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L’École de pensée juive de Paris

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David Banon

Chapitre IV. Éliane Amado Lévy-Valensi : le temps et l’histoire, la parole et le couple

Full text

  • 137 Éliane Amado Lévy-Valensi, La Racine et la Source. Essais sur le Judaïsme, Éditions Zikarone, Paris (...)

« Le Juif est cet archétype d’humanité, menacée mais vivante, blessée mais créatrice, à qui l’on vient en quelque sorte demander son secret. »
Éliane Amado Lévy-Valensi137

  • 138 Ariel Colonomos, « Éliane Amado Lévy-Valensi : une femme qui vécut en son nom propre », Les Cahiers (...)

1On retrouve cette dialectique du singulier et de l’universel dans l’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi (1919-2006). Alors qu’au sortir de la guerre, les Juifs – rescapés ou survivants – cherchaient une voie pour habiter la modernité éclatée, en débris, elle insiste sur la certitude qu’en dépit des blessures encore ouvertes et du délabrement des sociétés et de leurs assises, le judaïsme offre des réponses à ces questions à condition que l’on consente à se mettre à l’écoute de sa sagesse. Le point de départ de son œuvre souligne avec force l’origine juive comme référence occultée. Elle veut donc faire entendre, à une société occidentale en crise qui hellénisait volontiers, la voix juive, au-delà du dit et du non-dit, tout en prenant soin de la présenter selon les exigences de la rationalité philosophique. « Dans un monde juif où la parole masculine et ashkénaze est majoritaire, cette pensée occupe une place vide.138 » C’est ainsi qu’elle s’exprime au cours du xiiie Colloque des Intellectuels Juifs de langue française :

  • 139 Éliane Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées par l’histoire », in L’autre dans La Co (...)

« Si j’avais vingt ans de moins je referais toute l’histoire de la philosophie en montrant à chaque stade l’ombre, la lacune du judaïsme, entrevu puis rejeté, à chaque époque et selon chaque auteur selon des formes spécifiques. À chaque époque le judaïsme est en quelque sorte éludé, méconnu, caricaturé ou passé sous silence. Son image gauchie ne cesse de hanter la conscience des philosophes [...] en attente d’un message et d’une lumière oubliés. Ce message qui implique une reprise de contact entre pensée juive et pensée en général peut-être trouve-t-il de nouveau une “chance” nouvelle.139 »

2Et elle le démontre à partir d’une réflexion sur le temps, la parole, le dialogue et la place de la femme dans le judaïsme.

Le temps

  • 140 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 1934, p. 116.

3Éliane Amado s’est mesurée sa vie durant à la question du temps. Comment le temps qui est « jaillissement effectif de nouveauté imprévisible » selon Bergson140, se combine-t-il à la signification de la référence occultée ? Est-il possible de saisir ou d’approcher cette signification première ? Oui, si l’on associe la démarche rationnelle à la démarche onirique. Et, selon Amado, la pensée juive associe ces deux approches : la rationnelle et la prophétique, celle qui conduit l’humain « au-delà » de l’exposé objectif, clair et distinct. En présentant la pensée juive de cette manière, Amado rencontre sur sa route le Bien au-delà de l’Être de Platon, l’Un de Plotin et même la notion de substance primordiale qui se dévoile grâce à la connaissance du troisième genre, chez Spinoza. Afin de donner une épaisseur à cette idée par trop abstraite, elle sollicite Freud et son concept d’inconscient, mais elle propose de l’aborder comme « pensée inconsciente » – un oxymore qui donne à penser ! – en la nouant à la fin du verset de Gn 2, 3 : « … que Dieu avait créé pour faire. » Ce monde que Dieu avait créé et qu’il avait trouvé « très bon » appelle un faire ou mieux, un parfaire ; comme si la création était inachevée et qu’elle avait été confiée à l’humain afin qu’il la bonifie. Comme si le temps était tendu entre un commencement et une fin, un passé et un à-venir. Référée à la Création, cette idée englobe tout le « mystère » de la conception juive de l’unité et de l’histoire de l’aventure humaine – toujours dangereuse et problématique – à l’intérieur de l’éternité divine.

