Versión clásicaVersión móvil

L’École de pensée juive de Paris

 | 
David Banon

Chapitre II. André Neher : la Bible, le Maharal et les études juives

Texto completo

  • 54 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, Le Centurion, Paris, 1978, p. 73-74. Ce séminaire avait co (...)

« Mes premiers maîtres ont été les rabbins d’Obernai, des hommes formés tous à l’École dite “néo-orthodoxe” du séminaire Hildesheimer de Berlin. Ces maîtres m’ont enseigné, dès le plus jeune âge, l’harmonie entre le rabbinat et l’Université. »
André Neher54

1Dès le milieu des années 60 et jusqu’aux années 80, l’œuvre d’André Néher (1914-1988) s’érigeait comme « l’enseigne à brandir pour la vérité » (Ps 60,6), comme un étendard vers lequel on se tournait pour quérir le sens et l’essence de notre identité. En hébreu, un « ness lehitnossess ». Plus simplement un ness, un miracle, selon l’autre acception de ce terme hébraïque. Un miracle ou mieux, une merveille. Une source d’étonnement et partant de réflexion. Cette œuvre a traversé les frontières de l’Hexagone et les ouvrages qui la composent sont traduits en plusieurs langues. Que visait cette œuvre ? Essentiellement à donner au judaïsme une place – ou plutôt la place qui lui revient – dans un monde sécularisé, à partir d’une approche nouvelle du texte biblique et d’un langage neuf.

Le texte biblique

  • 55 Ibid., p. 92, je souligne. Dans ce livre d’entretiens, Victor Malka qui interroge André Neher l’abo (...)
  • 56 Ibid. [C’est moi qui souligne.]
  • 57 Paul Ricœur, in La critique et la conviction. Entretien avec F. Azouvi et M. de Launay, Calmann-Lév (...)

2Une approche nouvelle du texte biblique, autrement dit la prise en considération de l’enseignement traditionnel de la Bible, la lecture juive des Écritures. Ou pour le dire dans les termes mêmes d’André Neher, « un enseignement sous le signe de Moïse et non sous le signe de Wellhausen55 ». Un enseignement qui prenne en compte le message qu’ont voulu transmettre les « ultimes compositeurs » dont les textes ont été mis à l’abri dans le canon biblique. Un enseignement qui tienne compte de la critique biblique, de sa méthode ou de ses apports, mais qui vise à les dépasser « par des motivations simultanément exégétiques, historiques et philosophiques ». Si bien que « l’ensemble débouche sur une lecture théologique inséparable de la lecture du texte dans sa forme traditionnelle56 ». Après tout, c’est ce dernier texte qui, historiquement, a été déterminant. Une lecture que l’on pourrait appeler, en utilisant l’expression de Paul Ricœur, « canonique »57. Ou, très précisément, une lecture post-critique.

  • 58 Aujourd’hui cet édifice est en plein démantèlement. La crise de l’exil de Babylone devient la référ (...)

3Post-critique, en ce qu’elle récuse les théories réductrices des Graf, Wellhausen et de leurs émules parce que celles-ci dépouillent le texte biblique de sa dimension de socialité et d’historicité, en ce qu’elles le réduisent en miettes, lui font perdre son unité logique et sa cohérence sémantique, le texte se voyant ravalé à la juxtaposition d’influences ambiantes, son objectivité historique dissoute. C’est la célèbre théorie des sources qui a régné sans partage sur les études vétérotestamentaires pendant près d’un siècle, laquelle défend l’hypothèse de l’existence de quatre documents différents – le yahviste (J), l’élohiste (E), le deutéronomiste (D) et le sacerdotal (P) – à l’origine indépendants les uns des autres et qui auraient été successivement et progressivement fondus par des rédacteurs opérant par coupures et collages, faisant ainsi de la Bible un immense patchwork58. Neher prône, quant à lui, une lecture qui se défie de la critique philologico-historique faisant du texte biblique un surcroît d’âme ou d’histoire dans l’histoire des civilisations, de sorte qu’il n’y aurait pas de civilisation juive et que l’histoire de la culture juive ne serait que l’histoire hétéronome et sans rationalité des influences culturelles successives exercées sur les Juifs par les civilisations qu’ils côtoyèrent au fil du temps. Une lecture qui rejette

« le schéma wellhausénien parce qu’il postule que les prophètes sont antérieurs à la Torah de Moïse laquelle serait le produit de l’époque de Josias ou d’Ezra seulement, tout à la fin de l’Histoire biblique ».

4Or, poursuit Neher,

  • 59 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 112.

« la Torah de Moïse est au début de cette Histoire. La Révélation du Sinaï en est le phare. Et c’est à cette Révélation que se réfèrent les prophètes lorsqu’ils exigent, non pas comme un idéal seulement, mais comme une mitsva devant être réalisée dans la société, la mise en pratique de la Torah de Moïse59 ».

  • 60 « C’est en racontant des récits tenus par le témoignage des événements fondateurs de sa propre hist (...)

5Neher revendique une lecture existentielle visant à se ré-approprier le récit biblique à partir de sa rédaction finale, affirmant, preuves à l’appui, la cohérence interne de la charte d’identité du peuple d’Israël. Et l’appropriation n’est pas un acte de déformation illégitime si elle se rapporte à un sens qui peut être constitué, soit à l’intérieur d’une tradition, soit sur l’horizon d’une histoire des interprétations. Or, toute l’œuvre d’André Neher ne tend qu’à cette réappropriation – condition sine qua non de la régénération spirituelle et culturelle de la communauté juive de France, au lendemain de la Shoa. Car c’est en constituant ces récits ou en se les réappropriant qu’une communauté constitue le sens propre de son existence. Qu’elle se donne ce que Paul Ricœur appelle « une identité narrative60 ». La lecture juive de la Bible entreprise par Neher avait probablement pour fonction la refondation de l’identité d’une communauté. C’est à cette tâche qu’il s’est consacré, avec l’équipe de préparation des Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Française, en restituant la Bible à son peuple, sans toutefois la dépouiller de sa modalité universelle.

6Restituer la Bible à son peuple ne veut pas dire l’enfermer dans un sanctuaire, en faire sa « propriété privée » en la retirant du patrimoine de l’humanité. Restituer la Bible à son peuple, c’est d’abord la lire dans sa ou ses langues et surtout dans sa composition finale – telle quelle –, mais aussi à travers ses exégètes classiques, médiévaux, renaissants et contemporains, tout en reversant leurs commentaires dans le fonds constitutif de la culture universelle et sans pour autant esquiver le débat avec les autres lectures confessionnelles ou dites scientifiques. Cette approche qui ne préjuge ni de l’âge du texte, ni de son origine, ni de sa forme homogène ou composite, entend dégager à partir du texte biblique et de sa cohérence – par une mise entre parenthèses de ces différents paramètres – la parole de Dieu comme affleurement du transcendantal.

  • 61 On pourrait prendre pour preuve, parmi d’autres, l’interprétation neherienne des bâtisseurs de la T (...)
  • 62 Notion cardinale dans le judaïsme qui sera d’ailleurs reprise, prolongée et élargie dans d’autres s (...)

7Cette approche présuppose l’antériorité d’une parole constituante, la médiation d’un texte et l’histoire d’une ou plusieurs interprétations. Parole, texte et histoire sont, ici, dans un rapport inextricable. La parole constituant à la fois le sujet comme récepteur et comme critique ; le texte, qu’il s’agit d’aborder – dans le respect de ses données et de ses conventions – à partir précisément des interprétations dans ce qu’elles ont d’historique et de transhistorique61. Parole qui noue, assurément, une intrigue avec l’être humain dans la notion de brit : alliance. C’est pourquoi André Neher a fait de l’alliance62 le théologoumène hébraïque par excellence.

L’Alliance / brit et son sens

  • 63 « Pour l’ensemble des civilisations païennes, ce n’est pas l’histoire qui révèle Dieu, qui exprime (...)
  • 64 André Neher, Amos. Contribution à l’étude du prophétisme, Paris, Vrin, 1950, p. 244, 246 et 247.

