce qui est à dépasser. Pour ce faire, Paul a substitué à la littéralité de la loi juive « l’esprit du Dieu vivant » de la nouvelle foi. Il faudra attendre l’apparition de la linguistique saussurienne pour constater un changement de cette configuration. En pensant la langue à partir du signe lequel est défini comme « une entité psychique à deux faces281 », Saussure remet radicalement en cause le primat accordé à l’esprit. Derrida s’emparera de cette thèse et la mènera jusqu’au bout. Il fera de la notion d’écriture le levier qui lui permettra de rompre avec l’ancienne métaphysique du signe, depuis Platon jusqu’à Saussure en passant par Rousseau, Husserl et Lévi-Strauss. Qu’est-ce que l’écriture pour Derrida ? Un renvoi à l’infini d’un signifiant à un autre, d’une différence à une autre, sans signifié originaire ou, pour employer sa propre expression, sans « signifié transcendantal282 » c’est-à-dire sans réduire ou

  • 283 Jacques Derrida, Positions, op. cit., p. 41. Je souligne sauf sens.

« subordonner le mouvement de la différance à la présence d’une valeur ou d’un sens qui serait antérieure à la différance, plus originaire qu’elle, l’excédant et la commandant en dernière instance.283 »

42Il appelle à se défaire de l’illusion que derrière les mots, au-delà du langage ou au-dessus de lui se trouverait un sens plein, comme une positivité substantielle non entachée par l’écriture en tant que jeu infini des différences entre signifiants. Le langage en tant qu’écriture est une chaîne de signifiants sans origine ni centre. Une trace.

  • 284 Derrida propose de remplacer le concept saussurien de sémiologie par grammatologie afin de libérer (...)

43Ainsi Derrida renverse de fond en comble le schéma gréco-chrétien selon lequel l’esprit abolit la lettre en lui accordant sa vérité, schéma dont le premier effet a été de refouler la lettre hébraïque. En refusant un sens qui se situerait au-dessus de la lettre, il ouvre une nouvelle perspective, celle d’une philosophie de la textualité, d’une pensée de la lettre, une pensée pensant à partir de la lettre et à même le texte. Ce primat du gramma284 sur le phoné, ce renversement de la métaphysique gréco-chrétienne a eu des effets sur le signe juif puisqu’il a permis de redéfinir le rapport de l’Occident au signe juif et, par ricochet, a rejailli sur le renouveau de la pensée juive. En cela réside la contribution indirecte (et insoupçonnée ? !) de Derrida à la thématique de l’École de pensée juive de Paris.

  • 285 Toutes ces citations référencées dans le corps du texte viennent de La dissémination, et sont souli (...)

44Dès lors, on peut comprendre pourquoi certains d’entre nous se sont référés aux travaux du « premier » Derrida pour éprouver la fécondité de ses concepts au contact des corpus de la tradition rabbinique ou pour élaborer une méthodologie de la lecture midrachique et talmudique. La substitution du gramma au phoné confère une autonomie au texte en ce qu’elle le soustrait à la présence du locuteur et permet ainsi une lecture d’adultes. Un exemple suffira. Derrida engage à « substituer au concept herméneutique de polysémie, celui de dissémination. » (p. 294) Pris dans son sens littéral, la dissémination signifie « semer des graines » (p. 358), des graines de sens s’entend. Écrite di(sème)ination, elle affirme la génération toujours-déjà divisée du sens (p. 300). Mais c’est aussi la « réappropriation de la semence » essaimée/disséminée dans le texte, la « tentative de rétention du séminal » (p. 390), tentative toujours à reprendre285. N’avons-nous pas dans cette manière de décliner les diverses significations de ce concept, des échos de la méthode midrachique ? À quoi s’ajoute cette revendication de l’audace :

  • 286 Jacques Derrida, La dissémination, op. cit., p. 71-72.

« Ne lirait même pas celui que la “prudence méthodologique”, les “normes de l’objectivité” et les “garde-fous du savoir” retiendraient d’y mettre du sien […]286 »

45Ou pour le dire positivement :

  • 287 Ibid., p. 71-72, je souligne.

[on] « se leurre à vouloir regarder le texte sans y toucher, sans mettre la main à l’objet, sans se risquer à y ajouter […] quelque nouveau fil. Ajouter n’est pas ici autre chose que donner à lire.287 »

46S’agit-il seulement de jeux étymologiques, de divertissement anagrammatique, de renversements acrobatiques ou de bricolages savants ? On pourrait le croire. Mais on peut y déceler sans doute aussi une conception de la lecture plurielle appliquée à la compréhension d’un verset ou d’un texte qui s’explicitent en se multipliant.

  • 288 Doit-on rappeler « le comportement admirable » de Derrida à l’égard de son collègue Althusser ? Que (...)