  • 141 Ibid., p. 115.

4À partir d’une analyse serrée de la philosophie de Bergson, Éliane Amado rappelle que la durée – un des concepts majeurs du bergsonisme, présenté dès 1889, dans l’Essai sur les données immédiates de la conscience – opposée au temps de la science et au temps des horloges, est vécue par le moi comme fait de conscience. Bergson opposait, en effet, sa propre théorie au temps des Grecs qui « aurait tout gâté141. » Les philosophes se sont livrés à différents niveaux de l’histoire des idées à une dévaluation systématique du temps. On l’a considéré comme une illusion, voire traité avec mépris. Ainsi, chez les Grecs, le temps est le lieu de la déchéance et de la dégénérescence des choses et des hommes. Schopenhauer, par exemple, bien qu’il conserve la coquille kantienne du temps comme forme a priori de la sensibilité, y loge une métaphysique du « temps-destruction » : le temps emporte et détruit tout. Et Amado souligne qu’on a souvent insisté sur la différence entre le temps hellénique et le temps biblique : le premier serait clos et cyclique, le second ouvert et dynamique. On retrouve cette différence, selon Amado, chez des penseurs juifs contemporains. Abraham Heschel critique sévèrement Bertrand Russel qui affirme :

  • 142 Bertrand Russel, Our Knowledge of the external world, pp. 166-167, cité par Abraham Joshua Heschel,(...)

« le temps est une caractéristique secondaire et superficielle de la réalité… La pensée philosophique doit atteindre à une certaine émancipation de l’esclavage du temps… Se rendre compte du peu d’importance du temps est la porte de la sagesse.142 »

5Or pour Heschel, comme pour Amado,

  • 143 Abraham Joshua Heschel, op. cit., p. 103, je souligne.

« la Bible s’intéresse au temps plus qu’à l’espace. Elle voit le monde selon les dimensions du temps. Elle s’étend sur les générations et les événements […]. Pour comprendre l’enseignement de la Bible, il faut admettre comme prémisse que le temps possède sa signification propre et son autonomie.143 »

  • 144 André Néher, L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy, Paris, 1972, collection « Diaspora », p. 231, (...)
  • 145 Ibid., p. 233.
  • 146 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 116.
  • 147 Éliane Amado Lévy-Valensi, Les Niveaux de l’être. La connaissance et le mal, PUF, Paris, 1962, p. 3 (...)

6De son côté, André Néher constate que « le temps hébreu ne se recommence pas comme le temps grec ; il engendre. Le fait que le temps biblique ait pu être décrit par la terminologie des générations144 », montre quelle puissance d’enfantement les Hébreux lui reconnaissent. Et deux pages plus loin, il précise : « les Grecs ont laissé mourir le temps en des boucles infinies. Les Hébreux ont fait vivre le temps en y construisant l’imprévisible et perpétuellement féconde histoire de leur alliance conjugale avec Dieu.145 » Cette imprévisibilité est un clin d’œil à la créativité même du temps, dit Amado, qui par-là rejoint « le jaillissement effectif de nouveauté imprévisible146 » de Bergson. Affrontement de conceptions ? Assurément ! Si bien que l’alliance/la brit est la dimension intime du temps biblique. « L’univers statique s’anime sous la poussée du Dieu Vivant. La parole de Dieu rendait l’univers historique. Étonnante notion qui transcende le destin non seulement d’un peuple mais des peuples. Ce peuple de l’esprit, ce peuple du demain éternel, porte devant tous les peuples le témoignage de la mort surmontée. C’est là l’accomplissement de l’histoire. En termes bergsoniens, il porte témoignage de ce qui se défait dans ses morts répétées et sa nature douloureuse, mais sa survie est le mouvement même de la force montante qui, à chaque instant, défie la nature et triomphe d’elle […]. Ainsi le temps de l’histoire n’est pas déchéance, il est accomplissement.147 » Accomplissement d’une créativité désormais confiée aux humains. Amado a dessiné très précisément la vision messianique de l’histoire.