8Une alliance, selon l’étymologie hébraïque, se « coupe » (likhrot brit) pour se « sceller ». On n’alliance pas une alliance, on la découpe, on la tranche. Ceci afin de préserver l’autonomie de chacun des partenaires, même si dans le cas du prophète, celui-ci est arraché à lui-même par un Dieu qui l’investit. Mais l’alliance noue ensemble un destin singulier (celui du prophète), l’histoire d’un peuple (Israël) et un Dieu créateur d’histoire63. Or c’est au sein même de l’alliance que Neher situe le prophète. Et il le définit par rapport au lévite. Le lévite fournit la référence première. C’est lui qui établit le cadre social et institutionnel dans lequel évoluera le prophète lorsque le lévite faillira. « La brit est réalisée dans la mesure où se réalise le lévitisme », alors que « le prophète apparaît là où le lévite fait défaut ». C’est pourquoi la fonction prophétique aspire plus à une restauration de l’alliance qu’à son instauration. « Le prophétisme social est une apparition immanente à une société de structure lévitique64 ». L’alliance est ainsi la structure clé où s’insère le prophétisme.

  • 65 « La parole de Dieu rendait l’univers historique. L’univers dialogué avait une histoire. Il y a, da (...)

9L’alliance instaure une relation dialogale65 initiale entre Dieu et l’homme, relation dialogale qui atteint avec le prophète son degré extrême de virulence, de contestation dramatique et de douleur. Contrairement à la prophétie grecque, comme Platon l’a fait remarquer dans le Timée, l’être en transes qu’atteint la divination inspirée, révèle, par un balbutiement qui n’est même pas une parole, le secret que les prophètes, prêtres ou poètes, seront chargés d’interpréter, c’est-à-dire d’élever au rang de langage humain. C’est que la divination grecque n’est pas encore langage ; elle est un bruit originel que seul l’homme qui n’en est pas possédé, capable d’entente et de mesure, peut saisir en parole et en rythme. Dans le monde biblique, celui que touche l’esprit parle aussitôt une parole déjà accomplie, articulée, rythmiquement rigoureuse, même si elle est emportée par la violence et la fulgurance de l’instant. C’est dire que le concept de prophète – emprunté au grec pour désigner une condition étrangère à la culture grecque – a été magistralement restitué à sa source hébraïque (navi de niv : parole ; le prophète comme porte-parole) par André Neher. Le prophète est certes pris au collet, mis en demeure de communiquer la parole de Dieu : celle qui vise précisément à restituer le sens d’une alliance pour un peuple qui est en train de le perdre en s’abandonnant à l’injustice et à l’idolâtrie. Le prophète fait face à l’évènement d’une menace de destruction ou d’exil au moyen d’une parole qui est à la fois parole de deuil et parole d’espérance en la reconstruction ; parole qui se réfère à l’Alliance et, au-delà, à l’immémorial de la Création.

10Explorons un peu plus ce filon dé-couvert et exploité par André Néher en prolongeant la trajectoire de sa pensée et en la replaçant dans le courant des deux mille ans de la tradition à partir d’une perspective un peu différente afin de mieux le rejoindre en conclusion. La ridicule prétention d’« améliorer » une véritable pensée ne fait certes pas partie de notre dessein – l’avoir rencontrée et s’y confronter suffit au témoignage de notre gratitude. Cependant nous voudrions, à notre manière et avec nos moyens, poursuivre son effort en nous appuyant, autant qu’il le faut, sur ce qu’il a dégagé.

  • 66 Pourquoi matérialiser l’alliance/ brit (racine bet-rech-tav) par le découpage/ bitour (racine betta (...)
  • 67 Dans la Bible, la brit ne se présente pas seulement comme le mode de relation adéquat entre Dieu et (...)

11L’alliance biblique est plus qu’un contrat entre deux partenaires où chacun des contractants a des droits et des devoirs. C’est plus qu’une structure contractuelle réciproque, plus que le pacte envisagé comme engagement mutuel certes, mais qui risque de se révéler formel et conjoncturel. Elle se noue ou, avons-nous dit, se coupe selon l’étymologie hébraïque. L’alliance se coupe et dégage ainsi un espace, un vide. Ce vide maintient la souveraineté des deux partenaires, institue leur subjectivité et leur indépendance sans pour autant empêcher leur relation. Dans le cas de Dieu et du peuple d’Israël, ce vide ménage tout à la fois la transcendance de Dieu et l’immanence du sujet individuel ou collectif. Ce vide crée un espace, un lieu de passage, de circulation non seulement des êtres et des choses, mais aussi de l’information, de la parole. Espace de communication entre les partenaires : lieu de dialogue, intervalle d’échanges. Un vide donc qui n’est pas un abîme qui engloutit tout mais qui instaure, en revanche, un rapport entre les êtres sans entraîner ni fusion ni confusion. Établir une alliance, sceller une alliance, c’est découper dans la totalité massive et compacte du monde un seul être en particulier, un individu, avec lequel on noue alliance et qui devient un ben-brit /fils-partenaire d’alliance. Une des racines de brit baror/ betrech-rech – désigne le choix, le tri, l’éclaircissement : apparition du visage d’un interlocuteur dans le chaos indifférencié du monde (Cf. Gn 15 : l’alliance entre les morceaux, établie avec Abraham)66. Cette idée d’alliance est étonnante car, au-delà de la réciprocité qu’elle semble établir, elle gère un rapport asymétrique entre une divinité infinie et transcendante et une humanité finie et immanente67. En somme, le divin rencontre l’humain mais dans une séparation radicale d’avec ce dernier, dans sa singularisation, voire sa constitution en tant que tel. Dans une parole aussi qui vient du dehors, de l’extériorité (bar : radical araméen proche de la racine hébraïque brit). Dans une tension donc. Dans une loi.

  • 68 André Neher, L’essence du prophétisme, op. cit., p. 111.

12Certes, l’alliance est d’abord établie avec un individu, « entre toi et moi », mais aussi avec « ta postérité après toi » (Gn 17,7). Autrement dit avec le peuple, la collectivité d’Israël. Comment s’instaure-t-elle ? Par un passage, avons-nous dit. Ou mieux, par une entrée dans l’alliance. Passage qui institue le peuple, la société, l’État : lé ovrékha bivrit (Dt 29,11) Ceci « afin de t’établir aujourd’hui pour lui comme un peuple et il sera pour toi un Dieu. » (Dt 29,12). L’idée d’alliance représente « la contribution la plus originale de la pensée hébraïque à l’histoire religieuse de l’humanité.68 »

  • 69 Paul Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, Coll. La couleur des (...)

13Pour permettre de mieux apprécier le sens de cette idée, Neher l’assimile au symbolisme conjugal, métaphore utilisée par les prophètes pour décrire les rapports de Dieu à Israël. Les étapes de leur amour sont celles d’un amour conjugal traversé par des périodes de passion mais aussi de crises, voire de catastrophes, après le bonheur de la rencontre. C’est autour de cette notion que se recueillent toutes les tonalités du drame de la relation à Dieu en ce qu’elle insiste non seulement sur la dimension de fidélité requise de la part des protagonistes vis-à-vis de leur engagement, mais aussi sur celle du consentement. C’est pourquoi le « prophétisme apparaît, pour Neher, comme l’affleurement existentiel d’une tradition qui a déjà sa structure propre : structure métaphysique dans l’idée d’une alliance entre Dieu et son peuple, structure éthique dans la loi et structure sociologique dans le lévitisme69. » Dès lors, on comprend la très forte homologie établie par Neher entre texte, histoire et action. Si, comme il le répète, la prophétie biblique a inventé l’histoire, alors il faut admettre qu’elle étire le temps du commencement vers un dénouement. Qu’elle cherche à opérer l’intersection du temps historique avec celui de la fin de l’histoire, pour participer à la Rédemption. Au demeurant, Neher ne rappelle-t-il pas, en critiquant Rosenzweig, qu’à côté de l’indicatif qui est le mode d’expression grammaticale de la Création et de l’impératif – celui de la Révélation –, le participe est celui de la brit ?

14Voilà donc ce langage neuf, fruit de la lecture de la Bible sous le signe de Moïse, que nous évoquions plus haut comme complément indispensable à l’approche nouvelle. Un langage qui n’est plus paroissial, mais universel. Un langage qui non seulement est égal à celui que parlent autour de nous les peuples de haute culture, mais un langage universel qui est comme l’aspect inhérent à la singularité du judaïsme. Un langage qui élève les notions bibliques – alliance, prophétisme, histoire – au statut suréminent de partenaire à part entière des concepts de la grande tradition philosophique.