47C’est bien cela que j’ai découvert chez le premier Derrida. Il manquait bien sûr la modalité éthique sur laquelle débouche toute lecture talmudique ou midrachique. Mais, elle deviendra plus explicite288 lorsque, par exemple, il examine la notion d’hospitalité ou encore l’extension de l’altérité et ses implications à l’animal qu’il qualifiait d’un néologisme « animot » comme pour masquer la troisième syllabe, ou enfin la « civil disobediance » : désobéissance à une disposition législative au nom d’une loi meilleure. Et s’il jugeait sévèrement la politique des gouvernements israéliens à l’égard des Palestiniens, il ne remettait jamais en cause l’existence de l’État d’Israël et son droit à l’autodétermination. Il ne manquait pas d’avancer cet argument à l’appui de ses critiques :

  • 289 Jacques Derrida, Foi et Savoir suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Seuil, 2000, collection Poin (...)

« Tous les États-nations naissent et se fondent dans la violence. Je crois cette vérité irrécusable. Sans même exhiber à ce sujet des spectacles atroces, il suffit de souligner une loi de structure : le moment de fondation, le moment instituteur est antérieur à la loi ou à la légitimité qu’il instaure. Il est donc hors-la-loi, et violent par là-même.289 »

48Ailleurs, il ajoutait :

  • 290 Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, De quoi demain…, op. cit., p. 193.

« J’ai mille raisons de croire qu’il vaut mieux, tout compte fait, et pour l’intérêt du plus grand nombre, y compris des Palestiniens, y compris des autres États de la région, tenir cette fondation-ci [l’État d’Israël], malgré sa violence originaire, pour désormais irréversible – à la condition que s’installent des relations de bon voisinage soit avec un État palestinien doté de tous ses droits, au sens le plus plein du terme “État” […] soit au sein du même “État” “souverain” et bi-national, avec un peuple palestinien libéré de toute oppression ou de toute ségrégation intolérables.290 »

49C’est peut-être cela être fidèle à un héritage, à une exigence de justice tenue pour essentiellement juive.

  • 291 Là aussi, une connaissance approfondie des corpus de la tradition rabbinique lui aurait évité de to (...)

50Comment donc ne pas accorder une place de choix à ce penseur d’envergure même lorsqu’il s’en « prend » au récit de la Genèse plaçant l’humain comme « couronnement de la création » et à celui de Caïn et Abel (Gn 4) lequel privilégie le sacrifice animal d’Abel au détriment de l’offrande végétale de Caïn, les lisant à contre-tradition juive pour bien marquer sa responsabilité envers l’espèce animale291 ?

Henri Meschonnic

51Linguiste hors pair, polyglotte, traducteur, essayiste redoutable, poète, philosophe et écrivain au style alerte et inimitable, il était tout cela à la fois. Dans ce monde où règne le cloisonnement des spécialités, Meschonnic détonait par son aptitude à embrasser de multiples domaines des sciences humaines et… à les maîtriser. Une sorte d’humaniste de la Renaissance égaré dans un siècle qui ne reconnaît que les spécialistes les plus pointus. Il n’hésitait pas à se lancer, seul ou avec son épouse, dans des projets grandioses qui requièrent plus d’une vie. Par sa traduction de la Bible, il rejoint les préoccupations centrales de L’École de Paris, entre en débat dans ses ouvrages et études théoriques avec ses membres et avec ceux qui s’occupent de cette tâche.

  • 292 Henri Meschonnic, Jona et le signifiant errant, Gallimard, Paris, 1981, p. 38.

52Ce n’est pas une traduction-annexion. Celle qui transporte l’hébreu biblique vers le français, la langue d’arrivée, en effaçant tout ce qui caractérise la langue de départ. Ni celle du mouvement inverse, une traduction-calque, qui se donne comme l’effort d’amener l’hébreu au lecteur français au prix d’une violation de la langue française, ni non plus celle qui remplace « l’équivalence formelle » par une « équivalence dynamique » (Eugène Nida). Meschonnic rejette dos à dos ces trois approches de la traduction qui occultent le signifiant au détriment du signifié – envahissant tout, prenant toute la place. Il privilégie non pas une transposition de sens à sens ou une translation de langue à langue, mais un rapport. « Non plus un transport, mais un rapport.292 » Qui conduit à un décentrement textuel et culturel accordant le primat non pas à l’étymologisme ou à la signification mais à la poétique dans le sens de fonctionnement du texte : à l’architecture des versets, à leur structuration syntaxique, à leur signifiance tout en faisant passer dans le français des tour[nure] s de l’hébreu.

53Pour ce faire, il ne traduit pas le sens des mots. Il ne prend pas le parti du signe qui est duel, binaire, discontinu. Il ne traduit pas chaque mot selon son sens. Un après l’autre. Ni même un verset après l’autre. Il adopte le parti pris du discours, du texte, de l’ensemble, du continu. Car la Bible constitue un ensemble cohérent, elle est abordée comme une unité et gagne à être éprouvée comme telle.

  • 293 Henri Meschonnic, Gloires. Traduction des Psaumes, Éditions Desclée de Brouwer (DDB), Paris, 2001, (...)

54On l’aura compris, ce n’est pas une traduction littérale. Une version mot-à-mot. Ou selon le néologisme inventé par Meschonnic une traduction qui « motamotise293 ». Il dépasse, cela va sans dire, le choix qui s’offrait aux scolastiques et qui les a divisés : ni ad verbum, ni ad sensum. Ni les mots, ni le sens. Là, l’unité du langage n’est pas le mot – fût-il reconduit à sa racine et aux indications fournies par ses dérivations au sein d’autres passages – mais le verset qui est plus qu’une partie du discours ou une lexie.