  • 148 Éliane Amado Lévy-Valensi, La Racine et la Source, op. cit., p. 155.

7Ainsi, la conception messianique du temps se présente, selon Amado, comme une scène où se confrontent les pulsions de vie et la pulsion de mort. Celle-ci qui réside en tout homme, tente de le persuader de mettre un terme à la dynamique de la créativité et du sens. Cette interruption équivaut à une stagnation, en d’autres termes à la construction du Veau d’Or, à l’idolâtrie qui fige tout. Le Juif est condamné, en revanche, à marcher inlassablement dans le désert ou parmi les Nations tout en portant sur ses épaules le Sanctuaire portatif. Le peuple juif assume la responsabilité de la lente et difficile émergence du sens. Amado se situe, bien entendu, du côté des pulsions de vie. Toutefois, elle ne préconise pas une philosophie vitaliste-biologique, mais bien une philosophie de l’esprit – les métaphores qu’elle emploie sont empruntées au domaine de la flore qui se répand et se renouvelle grâce à sa vitalité –, laquelle cherche à réaliser le sens provenant du fond des âges. Cette réalisation qui fait donc appel au passé et « plonge à travers le présent vers un insondable avenir148 », la tradition juive l’appelle : le monde qui vient. Il en découle une fécondité du temps lancée à la poursuite du sens primordial lové au cœur de la Création. Ce qui permet à Amado d’affiner une autre thématique : celle de la vérité. La tradition juive a élaboré, en effet, une conception de la vérité qui lui est propre. Alors que les Grecs définissent la vérité en tant qu’adéquation de la connaissance à la réalité, les Juifs la conçoivent comme parole inaugurale venant du dehors, du Très Haut, et impliquant une écoute. Parole tellement dense qu’elle exige d’être incessamment reprise et interprétée. Encore et toujours, afin qu’elle puisse s’insérer dans l’histoire grosse de dangers et de souffrances. C’est là, selon Amado, la signification de l’élection.

La symbolique de la parole

  • 149 Cet ouvrage date de 1900. La traduction française a été effectuée par Ignace Meyerson en 1926 et a (...)
  • 150 55 a-57 b.

8De surcroît, en tant que psychanalyste, Amado a combiné l’approche freudienne de l’Interprétation des rêves149 aux méthodes de la loi orale, notamment dans sa modalité aggadique. Dans cet ouvrage, Freud note qu’il a appris à lire les rêves comme on lit des textes, car il appartient à une tradition qui lit les textes comme on lit les rêves. Et il ajoute que le langage de l’inconscient est comme une lettre tronquée. Or, l’on sait que dans le traité Bérakhot du Talmud de Babylone150, les Sages traitent de la question de l’interprétation des rêves à partir de trois idées fondamentales : « Ce que l’on voit dans le songe n’est que le reflet de ses propres pensées à l’état de veille » (Bérakhot 55b) ; « un rêve qu’on n’interprète pas est comme une lettre qu’on ne lit pas » (Id, 55 a) et « tous les rêves n’ont de sens qu’interprétés » (Id, 55b). Parce qu’il est dense et laconique, le rêve exige d’être interprété. Et parce qu’il est chargé ou même surchargé de sens, le rêve comme le récit biblique se prête à plusieurs lectures. Grâce à sa formation psychanalytique qui considère le sens du rêve comme opaque ou équivoque, et l’inscrit dans une région du langage où la polysémie est de mise, elle appréhende à partir du contenu manifeste, son au-delà : le contenu latent. Et, par-dessus tout, elle insiste sur « l’attention flottante » requise pour le psychanalyste. Amado a associé sans ambages ces concepts à la méthodologie des Sages du Midrach et à l’intuition symbolique des Kabbalistes.