Les études maharaliennes

  • 70 André Neher, « La philosophie juive moderne », in Histoire de la philosophie, tome III, Paris, La P (...)
  • 71 Julius Guttmann, Histoires des philosophies juives. De l’époque biblique à Franz Rosenzweig, tradui (...)
  • 72 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, Le Centurion, Paris, 1978, p. 97 et sv. Voir aussi Le Puit (...)
  • 73 André Neher, David Gans (1541-1613), disciple du Maharal de Prague, Éditions Klincksieck, Paris, 19 (...)

15C’est dans l’œuvre du Maharal de Prague (1512-1609) que Neher trouvera les éléments susceptibles de féconder la dimension biblique de sa pensée en l’ancrant dans les racines de la mystique juive et en la prolongeant par l’élaboration d’une théologie juive moderne. Signalons que son étude intitulée « La philosophie juive moderne70 », attire l’attention du lecteur sur le bond de deux siècles que Julius Guttmann fait effectuer à sa présentation de la philosophie juive passant du xvie au xviiie siècle, c’est-à-dire d’Isaac Abravanel et Elyah del Médigo à Moïse Mendelssohn, en occultant rien moins que le Maharal de Prague, l’École de Safed et le Hassidisme71. Neher entreprend de réparer cette « omission » notamment en ce qui concerne le Maharal. Il s’y livre certes en faisant feu de tout bois, affichant une immense érudition, mais moins pour dresser le bilan de la connaissance historique sur cette question que pour dégager ce qui appartient au destin historial et existentiel du peuple juif à partir notamment de l’Alliance. Il a raconté lui-même72 qu’il a pu accéder à cette pensée grâce à l’enseignement oral de Manitou et de son maître Jacob Gordin. De cette œuvre maharalienne ample, riche et diverse, il a détaché deux idées-forces : le midrach et l’histoire73.

16Le Puits de l’Exil se présente comme une défense et illustration du midrach et de sa méthode. Défense contre la suspicion affichée, non pas par les penseurs non-juifs, mais par des rationalistes juifs médiévaux notamment la manière réservée, badine et dédaigneuse dont Azaria déi Rossi (1517-1577) se fait le chantre à la Renaissance. Le Haut Rabbi Loev (le Maharal) s’élève en « sept puits » contre les objections faites à cette catégorie juive de l’interprétation tout au long des siècles : depuis l’illégitimité de la loi orale jusqu’aux violations de la morale naturelle en passant par les illogismes du raisonnement midrachique, les exégèses aberrantes, les anthropomorphismes, les absurdités et les erreurs au regard de la science. C’est ce débat intra-muros, vif et sans complaisance, que Neher restitue de manière lumineuse, en recomposant le contexte culturel dans lequel il a éclos, tout en pointant ses répercussions sur l’histoire de la pensée juive.

17C’est l’originalité de ce corpus textuel – le midrach – surchargeant le texte biblique que Neher tente d’établir à travers son étude de la théologie dialectique maharalienne. À sa manière, le Maharal désenclave le midrach de la sphère homilétique pour lui donner une expression philosophique. Il tente de faire émerger le « philosophique » qui, dans ces corpus, n’est jamais exprimé de façon systématique mais qui couve assurément dans les dits des Sages. De mettre en forme leur pensée.

  • 74 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 25.

« Les historiens de la philosophie juive négligeaient délibérément toute la phase midrachique de la pensée juive : pourquoi se seraient-ils préoccupés d’une œuvre régressive qui s’adonnait en pleine Renaissance, à la tentative ridicule de prêter au Midrach un langage philosophique, alors que la critique du Midrach venait d’être formulée scientifiquement par Azaria déi Rossi ?74 »

  • 75 Hilkhot Dé’ot/Règles des mœurs 1, 4.
  • 76 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 167.

18Telle serait la notion d’emsta‘/milieu qui provient du midrach et se trouve au cœur de la pensée du Maharal. Se référant explicitement à la structure dialogale inhérente à la Bible, il voit dans la dualité primordiale considérée par le Maharal comme signe de la Création et établie comme principe fondamental de sa réflexion, une suite naturelle et un développement nécessaire de la notion d’alliance. La Création n’est-elle pas essentiellement une déchirure dans l’unité du Créateur et partant la source des discordes et des contradictions ? N’est-ce pas précisément cette dualité qu’il convient de surmonter, voire de supprimer ? C’est ainsi que les philosophes du Moyen Age, notamment Maïmonide, avaient placé l’éthique du judaïsme – revue et amendée à la lumière de la philosophie grecque – dans la perspective sûre et harmonieuse de la voie royale, du chemin du milieu, à égale distance des extrêmes75. Selon Neher, la contribution essentielle du Maharal est « d’avoir réveillé le milieu de son ankylose76 » en désenclavant la question du plan de l’éthique et en la transportant au plan théologique, tout en lui conservant le mouvement de la réflexion philosophique. Pour lui, le milieu n’est pas un abri confortable qui permet d’esquiver les voies divergentes et antagonistes : c’est une donnée de l’absolu, une réalité ontologique. On ne peut la contourner, il convient au contraire de l’affronter. La dualité essentielle de la Création place l’univers sous le signe de la dualité, de la contradiction. Il n’est donc pas souhaitable d’escamoter l’un de ces termes.

  • 77 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 120.

« L’univers est construit sur deux poutres maîtresses, reliées contradictoirement l’une à l’autre par une troisième dimension, la diagonale. C’est cette dimension diagonale, le milieu, qui est non seulement la troisième dimension, mais la force de soutènement de l’ensemble.77 »

19Un exemple permettra à Neher d’illustrer ce concept d’emsta‘/milieu. À partir d’un midrach imaginant comment les tables de l’alliance furent transmises à Moïse, on peut y lire :

  • 78 Exode Rabba 28, 1 et Talmud Yérushalmi, Ta’anit 4,5.

« Les tables avaient une largeur de six palmes. Deux palmes étaient entre les mains de Dieu, deux autres étaient entre celles de Moïse. Au milieu, deux palmes étaient vides78. »

  • 79 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 207.
  • 80 Ibid., p. 60, souligné par l’auteur.

20C’est dans l’espace vide que le Maharal situe l’idée prégnante de ce midrach. Ce vide intervallaire illustre l’essence même de l’alliance. C’est lui qui assure la non-confusion des partenaires, leur autonomie et leur souveraineté. C’est lui qui maintient Dieu dans sa transcendance et l’humain dans sa modalité de sujet. L’espace ainsi dégagé, vide, permet donc d’établir la communication et le dialogue, la circulation de l’information en maintenant les partenaires de l’alliance chacun dans sa sphère respective, sans que l’un ne soit avalé ou neutralisé par l’autre. C’est cet espace qui génère la corrélation, le rapport. « Dieu et l’homme sont séparés, et c’est du sein de cette séparation, de cet emtsa‘ évacué par l’un et l’autre, que surgit leur relation.79 » L’alliance ou le rapport se noue entre deux partenaires séparés géographiquement et ontologiquement, jaloux de leur souveraineté respective et jetant cependant par-dessus cet espace vide le pont de la parole. « Le emtsa‘ est alors l’agent indispensable du rapprochement, de la liaison, du dialogue.80 »

  • 81 Ibid.

21Cet emtsa‘, déploie son action dans tous les domaines de la Création : que ce soit au niveau du temps, de l’espace ou de la langue : « les racines de la langue hébraïque sont ternaires ; elles présentent donc toutes une lettre moyenne [médiane, DB] entre une lettre première et une lettre ultime » ; du canon biblique : les livres prophétiques sont, dans la Bible hébraïque, classés entre la Torah et les Hagiographes ; de la société hébraïque : « les Lévites constituent un groupe spécial entre les prêtres et le peuple.81 » Cette notion d’emsta‘, de vide qui soutient tout l’édifice de la pensée maharalienne et constitue le pivot de sa théologie dialectique, est donc connotée positivement comme il ressort de son application au théologoumène de l’alliance.