  • 294 Henri Meschonnic, Un coup de Bible dans la philosophie, op. cit. p. 237, je souligne.

« L’unité du langage dans la Bible c’est le verset. C’est dire qu’elle n’est pas grammaticale. Ce n’est pas la phrase, c’est le verset et le verset est une unité rythmique.294 »

  • 295 Henri Meschonnic, Gloires, op. cit., p. 42.
  • 296 Ibid., p. 38.
  • 297 Ibid., p. 20. Je souligne.

55D’ailleurs verset se dit, en hébreu, passouq qui signifie « coupé ». L’accent ou ta’am qui marque la fin du verset s’appelle sof passouq : fin de verset. Le rythme est donc bien ici l’organisateur du discours, du texte. C’est pourquoi cette traduction « donne à entendre l’hébreu du poème et le poème de l’hébreu295 ». En quoi faisant ? « En rendant le texte massorétique scrupuleusement » c’est-à-dire « rythmiquement, syntaxiquement, prosodiquement296 ». Au demeurant, cette restitution désacralise le texte biblique, le « débondieuse », (encore un néologisme meschonnicien). « Débondieuser n’est pas un sacrilège… c’est peut-être même plutôt rendre leur force à ces textes.297 ». Par le biais de la rythmique.

56C’est un système extrêmement codifié, hiérarchisé, d’accents disjonctifs/conjonctifs. La distribution de ces accents, appelés té’amim – gustèmes ou rythmèmes – peut rassembler des termes dont le rapprochement est un élément du sens, comme la séparation est un élément de leur sens.

57Le trait de génie de Meschonnic est d’avoir rendu la complexité de ce système rythmique, qu’on limite faussement à la cantillation, par des blancs internes au verset. De l’avoir matérialisé par la typographie. D’avoir recréé par les blancs, les silences du texte, sa respiration, et le rythme qu’on lui imprime pour organiser la lecture publique. Et, par là même, d’avoir dégagé les unités logiques et sémantiques du verset. Avec la césure (le atnah : la pause) qui partage le verset en deux parties pouvant être égales ou inégales. Césure marquée par un alinéa intérieur au verset. Ce sont donc les blancs qui jouent le rôle de ponctuation. Qui restituent ce que le poète et bibliste Gerard Manley Hopkins appelle « le mouvement de la parole dans l’écriture ». Qui regroupent etgroupent, marquent les pauses, balisent la lecture et conduisent déjà sur la route du sens en ce qu’ils dégagent la charpente syntaxique du verset. La typographie visualise l’oralité. Modalité juive par excellence de la Bible appelée miqra : lecture. Ou mieux énonciation. Effectuée par un sujet vivant, présent, inséré dans une communauté, une nation, une histoire. Elle est à distinguer, par conséquent, du récit et de l’énoncé qui éliminent le sujet. Comme si elle cherchait à obliger le lecteur à lire le texte à voix haute. Ce récitatif est la trace d’une oralité première que Meschonnic souligne avec insistance. L’énonciation ou récitatif est une poétique – c’est-à-dire une modalité de fonctionnement du texte hébreu.

58Et Meschonnic n’est pas seulement attentif à ce système qu’il est le premier et le seul à intégrer à la traduction. Il ne néglige aucun détail du texte massorétique. C’est ainsi qu’il rend tous les « et/ » qui sont généralement escamotés par les traducteurs pour des raisons stylistiques, non seulement parce qu’ils sont logiques ou grammaticaux, mais surtout, parce qu’ils sont rythmiques. De même que les expressions idiomatiques. Et les temps auxquels il veille soigneusement. Plus exactement les aspects : l’accompli, l’inaccompli et le participe présent qui sont les « temps » de l’hébreu biblique. Au lieu du passé simple généralement considéré comme temps du récit écrit, il rend l’accompli par le passé composé. Discours d’une personne et non plus récit d’une non-personne. Sans oublier les valeurs des mots : les significations qu’ils acquièrent dans leurs différents contextes.

59Malgré ses dénégations et sa volonté déclarée de se tenir à distance de l’herméneutique en général, et de l’herméneutique rabbinique en particulier, dénégations qu’il ne cessait de me répéter dans sa correspondance, il s’inspirait très judicieusement des commentaires de Rachi pour la sémantique et de ceux d’Abraham Ibn Ezra pour la syntaxe. Ses notes y renvoient à chaque difficulté. Il savait aussi que le rythme, les té‘amim étaient pris en compte par les commentateurs dans la recherche du sens du verset.

60Assurément, Meschonnic a fait entendre et de belle manière dans le monde académique – en outsider ? ! – le signifiant juif qui en a été excommunié. S’il ne se situait pas dans le sillage de l’École de Paris, il était très attentif à tout ce qui s’y élaborait et, à partir des marges, il entrait en débat avec ses représentants. Nombreux sont les ouvrages de sa plume qui en portent témoignage.