9Si Amado pose que le dialogue avec l’autre est la fonction essentielle de la parole, elle ne se berce pas d’illusion, car elle connait la charge de tentation du mal et de violence qui y est enfouie. C’est pourquoi, elle vise les catégories existentielles : les rapports père-enfant, homme-femme, époux-épouse, Juif-Noir, juif-chrétien et celui du Juif avec lui-même, en prise avec les difficultés qui émanent de son être Juif.

10Amado établit que le parricide est au fondement de la relation père-fils. Dans la civilisation occidentale, ce rapport est déterminé par le conflit des générations. Et on sait que Freud l’a interprété à partir de l’Œdipe Roi de Sophocle, ce personnage de légende qui tue son père et épouse sa mère. Il en a tiré le fameux « complexe d’Œdipe » et l’a érigé en « complexe nucléaire des névroses. » Freud a ainsi découvert le destin amer du développement de la psyché : le fils se plie à la loi du père, pourtant il entre en conflit avec lui et n’acquiert sa liberté et son autonomie qu’au prix d’un parricide symbolique. Amado souligne que Freud ignore les récits bibliques concernant la paternité.

11Alors que les mythes grecs (Œdipe, Chronos) décrivent l’engloutissement des générations car leur temporalité est cyclique, emprisonnée dans un destin tragique qui ne permet pas l’accès à l’histoire, la Bible met en scène des Patriarches qui transmettent l’idée monothéiste avec ses valeurs à leurs descendants et cette transmission est toujours accompagnée d’une bénédiction. Ici et là, c’est d’un dialogue qu’il s’agit, parfois conflictuel, parfois pacifique. Dans le dialogue, il n’y a pas seulement deux interlocuteurs, mais toujours trois. Ce triangle peut être épistémologique : la recherche de la vérité, théologique : Dieu dans le récit biblique, ontologique ou existentiel : dégager le sens de son être ou d’un projet à réaliser.

L’interlocutrice

  • 151 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Plon, Paris, 1955, coll « Terre Humaine », p. 464-473
  • 152 Référence occultée, avons-nous dit. Que « le judaïsme soit comme naïvement évacué était un fait sig (...)
  • 153 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, Éditions Jean-Claude Lattès, Paris, 1981, (...)
  • 154 Voir Michel Houellebecq, Soumission, Paris, Gallimard, 2014, qui renverse cette thèse de Lévi-Strau (...)
  • 155 I Zohar, 55 b. Au verset 1,27 de la Genèse, l’humain ne formait à l’origine qu’une seule créature. (...)
  • 156 Éliane Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées par l’histoire » in L’autre dans La Con (...)