22Le David Gans, quant à lui, est impressionnant d’érudition historique et scientifique. Il a été conçu et élaboré à partir d’une étude méticuleuse de quelques manuscrits, comparés comme il se doit, bardés de notes, d’une bibliographie critique et d’une prodigalité de références à des œuvres juives et non juives qu’il dépoussière et exhume des oubliettes de l’histoire.

« Ouvrage d’érudition, dit le prière d’insérer, mais dont l’écriture brillante et pittoresque en fait une lecture stimulante pour tous ceux que passionnent les grandes aventures de l’esprit. »

23Ouvrage qui célèbre la Prague du xvie siècle : une de ces Jérusalem de l’exil au sein de laquelle torah et sagesse universelle, non contentes de se côtoyer en s’ignorant superbement, engageaient un dialogue au niveau d’exigence le plus haut et

  • 82 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 127. Posseqim : littérature des décisionnaire (...)

« à l’intérieur même des yéchivot [académies talmudiques], dirigées par le célèbre Rama [Rabbi Moshé Isserlès, 1525-1572] ou par le Maharal de Prague. Dans ces yéchivot, on initiait les étudiants au Talmud et aux posseqim [décisionnaires] certes, mais aussi à l’histoire, aux mathématiques et à l’astronomie.82 »

24Au xvie siècle, si l’obscurantisme a encore des adeptes,

  • 83 André Neher, David Gans (1541-1613), disciple du Maharal de Prague, op. cit., p. 287.

« l’ensemble de la société juive, guidée par ses grands maîtres, s’est ouverte aux éclats nouveaux des lumières, avec le désir passionné de s’en laisser imprégné jusqu’à la moelle.83 »

  • 84 Ibid., p. 313.
  • 85 Ibid., p. 320.

25Le Nehmad Vénaïm/Agréable et beau de Gans que Neher analyse est plus qu’un ouvrage d’histoire de l’astronomie des origines jusqu’à 1600 : c’est une véritable autobiographie spirituelle. Un livre existentiel. C’est parce que David Gans a été interpellé par Tycho Brahé, son maître ès astronomie, en ces termes : « Vos Sages n’ont pas bien agi en s’inclinant devant les savants non-juifs. Ils se sont faits complices d’un mensonge, car la vérité est du côté des Sages juifs84 », qu’il entreprend de se livrer, du dedans même de la tradition, à une recherche s’efforçant de sauver l’honneur de la science juive. Recherche visant à démontrer qu’« à la conception géocentrique erronée de Ptolémée, le judaïsme oppose la vérité héliocentrique de Copernic.85 » Et ceci dans un dialogue permanent, un débat fécond, qu’il mène avec les génies de l’astronomie du xvie siècle que sont Tycho Brahé et Johannes Képler, à l’Observatoire de Bénatek, proche de Prague. C’est là que Gans les côtoie, les interroge, les stimule par ses questions et les seconde aussi par ses travaux. Dans cet ouvrage, Neher pose la question du statut de la science dans la tradition juive.

26C’est donc bien cette pensée juive en dialogue ou en débat que ce soit avec ses différentes composantes ou encore avec le monde culturel environnant – hostile ou bienveillant –, qui caractérise le mieux l’œuvre d’André Neher. C’est cette pensée où l’ancien va à la rencontre du nouveau, sans se laisser mystifier par lui, où cohabitent et se réconcilient tradition et modernité, où l’universel ne se comprend que référé et confronté au singulier, c’est cette pensée juive résolument humaniste que Neher présente sans concession en la plaçant à son niveau d’exigence le plus haut.

Les études juives

  • 86 Respectivement in Évidences no 66, sept-oct 1957, pp. 38-41 ; in Isaac Schneersohn (éd.), D’Auschwi (...)

27Nanti de cette pensée nouvelle, Neher se livre à l’examen de la question des études juives dans trois articles brefs mais percutants s’échelonnant sur une période de quinze ans : le premier a paru en 1957 et s’intitule « Jérusalem sous le signe des Études Juives », le second en 1968 examine « Les Études Juives : État actuel – Méthodes – Prospectives » et le troisième en 1972 au titre très suggestif « Ne dis plus “science” mais “conscience”86 ». C’est dire combien cette question retenait son attention ; ce qui n’est nullement étonnant pour un homme qui a décidé, après la Seconde Guerre mondiale et la découverte de la barbarie nazie, de délaisser la germanistique pour se consacrer à la sagesse d’Israël et lui donner la place qui lui revient dans l’enceinte académique.

28Le premier article se présente sous forme d’un compte-rendu du second congrès international des Études Juives qui s’est tenu sur le campus de Guivat Ram à Jérusalem, inauguré à cette occasion, le 28 juillet 1957 – lequel est devenu depuis lors, et, à intervalle de tous les quatre ans, le Congrès Mondial le plus couru et le plus important de cette discipline. À l’époque, Neher signale avec un brin d’amertume, que la « délégation judéofrançaise » ne comptait que… trois représentants. Après avoir établi l’inventaire des lieux d’insertion des études juives dans le tissu universitaire et fait part de leur vitalité quant à la diversité et à la multiplicité des enseignements et des champs d’investigations et de recherches, Neher pose un diagnostic qui détermine d’une part :

  • 87 André Neher, « Jérusalem sous le signe des Études juives » art. cit., p. 41. Je souligne.

« une méfiance du Rabbinat orthodoxe à l’égard de la science libre ; [de l’autre] un dédain de l’Université à l’encontre des savants “non académiques”, [et il conclut ce point avec une prudence toute alsacienne] les torts étant probablement partagés.87 »

29C’est ensuite qu’il émet une critique – critique qu’il formulera encore et toujours avec détermination tout en l’affinant dans les articles suivants. La voici dans ses propres termes.

« Il s’agit de reconnaître ou de refuser que les “Études Juives” doivent nécessairement comporter, comme l’une de leurs branches essentielles et, sans doute, la plus décisive, la théologie, dont les Rabbins sont, dans le judaïsme, les interprètes et les maîtres. »

30Et Neher s’arrête sur la signification du concept de théologie. « J’entends une théologie pensée et vécue, [c’est-à-dire rationnelle et existentielle, DB] affrontant les problèmes que pose à l’homme sa présence dans le monde. Son absence au sein du Congrès, souhaitée autant par le Rabbinat que par l’Université, illustre le divorce de plus en plus accusé entre le sacré et le profane. » Et il déduit, cette fois-ci résolument :

  • 88 Ibid.. Je souligne, sauf la première occurrence du mot théologie.

« Or l’acceptation de ce divorce nous paraît être la négation même de toute “étude juive” au sens israélien, c’est-à-dire juif, du terme.88 »

  • 89 Franz Rosenzweig, « La Pensée Nouvelle. Remarques additionnelles à L’Étoile de la Rédemption », tra (...)

31Ce concept de théologie a certes de quoi effrayer ; j’y reviendrai. Toutefois, je souligne d’emblée le fait qu’il ne s’agit pas ici de « divinity school » comme on l’appelle aux États-Unis, soit d’une faculté dont l’objectif est de conduire une interrogation sur l’essence de Dieu ou de se livrer à l’examen des différentes spiritualités, mais bien de se confronter aux problèmes posés à l’homme par sa présence au monde. Et ceci, à partir d’une modalité qui combine raison et existence. Pour l’exprimer à la manière de Rosenzweig que Neher rejoint ici : « Dieu n’a pas créé la religion mais bien le monde.89 » Cependant malgré cet amendement – et il est de taille – son projet de promouvoir une faculté de théologie – qu’il pensait devoir lui revenir – a été jugé irrecevable puisqu’il n’en existe aucune dans les universités israéliennes. Et pour cause : le Makhon lémada‘è hayahadout/ l’Institut des sciences du judaïsme de l’Université hébraïque de Jérusalem, créé en 1925, a été mis en place par les héritiers de la Wissenschaft des Judentums, et la plupart des historiens font coïncider les débuts de l’Université hébraïque avec la fin de la Wissenschaft : celle-là ayant remplacée (sic !) celle-ci.

  • 90 André Neher « Les Études juives : État actuel – Méthodes – Prospectives », art. cit., p. 339, souli (...)