Élisabeth de Fontenay

  • 298 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., voir note 1, p. 58.

61Si l’évocation de Derrida dans un tel environnement sera surement discutée-disputée, le fût-elle à titre de critique du dehors : d’outsider, – et sans doute aurait-il, lui-même, protesté énergiquement contre cet « arraisonnement » – que dira-t-on de la présence d’Élisabeth de Fontenay dans les marges de cette école de pensée ? Rappelons tout de même que cette philosophe a signé plusieurs contributions aux Colloques, en tant que juive. Qu’elle a découvert sa judéité… à dix-sept ans, comme elle le raconte dans un livre d’entretiens avec Stéphane Bou : Actes de naissance298, bouleversants d’émotion et d’intelligence. Le pluriel du titre et son contenu attestent que cette judéité est assumée d’une certaine façon, philosophiquement et politiquement.

  • 299 Ibid., p. 14, souligné par l’auteur. Un peu plus loin, p. 15, elle précise : « Je me revendique com (...)

« Dans mon cas, juif n’est ni un état ni une identité, c’est un choix que j’aurais pu ne pas faire, le choix, compte tenu d’atroces circonstances historiques, d’assumer la moitié de mon sang299

62Un choix revendiqué en conscience et responsabilité en un temps où Juif est synonyme d’outrage et d’offense, objet d’opprobre et de damnation, où l’histoire semble vouloir se répéter, où :

  • 300 Ibid., p. 31, souligné par l’auteur. Voir aussi sur cette question, le chapitre intitulé : « La sol (...)

« c’est devenu une doxa, invivable pour la plupart des Juifs, car se distille, chez les moins soupçonnables, la pensée venimeuse que l’État juif ne devrait pas exister ou qu’il aurait dû ne pas être là où il est, que le judaïsme est une religion de violence et que les Juifs de victimes sont devenus des bourreaux.300 »

63Et à une question qui la prie d’expliquer pourquoi elle refuse de rééditer son ouvrage Figures juives de Marx, elle répond sans équivoque :

  • 301 Ibid., p. 35.

« Je ne veux pas qu’on puisse soupçonner que je joue contre mon camp.301 »

64Une dignité qu’on aimerait rencontrer chez d’autres intellectuels juifs.

  • 302 Ibid., p. 39-59.
  • 303 Élisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire, op. cit., p. 30 et sv.
  • 304 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance. Entretiens avec Stéphane Bou, op. cit., p. 43, c’est l’a (...)

65Et pour qui douterait encore de sa judéité, qu’il se plonge dans le chapitre intitulé : « Le trouble dans la filiation302 » lequel présente, dans une inversion de la formule lyotardienne qu’elle commente ailleurs303, la façon dont le judaïsme a fait effraction dans sa vie d’adolescente. Saisissant, à force de lucidité et de justesse d’expression ! Consciente qu’on lui cachait « un terrible secret historique et familial », elle parvient à en deviner le contenu par les réflexions et remarques de ses parents quand on lui disait, par exemple, que la police française avait collaboré. Elle a alors cette phrase à couper le souffle : « en un sens, tout était su alors que rien n’était dit. » Elle se met à lire les Réflexions sur la question juive où « Sartre expliquait qu’il n’y a pas de race juive et que certains Juifs russes étaient blonds. Or, ma mère était d’une blondeur extrême. J’ai achevé le syllogisme et sa conclusion m’a causé un véritable choc. » Elle décide alors, faisant preuve d’une grande maturité, « ou on le dira de moi, ou bien c’est moi qui le dirais.304 »

  • 305 Ibid., p. 52.

66Mais c’est lors de « la disparition de mon père, en janvier 1969, que j’ai commencé à devenir juive,305 » pour la joie discrète de sa mère et son bonheur sans doute inavoué de voir sa fille prendre cette orientation. Cette décision – qui peut sembler frondeuse mais qui recèle un peu de l’esprit de son père qui fut un grand résistant – n’entame ni son humilité ni sa clairvoyance. Clairvoyante :

« Quand j’ai commencé à mettre la philosophie à l’épreuve des choses juives, je me suis posé la question : qui suis-je, pour prétendre éprouver la philosophie ainsi ? Quelle est mon expérience et quel est mon savoir ? »

67Humble :

  • 306 Ibid., p. 58.

« Sur la tradition juive, je suis autodidacte, ce qui, d’un point de vue judaïque est le pire cas de figure qui soit. La philosophie, d’autre part, ç’a été ma profession, ma discipline, une culture de première main. Pouvais-je interroger son histoire du point de vue du savoir insuffisant que j’avais des choses juives ?306 »

  • 307 Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Faya (...)
  • 308 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., p. 59.

68Cette imbrication de l’existence et du savoir est survenue dans Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité307, où se rencontrent le philosophème juif et le philosophème animal « puisque presque tous les grands auteurs juifs, écrivains et philosophes d’après 1945 ont été obsédés par la question animale.308 »

  • 309 Ibid., p. 67.
  • 310 Ibid., p. 70. Ajoutons ceci : « Il faut que la question animale redevienne une question sociale, co (...)