12Amado ne se focalise pas seulement sur les rapports père-enfant, elle s’est consacrée à l’étude des rapports homme-femme. Pour ce faire, elle se livre à une analyse du texte conclusif de Tristes Tropiques151 de Claude Lévi-Strauss, lequel établit une comparaison entre l’islam, le christianisme et l’Inde... en passant à la trappe le judaïsme152. Sa thèse se résume au fait que l’on distingue bien dans la culture de l’Inde une polarité sexuelle vécue sur le mode de la fusion, les deux sexes se fondent au niveau cosmique l’un dans l’autre, ce qui aboutit à un univers asexué. L’islam, lui, constitue une civilisation « virilocentrique153 » où la femme est voilée, cloîtrée, séquestrée et n’a pas voix au chapitre. Cette ségrégation fait obstacle aux intrigues amoureuses mais les favorise sur un autre plan : celui de la licence ; elle étouffe en quelque sorte le message de la femme. Lévi-Strauss ajoute que « le christianisme est venu trop tôt. » S’il était arrivé plus tard, il aurait pu donner à l’Occident sa chance de « rester femme » (comme si ce passage de la centralité de l’homme à la centralité de la femme n’allait pas entraîné dans son sillage son lot de problèmes154) et il aurait pu permettre de découvrir « un au-delà du christianisme ». Or, dit Éliane Amado, cet au-delà du christianisme existe bel et bien : c’est le judaïsme dont il est issu. Et que dit-il ? Très précisément que l’univers bisexuel, la bipolarité cosmique qui doit fonder la civilisation prend sa source dans le récit biblique. On y trouve, en effet : « Dieu créa l’humain à son image, à l’image de Dieu il le créa / bara oto, mâle et femelle, il les créa / bara otam. » (Gn 1,27) De ce verset, Éliane Amado tire en s’appuyant sur la tradition mystique155 que l’image de Dieu est une modalité de l’unicité de l’humain dans son dédoublement sexuel, que « la ressemblance divine ne s’accomplit que dans cette dualité156 » ou bien dans le couple. La femme n’est-elle pas désignée en Gn 2,18 comme ézèr kénégdo : littéralement une aide contre lui ou plus littéralement une aide en face de lui ? Si bien que la femme n’apparaît pas d’abord en tant que procréatrice, ni partenaire sexuelle mais comme interlocutrice selon la racine de cette locution adverbiale : kénégdo (hé-guimeldalet ; le noun est en hébreu une lettre défective) qui signifie dire, exprimer, parler. La femme se présente donc comme un être de dialogue, la collaboratrice et l’associée par excellence. Toutefois, en raison des nécessités biologiques liées à la condition féminine – menstrues, grossesses, enfantements –, la femme n’a pas toujours été partie prenante dans la marche de l’histoire.

13Commence alors l’histoire du couple, l’histoire de l’engendrement des générations. Adam et Ève donnent naissance à Qaïn

  • 157 Ibid., p. 307.

« non réellement viable parce qu’il n’est pas né de l’amour [...], l’engendrement passe par l’amour effectif, charnel, et par la reconnaissance réciproque de l’homme et de la femme.157 »

14Cette idée est corroborée par le récit des Patriarches. L’enfant de la promesse se trouve être l’enfant d’une femme d’abord stérile mais qui a été souvent préférée par son époux à une femme féconde.

« L’amour doit préexister à l’engendrement. Si l’enfant est seulement issu d’une relation sexuelle, c’est un enfant “naturel” [...] ce n’est pas l’enfant de la promesse. »

  • 158 Ibid., p. 308.

15Isaac et Rebecca sont l’unique couple parmi les Patriarches où ni l’homme ni la femme n’ont connu une autre femme ou un autre homme. Ils représentent le couple modèle, le couple par excellence. Pourquoi eux ? se demande Amado. Parce qu’ils « sont le couple pur de l’Écriture, celui qui fonde l’histoire.158 » Ajoutons que c’est après une profusion d’implorations de la miséricorde divine par Isaac se tenant face à son épouse (Rachi sur Gn 25,21) que Rebecca peut concevoir. Témoignage d’un amour sans limites et sans conditions. Les mêmes circonstances président, par ailleurs, au récit de Hannah. Elle se lamente sur sa stérilité alors que Peninah, la femme féconde, se moque d’elle. Mais Elqanah, son époux, lui adresse une parole de réconfort, témoignant de l’amour qu’il lui porte.

« Pourquoi pleures-tu et pourquoi ne manges-tu pas et pourquoi ton cœur est-il affligé, ne suis-je pas, moi, meilleur pour toi que dix enfants ? » (1Sam 1, 8)

  • 159 Isaac Wellisch, Isaac and Oedipus, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1954.