32Ce qui oblige Neher à se demander : « Le grand défi lancé aujourd’hui aux études juives, c’est, me semble-t-il, de concilier l’objectivité scientifique avec la subjectivité de l’être juif.90 » En d’autres termes, le meh’qar : la recherche ou le savoir moderne est-il compatible avec le limoud : l’étude traditionnelle ? Une conciliation est-elle de l’ordre du possible ? Peut-on faire cohabiter harmonieusement savoir et sagesse, science et éthique, rationalité scientifique et démarche herméneutique, logos et interprétation, modernité et tradition, savant et prophète ? Cette question, ainsi formulée, en 1968 par Neher, et que j’ai élargie à dessein, à partir d’une autre perspective, est bien entendu encore pertinente de nos jours. C’est elle que je vais tenter d’examiner non sans avoir auparavant témoigné ma reconnaissance à ce penseur pour l’avoir posée dans des termes non-équivoques.

La rationalité scientifique

33Lorsque l’on évoque l’objectivité scientifique dans les études juives on se réfère de façon implicite ou explicite à la Wissenschaft des Judentums allemande laquelle, au début du xixe siècle, a entrepris de faire du judaïsme un objet de science et de trancher sur l’approche traditionnelle qui avait cours jusqu’alors. Je ne rappelle pas ce fait sans raison. Les sciences du judaïsme sont apparues à un moment déterminé de l’histoire, moment du passage d’un cadre de vie traditionnelle à des normes sociales et culturelles nouvelles. On ne saurait donc supposer qu’il n’y a pas de rapports entre le changement au plan historique et ce qui s’est tramé au plan intellectuel.

34Pour cela, il importe d’ausculter le concept même de Wissenschaft des Judentums. Il se décline au singulier : la science du judaïsme. On l’a rendu, en hébreu, du moins au début, par h’okhmat ysraël, littéralement : sagesse d’Israël. C’est là un abus de langage car ce choix ne reflète nullement le sens de l’original allemand. Le concept de « sagesse » ne s’ajuste pas, en effet, à celui de « science ». La sagesse évoque plus que la connaissance pure et simple des faits et des rapports intrinsèques qui s’établissent entre eux. Elle désigne une connaissance pratique qui apporte son concours à ceux qui s’y réfèrent, elle les aide à s’orienter dans le présent, voire à se frayer une voie pour l’avenir. La science, en revanche, reconnaît son impuissance dans ce domaine. Elle ne peut faire mieux que décrire, classer et exposer la spécificité des faits en pointant et en expliquant le lien causal qui existe entre eux. Cette distinction n’est pas élaborée après coup, elle se laisse déduire de l’article programmatique publié par Immanuel Wolf, en 1823.

« [La science] traite l’objet en soi et pour lui-même, non point dans un but particulier ni dans une intention définie. Elle entame son travail sans idées préconçues et ne préjuge guère de ses résultats. Elle ne cherche pas à présenter les qualités ni les défauts d’un objet pas plus qu’elle n’établit de relations entre lui et les idéologies dominantes, mais le montre tel qu’il est réellement. La science se suffit à elle-même, elle constitue en soi un besoin essentiel de l’esprit humain. Son utilité se situe donc en son sein même et non point au dehors. »

  • 91 Immanuel Wolf, « Comment concevoir une science du judaïsme » in Pardès, no 19-20, Cerf, Paris, 1994 (...)

35Mais Wolf n’a pas tout à fait renoncé à l’espoir que la science puisse influer a posteriori sur la vie. « Il n’en demeure pas moins vrai que chaque science n’influe pas considérablement sur d’autres sciences seulement mais aussi sur la vie…91 » C’est, dit autrement, la fameuse neutralité scientifique qui se double d’une neutralité éthique qu’on espère pouvoir surmonter.

  • 92 Le concept de déconstruction élaboré par Derrida s’inspire du projet heideggérien d’une « destructi (...)

36Comment s’opère le fait d’aborder le judaïsme en tant qu’objet de science ? Que signifie la neutralité scientifique ? Ce serait, puisque le judaïsme est une civilisation textocentrique, établir la vérité textuelle du texte, sa ou ses provenances, sa datation, les étapes de sa composition, son ou ses rédacteurs, dégager les différentes strates de sa cristallisation à la manière de la critique biblique – fût-ce en le déconstruisant92 c’est-à-dire en le déstructurant. Il serait certes naïf d’ignorer que ces textes ont une généalogie, que leur « canonisation » est le propre d’une époque et répond aux besoins d’une société spécifique. Que ladite « canonisation » révèle toujours un enjeu de pouvoir et de confrontation. Cela implique qu’il n’y a pas de science si l’on ne se plie pas à ces critères universels de l’objectivité scientifique. Ce faisant, le savoir se diffracte en disciplines, et la spécialisation règne. Si bien que les objets du savoir sont indifférents, ils se multiplient à l’infini sans attenter à l’unicité du savoir. Quant au sujet sachant, il est moyen du savoir. Si passionné qu’il se perçoive dans son existence de savant, il n’en est pas moins structuralement indifférent. [Ces points seront traités ci-après.]

37Mais, ce ne sont pas les seuls critères ; on évalue les sciences à la manière dont elles répondent aux besoins de la société où elles sont apparues et où elles continuent d’œuvrer. C’est probablement ce qu’a voulu exprimer Neher en réclamant l’ouverture d’une faculté de théologie. Mais c’était faire preuve de maladresse que d’utiliser un tel concept. Déjà Wolf avait prévenu :

  • 93 Immanuel Wolf, op. cit., p. 40-41, je souligne.

« Le judaïsme n’a encore jamais fait l’objet d’une présentation objective et scientifique de toutes ses parties. Ce que les érudits juifs des siècles passés ont effectué relève, pour la plupart, de la théologie […] Même lorsque certains travaux particulièrement méritants obéissent à des considérations littéraires et ne servent absolument pas à véhiculer la propagande de la théologie chrétienne, difficile à dissocier de la théologie juive, ils ne s’en réfèrent qu’à certains aspects de l’objet intégral.93 »

38Malgré cette mise au ban de la théologie, dès 1927, Buber – avec l’aide de Yehuda Leib Magnès (1877-1948), Shmuel Hugo Bergman (1883-1975) et Gershom Scholem (1897-1982) – a essayé de créer une faculté de théologie dans le cadre de la toute jeune Université hébraïque. Mais à l’espoir a succédé la déception et, l’idéologie se mêlant aux intrigues personnelles et académiques, a fait capoter le projet. Ainsi, lorsqu’en 1938 Buber monte en Israël, il obtiendra une chaire intitulée… « philosophie de la sociologie. » Il tentera certes de revenir à la charge, mais au lieu d’une faculté de théologie, sera mis en place – fruit d’un compromis boiteux – un département de sciences des religions où la controverse demeure toujours vive entre les tenants de la science et ceux de la religion. C’est ce qu’avait bien pressenti Rosenzweig lorsqu’en 1923, il avait proposé à Buber de pourvoir le poste de professeur de théologie juive à l’Université de Francfort. Il lui prodigua alors ce conseil :

  • 94 Voir lettre du 12.01.1923 adressée à Martin Buber in Mivh’ar iggerot véqit‘ é yoman édités par Rivk (...)

« C’est un large portique sur lequel est inscrit “Faculté de Théologie”. Pourtant au nom de la théologie tu dois pourvoir ce poste et y soumettre l’enseignement à une dé-théologisation et au nom de l’Université tu dois le libérer du carcan théologique en l’ouvrant sur une dimension universelle.94 »

39Ce conseil judicieux a été oublié et n’a pas servi à plaider la cause de la chaire de théologie à Jérusalem si bien que la tension entre l’universalité requise dans l’Université et le nationalisme naissant d’un côté, l’opposition à sa création et/ou à la personnalité pressentie de l’autre, en ont empêché la réalisation.

  • 95 Paul Ricœur, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Maurice Blanchot, Jean-François Lyota (...)