69Élisabeth de Fontenay se charge de revisiter le discours philosophique du point de vue de celui qui ne parle pas, qui est dépourvu de logos, qui est « pauvre en monde », selon l’expression de Heidegger, mais qui pourtant est bien vivant et criaillant : un être-là prodigieusement présent, elle travaille dans les marges de la tradition afin de la déconstruire. Elle s’en prend à Descartes et à sa théorie des animaux-machines et propose de remplacer sa célèbre formule définissant l’homme comme « maître et possesseur de la nature » par « responsable et protecteur » sans se douter que cette expression se trouve dans la Genèse : l’homme est sur terre pour la servir et la protéger (Gn 2, 15). Levinas n’est pas ménagé non plus car son éthique de l’interdiction du meurtre concerne exclusivement les êtres humains. « En ce sens, malgré son admirable livre, Humanisme de l’autre homme, Levinas reste un représentant de cet humanisme traditionnel qui tient les animaux pour qualité négligeable.309 » De sorte que notre philosophe délaisse la perspective éthico-humaniste pour se placer sur le plan ontologique et politique au sens le plus noble du terme. Et il appartient à une politique démocratique d’inscrire cette sollicitude envers les bêtes dans le droit afin de leur donner une protection légale : « le droit devra, d’une façon ou d’une autre, se porter au secours du plus grand nombre possible de vivants.310 » C’est donc dans les rapports que nous instaurerons avec les animaux que se décidera le mode des relations des hommes entre eux.

70Élisabeth de Fontenay a rappelé que parmi les philosophes de ce temps qui appelaient à reconsidérer notre traitement des animaux, il y avait de nombreux Juifs.

  • 311 Ibid., p. 79, souligné par l’auteur. Voir aussi « La raison du plus fort » Préface à Trois traités (...)

« Si tant d’auteurs juifs de la seconde moitié du xxe siècle, philosophes et romanciers, ont été hantés par le sort des animaux, je pense que cela tient à l’expérience de la déshumanisation – soit qu’ils l’aient faite eux-mêmes, soit qu’ils se la soient représentée d’autant plus cruellement qu’elle avait touché leurs proches : être animalisé et acheminé vers la destruction. Ce rapprochement entre les animaux conduits à l’abattoir et des hommes exterminés industriellement n’a rien d’une projection, il s’agit juste d’une manière d’imaginer ce que cela a pu effectivement signifier que des hommes n’aient été tenus pour rien d’autre que des seulement vivants.311 »

  • 312 “The question is not : can they speak ? But can they suffer ? » Jeremy Bentham, An Introduction to (...)

71La question les concernant n’est donc pas : peuvent-ils parler mais peuvent-ils souffrir ?312 Comment imaginer qu’un animal ne souffre pas quand on le soumet à une expérimentation de laboratoire, voire à un dressage de cirque ? Ou quand on entasse les veaux élevés aux hormones dans un camion et expédiés de l’étable à l’abattoir ? Cette industrialisation et cette technicisation sont à l’évidence déstructurantes et déshumanisantes. Toutefois, comment faire pour concilier cette volonté de réduction de la souffrance animale avec la nécessité d’une organisation industrielle de l’élevage et de l’abattage ?

  • 313 Et le Talmud précise que c’est une loi toraïque et non pas rabbinique en référant à Ex 23, 5 et Dt (...)

72Si Élisabeth de Fontenay rend hommage à ces respectables écrivains et penseurs que sont Singer, Canetti, Adorno et Horkheimer, elle ne sait peut-être pas que, bien auparavant, les Sages du Talmud avaient élaboré une halakha : une norme de conduite qui interdisait de faire souffrir les animaux. Par le tsa‘ar ba‘alé h’ayim déorayta (Shabbat 128 b et Bava Métsia 32 b), la loi talmudique – sur laquelle s’adosse par exemple l’interdiction du gavage des oies en Israël, activité économique lucrative s’il en est – octroie non seulement une reconnaissance légale313 à la souffrance animale mais fait de l’animal sinon un « sujet » du moins un être de droit.

  • 314 Élisabeth de Fontenay, Sans offenser le genre humain, op. cit., p. 38-39.

73À partir de là, on peut mettre les propos imprécatoires de Derrida contre les sacrifices314 – propos qu’elle cite et semble approuver – au compte d’un savoir quelque peu lacunaire car dès avant la rédaction de la Michna, en 186, la synagogue avait remplacé le Temple et la prière les sacrifices.

74Encore un mot au sujet de la façon dont Élisabeth de Fontenay conçoit sa judéité et qui prouve le degré d’intimité qu’elle a tissé avec sa part juive. Son interlocuteur insiste pour en faire une « Juive de la Shoah ». Elle se rebiffe et lui répond :

  • 315 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., p. 95.

« Dès lors qu’on se dit juif, on se pose inévitablement la question de l’appartenance, même s’il est problématique de définir religieusement ce peuple comme celui qui a été établi par l’Alliance, par la Sortie d’Égypte et par l’imposition de la loi mosaïque. Mais si ce ne sont pas là des événements historiques, ce ne sont pas pour autant ce qu’on appelle des mythes.315 »

75Les laïcs vont-en-guerre, en Israël et en diaspora, devraient méditer ces quelques lignes et d’autres encore qui se trouvent dans les ouvrages d’Élisabeth de Fontenay, superbement écrits. Cette question animale, traitée en rapport avec la question juive, représente l’originalité de son apport à la palette thématique de l’École de Paris et, partant, son amplification.