16Ce qu’Elkanah lui déclare c’est bien : je t’aime plus que dix fils. C’est alors que réconfortée, Hannah élève une prière qui sera exaucée. On ne saurait en dire autant des mythes de la civilisation grecque, comme le montre Isaac Wellisch159 au sujet d’Œdipe, où le meurtre du père par le fils et celui du fils par le père sont monnaie courante. Ceci est encore plus palpable dans le mythe d’Ouranos et de Chronos qui est un mythe d’engloutissement des générations et de ce fait, il ne saurait y avoir d’histoire. Le thème biblique, lui, fonde l’histoire sur les engendrements des générations (toladot). Et là où les mères du mythe grec collaborent avec leurs enfants pour châtrer ou occire leur père ; dans le récit biblique, il importe d’entendre la parole du prophète Malachie :

« Voici, je vous envoie Élie le prophète [...] et il ramènera le cœur des pères aux enfants et celui des enfants à leurs pères [...] » (Mal 3,24).

17Ce n’est donc pas dans un conflit éternel de générations que nous vivons mais dans un entrelacement ou mieux une succession harmonieuse des générations qui peuvent faire face avec confiance en l’avenir.

  • 160 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, op. cit., p. 82.

« La phénoménologie de l’épreuve [du “sacrifice”] est centrée a) sur la fin du meurtre entre père et fils, b) elle-même fondée sur le couple originel, c) le tout conditionnant l’engendrement des générations.160 »

18C’est ainsi qu’Amado résume la thèse centrale de Wellisch, car le vrai sens du « sacrifice » est d’être « un sacrifice non-accompli. » Une ligature.

Reconnaissance et fraternité

  • 161 Éliane Amado Lévy-Valensi, Isaac, gardien de son frère ? Implications inconscientes du dialogue isr (...)

19Cette conception de la femme comme interlocutrice trouve un prolongement dans le domaine du politique. C’est ainsi que deux de ses ouvrages161 la présente à partir d’une réflexion sur une citation tirée des Manuscrits de 1844 de Karl Marx :

  • 162 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, op. cit., p. 47.

« Le rapport naturel et nécessaire de l’homme à l’homme se fonde sur le rapport naturel et nécessaire de l’homme à la femme, [ce qui signifie] qu’une civilisation peut être jugée à la place qu’elle donne à la femme dans son face à face avec l’homme.162 »

20Cette fonction d’interlocutrice conduit même à la réparation du premier fratricide (Gn 4) et instaure une fraternité entre les humains. À travers l’analyse d’un récit qui revient par trois fois et présente le thème de la femme comme sœur : le premier conte le stratagème d’Abraham devant Pharaon et ses conséquences (Gn 12,10-20), le second du même Abraham face à Avimélekh (Gn 20, 1-18) et le troisième d’Isaac face à Avimélekh (Gn 26,6-32). À chaque fois, ce stratagème est découvert et conduit à un échec dans la relation entre les femmes des Patriarches et leurs protagonistes. Pourtant les conséquences sont hautement significatives. D’un côté, la narration des détails de la relation entre la femme du Patriarche et son protagoniste se trouve réduite au strict minimum du premier au troisième récit : si Pharaon s’étend sur cette mésaventure avec Sarah, la ruse d’Isaac échoue instantanément. De l’autre, les relations entre les deux hommes deviennent plus explicites et chargés de sens en passant d’un récit à l’autre. Si Pharaon se contente de rendre Sarah à Abraham et de les chasser, il ordonne néanmoins à ses hommes de les escorter, avec Lot et sa famille, jusqu’aux confins du pays et de protéger leurs biens (Gn 12,19-20). C’est alors que surviennent des différends entre les bergers d’Abraham et ceux de Lot.