40C’est dire combien forte était l’opposition. Et elle est toujours vive et s’active sans discontinuer à la défense de la forteresse Wissenschaft. Peut-être eût-il été préférable d’argumenter en se référant à la distinction établie par Wilhelm Dilthey (1833-1911) entre les sciences de la nature et les sciences de l’esprit. On sait que les premières ont vocation d’expliquer en répondant à la question du comment alors que les secondes s’évertuent à comprendre en se préoccupant de la question du pourquoi. Dilthey prolongera et soulignera l’importance de l’herméneutique générale de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), élaborera l’approche compréhensive pour les sciences humaines, lesquelles impliquent l’interaction de l’équation personnelle et dans l’étude des faits sociaux et historiques et dans la lecture des textes religieux en donnant à l’individualité qui y est présente, la place de choix que lui réservait Schleiermacher. Ou encore, pour se tourner vers un philosophe juif, Neher eût dû, se mettre sous le patronage de la nouvelle pensée de Rosenzweig, qui a élaboré une philosophie existentielle de la religion placée sous le signe implacable de la rigueur et de la révélation. Ou enfin, plus près de nous, convoquer les penseurs de l’École de Paris, dont Neher était un des maîtres, qui ont eu l’audace de proposer une herméneutique des corpus rabbiniques en interlocution ou en débat avec les autres systèmes d’interprétation littéraires, philosophiques, historiques, psychanalytiques, juridiques et même esthétiques. Herméneutique95 prise très au sérieux parce qu’elle a été conçue comme une entreprise d’élucidation du sens des textes qui n’est pas univoque, ce qui ne signifie pas que l’on peut justifier toutes les interprétations. Herméneutique qui a acquis, grâce à cette approche exposée dans les travaux publiés par les « membres » de cette École, au cours de la seconde moitié du xxe siècle, non seulement un droit de cité dans l’agora française, mais qui a également contribué au développement et au renouvellement de cette discipline. Car ces travaux ont eu un impact inattendu sur la culture française en ce qu’ils l’ont fécondée et qu’ils n’ont pas ou très peu été pris en considération par ceux auxquels ils étaient naturellement adressés, à savoir les Israéliens.

L’herméneutique existentielle

  • 96 À entendre selon l’acception formelle d’Immanuel Wolf comme « quintessence de l’ensemble des relati (...)

41Quels sont les objectifs de cette herméneutique ? D’abord mettre en question le partage raison/religion qui rejette tout le champ des études juives et le confine dans le territoire dûment circonscrit des sciences des religions, de la philosophie médiévale ou de la théologie. Or, ce qui est à l’œuvre dans ce type de partage c’est l’exclusion de la judéité de l’environnement mondial et de l’ordre de la raison universelle. Les disciplines juives sont posées en regard des disciplines correspondantes définies comme généralistes (« l’histoire » face à « l’histoire juive », la « philosophie générale » face à la « pensée d’Israël » etc.) Ce partage qui délimite les champs d’enseignement et de recherche, ostracise les disciplines juives, ne favorise pas l’interdisciplinarité, se double d’un partage particulier/universel qui définit l’objet d’étude juive sur une base particulariste. Or, c’est là une négation en acte de l’universalité pratique de l’étude juive. Car il convient d’étudier le fait juif dans tous les domaines de l’existence et en fonction de tous les cadres de l’intelligence comme on étudierait d’autres phénomènes naturels ou humains. Autrement dit, étudier le judaïsme96 comme fait social total ou reconstituer l’universitas hébraïque, dans le cadre de laquelle il n’y aurait plus d’institutionnalisation séparée des études juives mais une intégration dans toutes les disciplines de l’esprit humain. Cela quant à la question de fond, des objectifs. Qu’en est-il sur le plan de la méthodologie ?

42Il importe avant tout d’interroger l’évidence adoptée par la conscience moderne qui considère que la modernité s’établit sur une rupture absolue d’avec la tradition, comme si la séparation était d’une étanchéité radicale. Or, il apparaît que la coupure épistémologique tradition/modernité n’est pas aussi absolue qu’on voudrait le faire croire ; le rôle de l’herméneutique existentielle étant de mettre en œuvre l’interpénétration des deux époques dans la perspective braudélienne de la longue durée ou de la très longue durée de la société juive.

43De surcroît, l’approche des textes est bien entendu à l’opposé de celle qui a cours dans la Wissenschaft. Le texte est perçu comme ayant une unité cohérente qu’on cherchera à mettre en relief. Ce sont les corpus tels qu’ils nous sont parvenus et qui sont tenus pour vrais par la société qui les a produits et les transmet qu’il importe ici de comprendre en ce qu’ils révèlent un mode de conscience et de comportement de toute une société. Les textes, surtout dans une civilisation textocentrique, sont comme le miroir d’un univers mental qui, à travers ses structures, dévoile ses catégories essentielles. La modalité textocentrique de la société juive est donc d’une importance capitale dans la mesure où les textes du judaïsme sont au cœur du social – preuve en est : les corpus des grands textes (Bible, Talmud, Midrash, Halakha, Kabbale) qui, à force de « socialité », tant ils sont gorgés de noms propres, sont devenus anonymes et sans « auteur » officiel. Qu’ils se composent ou non de différentes strates importe peu, l’essentiel est l’effet de constitution et de cristallisation qu’ils exercent sur la société juive et sa civilisation, en lui octroyant son identité narrative. Les textes sont les instances par excellence où cet univers mental qui se structure par la ou les langue(s) s’investit et se déploie. C’est par conséquent à fleur de texte que l’on décèle la matrice conceptuelle et catégorielle qui dégage l’unité de la multiplicité des pensées et doctrines.

  • 97 Leopold Zunz, « Quelques mots sur la littérature rabbinique », traduit par Marc de Launay, Pardès n(...)

44Ce qui ouvre le débat avec la philologie. Rappelons que c’est la discipline reine dans l’Allemagne du début du xixe siècle. Ajoutons que l’Université de Berlin, créée en 1810, où Schleiermacher s’impose comme le rival de Hegel, se structure autour de la philologie. Leopold Zunz sera l’élève de Schleiermacher entre 1815 et 1819. En 1818, sous le titre « Quelques mots sur la littérature rabbinique97 », Zunz assigne à l’historien du judaïsme un spectre d’étude qui est celui de la vie juive elle-même.

  • 98 Perrine simon-nahum, « Exégèse traditionnelle et philologie », in Pardès, op. cit., p. 154. Cette e (...)

« Le tableau qu’il trace en introduction pour l’étude de la littérature hébraïque, s’il comporte un nombre important de subdivisions (rhétorique, stylistique, grammaire, lexicographie, étymologie, histoire), se résume rapidement à deux distinctions principales, criticisme grammatical et criticisme historique, où l’on reconnaît l’interprétation technique et l’interprétation grammaticale définies par Schleiermacher comme modes d’analyse d’un texte.98 »

  • 99 Friedrich Schleiermacher, Herméneutique, traduit de l’allemand par Christian Berner, Paris, Cerf, 1 (...)

45S’il admet que les livres saints exigent une herméneutique particulière, il précise aussitôt que ce particulier ne peut être compris que par l’intermédiaire de l’universel. La Bible exige, elle aussi, d’être soumise à l’interprétation grammaticale et à l’interprétation technique. La première s’intéresse aux propriétés objectives de la langue et la seconde s’appuie sur le principe que « tout écrivain a son propre style. Exception faite de ceux qui n’ont pas d’individualité du tout.99 » La première s’appuie sur les catégories du discours qui sont communs à une culture ou à une civilisation ; la seconde, qu’il appelle aussi psychologique, examine la singularité, voire la génialité, du message de l’auteur.

46Si pour Schleiermacher et les auteurs de la Wissenschaft, le rédacteur, désigné à l’aide d’un R majuscule par la critique biblique a son style propre, pourquoi ne pas inférer légitimement de cette proposition que les commentateurs anciens, médiévaux, modernes et contemporains ont aussi chacun le leur. C’est ce qu’ont revendiqué les penseurs de l’École de Paris en faisant de l’interprétation une sollicitation du texte. Et, ils abordaient la répétition du commentaire comme une visée du renouvellement de sens, car la Bible est une œuvre ouverte ou « inachevée ». C’est dans l’acte de lecture qu’elle trouve une sorte de parachèvement. Et encore, pas toujours, car d’un côté le sens n’est jamais totalement herméneutisable et de l’autre, s’il venait à manquer un lecteur, peut-être manquerait-il… un sens. Auparavant, les penseurs de cette École ont délaissé l’anonymat de la pensée abstraite et se sont référés à la philosophie narrative de Schelling, reçue à travers Rosenzweig laquelle établit : que raconter, ce n’est pas seulement égrener un certain nombre de faits, d’actions ou d’événements ; c’est construire une intrigue autour de personnages de chair et de sang – comme le dit Aristote dans la Poétique –, ne négligeant pas la dimension existentielle, intrigue qui a un commencement et une fin et qui ne fait sens que pour autant que quelque chose s’y noue et s’y dénoue. Si l’on demande au récit de tout raconter, il devient illisible.