Anmerkungen

237 Voir Shmuel Trigano, « Qu’est-ce que l’École juive de Paris ? » in Pardès no 23, op. cit., p. 39-40

238 Voir « Le bilan d’une époque » in ibid., p. 16.

239 Jean-Louis Tiar, « Quelle renaissance ? Des marges au cœur d’une époque. », in Pardès no 23, op. cit., p. 22. Stéphane Mosès porte un jugement ambivalent sur Orsay et l’École de Paris. D’un côté il dit : « L’influence d’Orsay s’est manifestée une génération plus tard. » Et, de l’autre, dans la phrase suivante : « je crois à la limite qu’Orsay n’a pas eu d’influence et que tout son enseignement est resté presque du domaine privé. » in Stéphane Mosès, Un retour au judaïsme. Entretiens avec Victor Malka, Paris, Seuil, 2008, p. 32-33.

240 Professeur à l’Université de Bar Ilan, auteur d’un ouvrage intitulé Dieu parle aux hommes. La théologie de la révélation selon le Maharal de Prague, Éditions Klincksieck, Paris, 1969.

241 On pourrait être surpris de trouver le nom de cette éminente philosophe dans ce groupe. Un simple coup d’œil à son livre Actes de naissance. Entretiens avec Stéphane Bou, Seuil, Paris, 2011, suffirait à dissiper le doute si l’on consent à interroger le pluriel du titre, tout en rappelant Une tout autre histoire. Questions à Jean François Lyotard, Paris, Fayard, 2006.

242 In Jean Halpérin et Georges Levitte (éd.), Israël, le judaïsme et l’Europe, Gallimard, Paris, 1984, collection Idées, p. 60.

243 Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée, Essai sur l’organisation du vivant, Paris, Seuil, 1979. Henri Atlan a enseigné la médecine à la fois à l’Université hébraïque de Jérusalem et à l’Hôtel Dieu à Paris. Il a aussi été membre du Comité consultatif national d’éthique.

244 Ibid., p. 235.

245 Gvourot Hachem, chap. 3.

246 Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée, op. cit., p. 238. Pour d’autres développements voir aussi À tort et à raison. Intercritique de la science et du mythe, Paris, Seuil, 1986.

247 Stéphane Mosès, « La voix de Jacob » (1965), repris dans L’Eros et la Loi. Lectures bibliques, Seuil, Paris, 1999.

248 Stéphane Mosès, Système et Révélation. La philosophie de Franz Rosenzweig, Paris, Seuil, 1982, p. 19.

249 Ibid., p. 80.

250 Ibid., p. 111.

251 Stéphane Mosès, L’Ange de l’histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem. Seuil, Paris, 1992, p. 75.

252 Ibid., p. 77.

253 Stéphane Mosès, Un retour au judaïsme, op. cit., p. 57 Voir aussi Walter Benjamin et l’esprit de la modernité, Resling, Tel-Aviv, 2003, collection Fétiche, p. 16, en hébreu.

254 Ibid., p. 62. Alors que dans la modernité normative, le Dieu personnel existe encore...

255 Gilles Kepel, La revanche de Dieu. Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde, Seuil, Paris, 1991.

256 In Les Nouveaux Cahiers no 104, printemps 1991, p. 59.

257 Shmuel Trigano, « L’École de pensée juive de Paris », in Pardès, no 23, 1997, art. cit., p. 16.

258 Armand Abécassis, La pensée juive, 4 tomes : 1. Du désert au désir, Le livre de poche, Paris, 1987, coll. Biblio Essais ; 2. De l’état politique à l’éclat prophétique, Le livre de poche, Paris, 1987, coll. Biblio Essais ; 3. Espaces de l’oubli et mémoires du temps, Le livre de poche, Paris, 1989, coll. Biblio Essais ; 4. Messianités : éclipse politique et éclosions apocalyptiques, Le livre de poche, Paris, 1996, coll. Biblio Essais.

259 Qu’on lise à cet égard, le chapitre traitant des « origines de la royauté » pour s’imprégner de l’analyse des tensions existant entre laïcs et religieux de manière aigüe aujourd’hui encore (Armand Abécassis, La pensée juive, t. I, op. cit., p. 274).