« Qu’il n’y ait point de querelle entre moi et toi, entre mes bergers et les tiens, dit Abraham à son neveu, car nous sommes des hommes frères. » (Gn 13,8)

21Lot se sépare donc d’Abraham sans conflit ni heurt. Cette séparation atteste une fraternité en puissance qui émerge et tente de se frayer un chemin. Avimélekh aussi rend Sarah à Abraham, mais au lieu de le renvoyer, il tient à sa disposition son territoire et lui propose de s’installer où bon lui semble (Gn 20,15). Mais c’est entre les descendants d’Isaac et d’Avimélekh que s’instaure véritablement un pacte, d’abord par la promulgation d’un édit royal protégeant Rivqa et son époux (Gn 26,11) puis par la signature d’une alliance (Gn 26,28), véritable pacte de non-agression réciproque (Gn 26,29), lui permettant de s’installer dans le pays, de creuser les puits d’Abraham, son père, que les Philistins avaient comblés, d’exploiter la terre et de devenir une source de bénédictions, de richesses partagées et de paix (Gn 26,31).

22Ces récits tendent à prouver, selon Amado, que lorsque le couple se dévoile en tant que tel, qu’il est désigné comme tel au sein de la société et que les rapports entre l’homme et la femme sont basés sur la transparence et la franchise, sur le dialogue et, du même coup, sur la reconnaissance de l’un comme interlocuteur de l’autre, il s’ensuit que les rapports entre l’homme et l’homme, entre l’homme et son prochain émergent, fut-ce lentement et difficilement, s’approfondissent et ouvrent ainsi la voie à la paix et à la fraternité. Le récit biblique s’y réfère clairement. Après la mésaventure de Sarah et de Pharaon, c’est-à-dire après l’instauration du couple abrahamique au vu et au su de tous, Lot et Abraham se séparent mais sans tensions ni conflits car, dit Abraham, « nous sommes des hommes frères / ki anashim ah’im anah’nou » (Gn 13,8). Mais peut-être convient-il d’y percevoir un clin d’œil à l’interprétation midrachique de « ah’ot lanou qetana / nous avons une petite sœur » (Ct. des ct. 8,8). Là, le texte évoque « frères » et ici, « sœur ». Le Ct. des ct. Rabba 8,8.2 auscultant le mot de ah’ot qui dénote bien entendu sœur mais connote un verbe dont le sens est : coudre ce qui a été déchiré, fermer une plaie / léah’ot, panser, cicatriser, suturer et donc unir ce qui était séparé. On voit poindre derrière cette signification, le sens latent de rassembler, plus encore celle-ci consonne avec ah’ot : sœur et conduit vers la fratrie. Cette fraternité étant, ici, très précisément sororité.

23La fraternité, ou du moins le vivre ensemble en bonne entente, en paix, ne pourra se frayer un chemin qu’en déjouant ces obstacles.

  • 163 Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi. La pensée en quête du sens » in Pardès no 23/ (...)

« Pour que s’instaure un dialogue entre les frères (ennemis ?) [écrit Éliane Amado] la condition serait l’élucidation préalable par l’Islam de ses implications inconscientes à l’égard de la femme, et la reconnaissance de son égale dignité ontologique, qui en ferait non “la soumise”, mais la partenaire et l’interlocutrice de l’homme. Attitude qui serait le préalable à une reconnaissance de l’autre comme “frère” et à l’ouverture d’un dialogue possible.163 »

24Tels sont quelques-uns des thèmes qu’Amado a déployés avec audace. Sa manière de les exposer insiste sur la singularité juive mais ne néglige point leurs prolongements universels tout en n’évitant pas le débat et en proposant à l’Islam de désenclaver le conflit de la sphère politico-politicienne pour s’élever ainsi au niveau métaphysique et civilisationnel.

Notes

137 Éliane Amado Lévy-Valensi, La Racine et la Source. Essais sur le Judaïsme, Éditions Zikarone, Paris, 1968, p. 75.

138 Ariel Colonomos, « Éliane Amado Lévy-Valensi : une femme qui vécut en son nom propre », Les Cahiers du Judaïsme, no 20, 2006, p. 138.

139 Éliane Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées par l’histoire », in L’autre dans La Conscience Juive. Le sacré et le couple, PUF, Paris, 1973, p. 170.

140 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, PUF, Paris, 1934, p. 116.