47C’est pourquoi cette lecture est attentive aux blancs, à la courbe narrative et à ses ruptures, aux redondances, aux indéterminations comme aux surdéterminations, aux mots-conducteurs, à la littéralité et à la latéralité, au dit et au non-dit, aux accrocs dans la trame du texte, à ses plis et à ses silences. Autrement dit à la syntaxe du discours et à la structure de la langue. L’intrigue narrative se déploie entre deux limites : la totalité perdue du commencement absolu et la fin vers laquelle on tend, en l’espérant possible, mais dont on sait qu’on n’y est pas encore. Ce que l’on appelle sens, c’est ce passage, ce parcours, cet itinéraire toujours sinueux, voire même périlleux, du commencement vers la fin. C’est dire combien la pensée est à l’œuvre dans l’acte de lecture.

  • 100 Les héritiers de la Wissenschaft sont restés fidèlement attachés à la conférence prononcée par Max (...)

48C’est ce que les tenants de la Wissenschaft ont des difficultés à comprendre et se refusent obstinément à adopter, si bien que toute tentative de soulever cette question et d’en montrer le bien-fondé est, aujourd’hui encore, vouée à l’échec100. Elle est rejetée de manière discourtoise et sans discussion aucune ; et l’impétrant, fût-il André Neher, se trouve hélas relégué dans les rangs des darchanim, c’est-à-dire des prédicateurs.

Notas

54 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, Le Centurion, Paris, 1978, p. 73-74. Ce séminaire avait comme idéal éducatif : « Torah ‘im dérekh éretz » à savoir la combinaison du judaïsme et de l’humanisme, un des traits marquants de la pensée neherienne.

55 Ibid., p. 92, je souligne. Dans ce livre d’entretiens, Victor Malka qui interroge André Neher l’aborde de plusieurs manières : en retraçant les influences intellectuelles qui ont déterminé ses propres directions de recherches, en confrontant son expérience à celles d’autres chercheurs proches de ses préoccupations et surtout en tentant de dégager de la configuration de son œuvre une unité et une logique d’évolution. En cela, ce livre est précieux pour quiconque veut comprendre cette pensée et cette époque.

56 Ibid. [C’est moi qui souligne.]

57 Paul Ricœur, in La critique et la conviction. Entretien avec F. Azouvi et M. de Launay, Calmann-Lévy, Paris, 1995, p. 216. Lecture se situant entre la lecture historique descriptive et la lecture confessante.

58 Aujourd’hui cet édifice est en plein démantèlement. La crise de l’exil de Babylone devient la référence première pour le rassemblement des traditions multiples d’avant l’exil, unification plus ou moins imposée par les autorités perses. L’hypothèse qui semble retenue est celle qui partirait du Deutéronome ainsi que des histoires de Judah et d’Israël comprises entre la monarchie davidique et l’exil, et remonterait vers la donation de la loi (Moïse), de là aux Patriarches et jusqu’à la création. Cf. Albert de Pury (éd.) Le Pentateuque en question, Labor et Fides, Genève, 1989.

59 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 112.

60 « C’est en racontant des récits tenus par le témoignage des événements fondateurs de sa propre histoire que l’Israël biblique est devenue la communauté historique qui porte ce nom. La communauté historique qui s’appelle le peuple juif a tiré son identité de la réception même des textes qu’elle a produits. » Paul Ricœur, Temps et Récit 3. Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985, coll. Points Essais, p. 445. [Souligné par l’auteur.] Cf. p. 446 du même ouvrage pour le concept d’identité narrative.

61 On pourrait prendre pour preuve, parmi d’autres, l’interprétation neherienne des bâtisseurs de la Tour de Babel telle qu’elle apparaît dans L’exil de la parole. Du silence biblique au silence d’Auschwitz, Paris, Seuil, 1970, p. 104. S’appuyant sur le récit biblique et notamment sur le fait que les bâtisseurs anonymes s’expriment au pluriel de l’impératif [à signaler l’attention que Neher consacre à la grammaire], il écrit : « Nous sommes ici aux sources du dialogue démagogique, de la parole adressée par l’individu à la collectivité, à la masse, dont les formes ultérieures sont la propagande, l’uniformisation, le lavage de cerveaux... Quant à l’appel des bâtisseurs, il a toute l’allure d’une affiche électorale, administrative ou publicitaire : c’est un ordre de mobilisation que les hommes de cette génération ont trouvé placardé, un jour, sur les murs de Shinéar. Il ne leur restait qu’à lire ou à écouter, et à obéir. » C’est bien, à n’en pas douter, une approche nouvelle et un langage neuf !

62 Notion cardinale dans le judaïsme qui sera d’ailleurs reprise, prolongée et élargie dans d’autres sphères, notamment celle du politique par Raphaël Draï in Le pouvoir et la parole, Paris, Payot, 1981, p. 93 et ss, ainsi que par Shmuel Trigano, qui va même jusqu’à y voir le « miracle hébreu », celui qui est au fondement de l’état démocratique ; enseignement politique capital – voire plus important que celui de la Grèce. Car la notion grecque de contrat social est indissociable de la dimension de coercition qui y est inscrite alors que l’alliance fait appel au consentement : voir Exode 19. Cf. Shmuel Trigano, Philosophie de la loi. L’origine de la politique dans la Tora, Paris, Cerf, 1991, Coll. « Passages ».

63 « Pour l’ensemble des civilisations païennes, ce n’est pas l’histoire qui révèle Dieu, qui exprime le divin, c’est la nature. » Henry Duméry, Phénomenologie et religion, Paris, P. U. F., 1962, p. 6.

64 André Neher, Amos. Contribution à l’étude du prophétisme, Paris, Vrin, 1950, p. 244, 246 et 247.

65 « La parole de Dieu rendait l’univers historique. L’univers dialogué avait une histoire. Il y a, dans le monde, une présence de Dieu par la ruah [esprit]. Par le davar [parole], Dieu coopère avec l’homme. Dieu et l’homme se rencontrent dans l’alliance. » André Neher, L’essence du prophétisme, Paris, Calmann-Lévy, 1972, coll. Diaspora, p. 110. [C’est l’auteur qui souligne.]

66 Pourquoi matérialiser l’alliance/ brit (racine bet-rech-tav) par le découpage/ bitour (racine bettav-rech) d’animaux en deux morceaux ? Outre l’anagramme qui désigne une proximité de sens entre les deux notions, c’est Joseph Albo qui, dans son Sefer Ha‘iqarim (éd. heb. et trad. anglaise d’Isaac Husik, Philadelphie, 1929-1930, réed. Eliezer Schweid, Jérusalem, 1967, 5 vol., Quatrième traité, chap. 45), livre l’explication la plus convaincante de la charge symbolique contenue dans cette notion. « Le sens de cette action [du découpage] dans l’instauration de l’alliance est que celle-ci annonce l’établissement d’un lien entre deux partenaires afin de rendre patent l’amour qui les unit au point de les considérer comme une seule entité de sorte que chacun veille sur son prochain comme s’il veillait sur lui-même. C’est pourquoi ils découpaient un animal en deux et passaient entre ses morceaux signalant ainsi que ces deux parties formaient, à l’origine, un seul corps et chacune d’entre elles ressentait la souffrance, la maladie, les dommages occasionnés à l’autre partie. Seule la mort pouvait les séparer [les rendre insensibles l’une à l’autre]. Il en va de même pour ceux qui “découpent une alliance”. Ils forment un seul et même corps tant qu’ils vivent, la mort seule pouvant les séparer. Il s’ensuit que lorsque l’un des contractants ressent qu’une catastrophe ou une souffrance s’abat sur son partenaire d’alliance, il volera à son secours, mettant sa vie en danger pour le sauver comme s’il allait de sa propre existence. »

67 Dans la Bible, la brit ne se présente pas seulement comme le mode de relation adéquat entre Dieu et les hommes, mais aussi entre Dieu et la nature. La nature est impliquée dans l’alliance avec Noé (Gn 9,8-17 : suppression du déluge) ; elle l’est même dans l’affirmation de la pérennité de l’alliance d’Israël avec Dieu : « Ainsi parle YHVH qui créa le soleil pour la lumière du jour, donna mission à la lune et aux étoiles d’éclairer la nuit, qui agite la mer et fait mugir les flots, lui qui a nom YHVH-tsévaot. Si ces lois cessaient d’être immuables devant moi, parole de YHVH, alors seulement la postérité d’Israël pourrait cesser de former une nation devant moi, dans toute la durée du temps. » (Jérémie 31, 35-36).