260 Ibid., p. 161. Je souligne.

261 Ibid., p. 205.

262 Ibid., t. II, p. 327-328.

263 Ibid., t. III, p. 21. Je souligne.

264 Voir les ouvrages de Benjamin Gross :
- Le Messianisme juif. « L’éternité d’Israël » du Maharal de Prague 1512-1609, Klincksieck, Paris, 1969 ;
- Que la lumière soit. « Ner Mitsva » du Maharal de Prague, Albin Michel, Paris, coll. Présences du judaïsme, 1995.
Les ouvrages suivants ont été traduits, présentés et commentés par Benjamin Gross :
- Rav Hayim de Volozyn, L’âme de la vie, Verdier, Lagrasse, 1986 ;
- Rav Hayim de Volozyn, le Souffle de vie, Éditions de l’Éclat, Paris, 2012.
- Rav J.D. Halévi Soloveitchick, Le croyant solitaire, Agence Juive, Jérusalem, 1978, préface de Benjamin Gross ;
- Rav J.D. Halévi Soloveitchick, L’Homme de la halakha, Agence Juive, Jérusalem, 1981, postface de Benjamin Gross.
À signaler également :
- Rav Kook (père), Les lumières du retour. Orot ha Teshuva, Albin-Michel, Paris, 1998, Liminaires, traduction et notes de Benjamin Gross ;
- Benjamin Gross, Les défis du destin juif. Politique et religion dans la pensée du Rav Kook, Albin Michel, Paris, 2012 ;
- Benjamin Gross, L’aventure du langage. L’alliance de la parole dans la pensée juive, Albin Michel, Paris, 2003.

265 Benjamin Gross, Le messianisme juif, op. cit., p. 17.

266 Benjamin Gross, Messianisme et histoire juive, Berg International, Paris, 1994, p. 70, je souligne.

267 « Chaque peuple dispose selon l’ordre du monde, d’un territoire qui répond aux exigences de sa nature propre et lui permet de développer ses potentialités. » Ibid., p. 168.

268 Ibid., p. 170.

269 Selon l’expression hébraïque tovim hachenayim min haéh’ad : deux valent mieux qu’un.

270 Rav J. D. Halévi Soloveitchick, « Ouviqashtem micham : De là-bas, vous chercherez » in Ish hahalakha, Éditions du département de l’Éducation et de la culture par la Torah de l’OSM, Jérusalem, 1979, p. 205, en hébreu. Cette étude n’a pas été traduite par Benjamin Gross.

271 Édité par Dov Schwartz et Ariel Gross, Bar-Ilan University Press, Ramat-Gan, 2008, en hébreu.

272 Jacques Derrida et Geoffrey Bennington, Circonfession, Paris, Seuil, 1991, p. 57 et 279.

273 Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Paris, Champs-Flammarion, 2003, p. 183-184.

274 Ibid., p. 184, souligné par l’auteur. Doit-on rappeler que tripalium est un mot latin qui signifie le triangle que l’on mettait sur le cou des bêtes préposées aux labours ? En d’autres termes le judaïsme est le joug dont il ne pouvait pas ou ne voulait pas se débarrasser.

275 Jacques Derrida, Apprendre à vivre enfin, Entretien avec Jean Birnbaum, Galilée/Le Monde, Paris, 2005, p. 41, souligné par l’auteur. Il s’agit du dernier entretien accordé par Derrida peu avant sa mort. Un testament en quelque sorte.

276 Shmuel Trigano évoque dans La Nouvelle question juive ces deux paradigmes tout en y ajoutant le sépharade et la naissance de l’État d’Israël. Ces quatre thèmes, en conférant une historicité au Juif, ont pu favoriser le recours à la pensée juive afin de mieux comprendre et cerner ce phénomène.

277 Jacques Derrida « Violence et Métaphysique », in Revue de Métaphysique et de Morale, Vol. LXIX, no 3, 1964, pp. 322-354 et no 4, 1964, pp. 425-473. Repris dans L’écriture et la différence, Seuil, Paris, 1967, collection « Tel Quel », pp. 117-228.

278 Au texte « Violence et Métaphysique » (Cf. note 277), s’ajoutent : La voix et le phénomène, PUF, Paris, 1967, coll. « Epiméthée » ; De la grammatologie, Éditions de Minuit, Paris, 1967, coll. « Critique » ; La dissémination, Seuil, Paris, 1972, coll. « Tel Quel » ; Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972, coll. « Critique » et Glas, Galilée, Paris, 1974. Mais aussi ses notes sur la circoncision, sur la langue hébraïque et ces études sur Celan, Jabès etc.

279 Platon, Phèdre, traduit par Paul Vicaire, Gallimard, Paris, coll. Tel Gallimard, 1985, 275 d et 276 a-b. Il importe de souligner que Derrida a consacré une importante étude au Phèdre de Platon, étude intitulée « La pharmacie de Platon » qui a été reprise dans La dissémination, Seuil, Paris, 1972, p. 71-197.

280 Jacques Derrida, Positions, Éditions de Minuit, Paris, 1972, coll. « Critique », p. 32.

281 Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1969, p. 99.

282 Jacques Derrida, De la grammatologie, op. cit., p. 106-108.

283 Jacques Derrida, Positions, op. cit., p. 41. Je souligne sauf sens.

284 Derrida propose de remplacer le concept saussurien de sémiologie par grammatologie afin de libérer le projet sémiologique du règne d’une linguistique fondée sur le logos ou le phonologisme. Voir Jacques Derrida, Positions, op. cit., p. 38.

285 Toutes ces citations référencées dans le corps du texte viennent de La dissémination, et sont soulignées par l’auteur.