141 Ibid., p. 115.

142 Bertrand Russel, Our Knowledge of the external world, pp. 166-167, cité par Abraham Joshua Heschel, Les bâtisseurs du temps, Éditions de Minuit, Paris, 1957, p. 101, note 1.

143 Abraham Joshua Heschel, op. cit., p. 103, je souligne.

144 André Néher, L’essence du prophétisme, Calmann-Lévy, Paris, 1972, collection « Diaspora », p. 231, je souligne.

145 Ibid., p. 233.

146 Henri Bergson, La pensée et le mouvant, op. cit., p. 116.

147 Éliane Amado Lévy-Valensi, Les Niveaux de l’être. La connaissance et le mal, PUF, Paris, 1962, p. 378-379, souligné par l’auteur.

148 Éliane Amado Lévy-Valensi, La Racine et la Source, op. cit., p. 155.

149 Cet ouvrage date de 1900. La traduction française a été effectuée par Ignace Meyerson en 1926 et a été révisée en 1967. Dans l’édition de 1980 publiée par les PUF, on trouve les différentes préfaces de Freud ainsi que des notes. Cette édition est munie d’une bibliographie et d’un index soigneusement établis par Denise Berger.

150 55 a-57 b.

151 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Plon, Paris, 1955, coll « Terre Humaine », p. 464-473

152 Référence occultée, avons-nous dit. Que « le judaïsme soit comme naïvement évacué était un fait significatif qui caractérise bien la conscience occidentale et cette espèce de fascination qu’elle exerce sur la conscience du juif “assimilé” qui s’assimile à ses catégories. » Éliane Amado Lévy-Valensi in « L’urgence des questions posées par l’histoire », art. cit., p. 170.

153 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, Éditions Jean-Claude Lattès, Paris, 1981, collection « Judaïques », p. 184

154 Voir Michel Houellebecq, Soumission, Paris, Gallimard, 2014, qui renverse cette thèse de Lévi-Strauss en affirmant que l’islam réalise l’impensé du christianisme et des identitaires. Comme si les chrétiens pour qui la religion est foi et les identitaires pour qui la religion est culture ne pouvaient se réconcilier que dans une tierce religion : l’islam.

155 I Zohar, 55 b. Au verset 1,27 de la Genèse, l’humain ne formait à l’origine qu’une seule créature. Ce n’est qu’en Gn 2,22 qu’il y a dédoublement à partir d’un côté de cette unique créature. Ce qui prouve que l’égalité métaphysique entre l’homme et la femme est inscrite à même le récit biblique.

156 Éliane Amado Lévy-Valensi, « L’urgence des questions posées par l’histoire » in L’autre dans La Conscience Juive, op. cit., p. 304.

157 Ibid., p. 307.

158 Ibid., p. 308.

159 Isaac Wellisch, Isaac and Oedipus, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1954.

160 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, op. cit., p. 82.

161 Éliane Amado Lévy-Valensi, Isaac, gardien de son frère ? Implications inconscientes du dialogue israélo-arabe, Privat, Toulouse, 1968 et La onzième épreuve d’Abraham, op. cit.

162 Éliane Amado Lévy-Valensi, La onzième épreuve d’Abraham, op. cit., p. 47.

163 Sylvie Jessua, « L’œuvre d’Éliane Amado Lévy-Valensi. La pensée en quête du sens » in Pardès no 23/1997, op. cit., p. 247. Je souligne. Amado pense avoir trouvé une confirmation de cette réflexion dans La civilisation, ma mère de l’écrivain arabo-marocain Driss Chraïbi. Les harcèlements, insultes et viols de Cologne, en décembre 2015, commis par les réfugiés et migrants venant des pays arabes et accueillis en Europe ont délié des langues qui racontent des récits semblables en Suède ; ils prouvent combien l’analyse d’Éliane Amado était et reste hélas très pertinente… Elle est même confirmée par les propos de l’écrivain franco-algérien Kamel Daoud dans le numéro de février 2016 du Magazine Littéraire.

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