68 André Neher, L’essence du prophétisme, op. cit., p. 111.

69 Paul Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, Coll. La couleur des idées, p. 174.

70 André Neher, « La philosophie juive moderne », in Histoire de la philosophie, tome III, Paris, La Pléiade, 1974, p. 805-855. Auparavant déjà, il avait éclairé d’une lumière nouvelle : André Neher et Renée Neher-Bernheim, L’histoire biblique du peuple d’Israël, 2 volumes, PUF, Paris, 1962.

71 Julius Guttmann, Histoires des philosophies juives. De l’époque biblique à Franz Rosenzweig, traduit de l’anglais par Sylvie Courtine Denamy, Gallimard, Paris, 1994, coll « Bibliothèque de Philosophie » Il importe de souligner que les auteurs de ces siècles étaient étudiés par les spécialistes de la mystique juive selon le strict partage, voire le cloisonnement des disciplines en vigueur dans l’académie israélienne.

72 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, Le Centurion, Paris, 1978, p. 97 et sv. Voir aussi Le Puits de l’exil. La théologie dialectique du Maharal de Prague (1512-1609), Albin-Michel, Paris, 1966, coll. « Présences du judaïsme », p. 29. Signalons que de 1946 à 1966, ses travaux ne portaient que sur la Bible : en tout huit ouvrages.

73 André Neher, David Gans (1541-1613), disciple du Maharal de Prague, Éditions Klincksieck, Paris, 1974, coll. « Études Maharaliennes ».

74 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 25.

75 Hilkhot Dé’ot/Règles des mœurs 1, 4.

76 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 167.

77 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 120.

78 Exode Rabba 28, 1 et Talmud Yérushalmi, Ta’anit 4,5.

79 André Neher, Le Puits de l’exil, op. cit., p. 207.

80 Ibid., p. 60, souligné par l’auteur.

81 Ibid.

82 André Neher, Le dur bonheur d’être juif, op. cit., p. 127. Posseqim : littérature des décisionnaires depuis la formation des grands codex de lois.

83 André Neher, David Gans (1541-1613), disciple du Maharal de Prague, op. cit., p. 287.

84 Ibid., p. 313.

85 Ibid., p. 320.

86 Respectivement in Évidences no 66, sept-oct 1957, pp. 38-41 ; in Isaac Schneersohn (éd.), D’Auschwitz à Israël vingt ans après la libération, Paris, 1968, pp. 337-342 et in André Neher Dans tes portes Jérusalem, Albin-Michel, Paris, 1972, pp. 111-117.

87 André Neher, « Jérusalem sous le signe des Études juives » art. cit., p. 41. Je souligne.

88 Ibid.. Je souligne, sauf la première occurrence du mot théologie.

89 Franz Rosenzweig, « La Pensée Nouvelle. Remarques additionnelles à L’Étoile de la Rédemption », traduit par Marc de Launay, in Franz Rosenzweig, Les Cahiers de la Nuit surveillée, 1982, p. 55. Ce texte date de 1925.

90 André Neher « Les Études juives : État actuel – Méthodes – Prospectives », art. cit., p. 339, souligné par l’auteur.

91 Immanuel Wolf, « Comment concevoir une science du judaïsme » in Pardès, no 19-20, Cerf, Paris, 1994, p. 41. Je souligne.

92 Le concept de déconstruction élaboré par Derrida s’inspire du projet heideggérien d’une « destruction de l’histoire de l’ontologie » (Être et Temps § 6) qui s’il ne vise pas un anéantissement se donne pour tâche une décomposition analytique et une mise à jour.

93 Immanuel Wolf, op. cit., p. 40-41, je souligne.

94 Voir lettre du 12.01.1923 adressée à Martin Buber in Mivh’ar iggerot véqit‘ é yoman édités par Rivka Horwitz, Mossad Bialiq, Jérusalem, 1987, p. 302, en hébreu. Je souligne.

95 Paul Ricœur, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Maurice Blanchot, Jean-François Lyotard – ce qui n’est pas peu – n’hésitaient pas à se référer aux travaux des maîtres de l’École de Paris et même souvent à ceux de leurs « disciples », qui pour s’en inspirer ou les discuter et qui pour les conforter ou les rejeter, contrairement au dédain dont ont fait preuve leurs aînés allemands du xixe siècle vis-à-vis de leurs collègues et aux Israéliens qui ignorent superbement la production des penseurs de l’École de Paris.

96 À entendre selon l’acception formelle d’Immanuel Wolf comme « quintessence de l’ensemble des relations, des caractéristiques spécifiques et des performances des Juifs, en rapport avec la religion, la philosophie, l’histoire, le droit et la littérature en général, la vie sociale et toutes les affaires humaines ; et non point dans le sens restreint de la simple religion des Juifs. [La phrase suivante apporte une précision d’une importance capitale] C’est toutefois l’idée religieuse qui détermine et fonde le judaïsme dans toutes ses ramifications […] et qui est perceptible dans tous les domaines de l’existence. » Art. cit., p. 33, je souligne.

97 Leopold Zunz, « Quelques mots sur la littérature rabbinique », traduit par Marc de Launay, Pardès no 19-20/1994, p. 45-67.

98 Perrine simon-nahum, « Exégèse traditionnelle et philologie », in Pardès, op. cit., p. 154. Cette excellente étude montre bien l’influence de Schleiermacher et de ses disciples sur les fondateurs de la Wissenschaft, toutefois elle situe l’adoption de la philologie non pas en rupture avec l’exégèse traditionnelle mais dans son sillage. En conclusion, elle écrit : « Le mode de pensée traditionnel n’est en effet pas abandonné mais simplement sécularisé, ce mouvement de sécularisation dont témoigne la Wissenschaft des Judentums. » (p. 159). Ce « simplement sécularisé » exige d’être explicité. Qu’est-ce à dire ? Ne serait-ce pas une manière élégante de l’ingérer et de le dissoudre dans la Wissenschaft ?

99 Friedrich Schleiermacher, Herméneutique, traduit de l’allemand par Christian Berner, Paris, Cerf, 1987, p. 53.

100 Les héritiers de la Wissenschaft sont restés fidèlement attachés à la conférence prononcée par Max Weber en 1918 : « La science comme vocation ». Ils ignorent ou feignent d’ignorer que la philosophie contemporaine se nourrit de courants majeurs qui se sont imposés depuis lors tels que la linguistique, l’herméneutique, la narratologie, l’éthique. Ils s’en tiennent à la distinction wébérienne opposant le savant au prophète et ne s’interrogent même pas sur le fait qu’en conclusion de sa fameuse conférence, Weber réfère ses auditeurs à Isaïe 21, 11-12. Un prophète biblique s’il en est, et pas n’importe lequel. Et ce n’est… ni pour le connoter négativement ni pour le stigmatiser ou le critiquer, mais bien pour le désigner comme quêteur de sens.
Shmuel Hugo Bergman n’a-t-il pas exhorté Scholem en 1947, en ces termes : « L’état physique et spirituel du peuple juif ne lui permet pas actuellement d’opposer les professeurs aux prophètes. » ? Idée weberienne que Scholem avait fait sienne et que l’on trouve exposée déjà dans Les grands courants. op. cit., p. 368.

Salvo indicación contraria, el texto y otros elementos (ilustraciones, archivos adicionales importados) se puede utilizar bajo licencia OpenEdition Books License.

Buscar en OpenEdition Search

Se le redirigirá a OpenEdition Search