286 Jacques Derrida, La dissémination, op. cit., p. 71-72.

287 Ibid., p. 71-72, je souligne.

288 Doit-on rappeler « le comportement admirable » de Derrida à l’égard de son collègue Althusser ? Que ce fût au cours de ses fréquentes périodes d’internement, du meurtre de son épouse Hélène, ou « pendant les mois et les années suivants, Derrida continue à lui rendre visite avec régularité » attestant que l’amitié n’est pas un vain mot, mais implique prise en charge et responsabilité indéfectibles. Voir Benoît Peeters, Derrida, Flammarion, Paris, 2010, pp. 395-400.

289 Jacques Derrida, Foi et Savoir suivi de Le Siècle et le Pardon, Paris, Seuil, 2000, collection Points-Essais, p. 131, souligné par l’auteur.

290 Jacques Derrida et Elisabeth Roudinesco, De quoi demain…, op. cit., p. 193.

291 Là aussi, une connaissance approfondie des corpus de la tradition rabbinique lui aurait évité de tomber dans ce travers lequel atteste sa grandeur d’âme. Car la question lancinante pour Derrida n’est pas si les animaux parlent, mais s’ils souffrent. Et, manifestement, ils souffrent ; d’une souffrance muette. La tradition rabbinique a fixé cette souffrance dans le concept halakhique de tsa’ar ba’alé hayim (Shabbat 128 b) : souffrance des êtres-vivants.

292 Henri Meschonnic, Jona et le signifiant errant, Gallimard, Paris, 1981, p. 38.

293 Henri Meschonnic, Gloires. Traduction des Psaumes, Éditions Desclée de Brouwer (DDB), Paris, 2001, p. 18 ; voir aussi Un coup de Bible dans la philosophie, Bayard, Paris, 2004, p. 175.

294 Henri Meschonnic, Un coup de Bible dans la philosophie, op. cit. p. 237, je souligne.

295 Henri Meschonnic, Gloires, op. cit., p. 42.

296 Ibid., p. 38.

297 Ibid., p. 20. Je souligne.

298 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., voir note 1, p. 58.

299 Ibid., p. 14, souligné par l’auteur. Un peu plus loin, p. 15, elle précise : « Je me revendique comme sang mêlé, Mischling, je reprends ce mot des nazis à mon compte, je relève cette manière péjorative de nommer le métissage. Il va de soi que c’est de cultures et non de prétendues races que je parle. » C’est l’auteur qui souligne.

300 Ibid., p. 31, souligné par l’auteur. Voir aussi sur cette question, le chapitre intitulé : « La solitude à gauche », p. 169-200.

301 Ibid., p. 35.

302 Ibid., p. 39-59.

303 Élisabeth de Fontenay, Une tout autre histoire, op. cit., p. 30 et sv.

304 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance. Entretiens avec Stéphane Bou, op. cit., p. 43, c’est l’auteur qui souligne.

305 Ibid., p. 52.

306 Ibid., p. 58.

307 Élisabeth de Fontenay, Le Silence des bêtes. La philosophie à l’épreuve de l’animalité, Paris, Fayard, 1998.

308 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., p. 59.

309 Ibid., p. 67.

310 Ibid., p. 70. Ajoutons ceci : « Il faut que la question animale redevienne une question sociale, comme elle l’était pour Michelet, pour Hugo qui, hommes de progrès, requéraient qu’on élargît la cité afin d’y accueillir aussi les bêtes. On ne répétera jamais assez que c’est au nom de La République et de la démocratie qu’ils ont défendu avec acharnement, contre la droite catholique et conservatrice, le droit de nos “frères inférieurs” à ne pas souffrir pour rien. Ils ont fait comprendre que l’enjeu d’une telle lutte relevait du politique et de la politique, car il concerne la vie des hommes. Ce que nous faisons à tous ces vivants doués de sensibilité et porteurs de mondes, il faut en effet savoir que c’est à nous– mêmes qu’en fin de compte nous le faisons. » Voir Sans offenser le genre humain. Réflexions sur la cause animale, Paris, Le livre de poche, 2013, p. 233.

311 Ibid., p. 79, souligné par l’auteur. Voir aussi « La raison du plus fort » Préface à Trois traités pour les animaux de Plutarque, traduit par Jacques Amyot, Paris, POL, 1992, p. 71.

312 “The question is not : can they speak ? But can they suffer ? » Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, (1789), Londres, The Athlone Press, 1970, p. 44.

313 Et le Talmud précise que c’est une loi toraïque et non pas rabbinique en référant à Ex 23, 5 et Dt 22, 4. Le premier stipulant : « Si tu vois l’âne de celui que tu hais ployant sous sa charge, t’abstiendras-tu de l’aider ? Aider, tu l’aideras à décharger avec lui. » Et le second enjoignant : « Tu ne verras pas l’âne de ton frère ou son bœuf tombés en chemin et te détourner d’eux, tu les relèveras avec lui. »

314 Élisabeth de Fontenay, Sans offenser le genre humain, op. cit., p. 38-39.

315 Élisabeth de Fontenay, Actes de naissance, op. cit., p. 95.

Der Text und andere Elemente (Illustrationen, importierte Anhänge) stehen unter OpenEdition Books License, sofern nicht anders angegeben.

Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search