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Langue(s) d’écrivains

 | 
Edgard Weber
, 
Marie-Flore Beretta
, 
Julien Dufour
, 
et al.

Langue et construction identitaire de deux écrivains arabophones expatriés : Ṭāriq al-Ṭayyib et Hudā Barakāt

Laurence Denooz

Texte intégral

  • 1 Rousseau 1968 : 27.
  • 2 Baylon 1991 : 31-32.
  • 3 Voir Mdarhri 1995 : 135-143, spécialement p. 135.

1À en croire Émile Rousseau, « la parole distingue l’homme entre les animaux : le langage distingue les nations entre elles ; on ne connoît d’où est un homme qu’après qu’il a parlé »1. La littérature issue de l’immigration, souvent désignée sous la dénomination de « littérature émergente », pourrait bien remettre en question ce principe. Depuis quelques années, se fondant sur l’hypothèse que « la société et la culture ne sont pas présentes avec la langue et à côté de la langue, mais présentes dans la langue »2, la sociolinguistique se focalise sur cette littérature métissée, pour en définir les caractéristiques tant linguistiques que culturelles, en analyser le contexte social et déterminer le niveau d’intégration des auteurs immigrés à travers leur système linguistique hybride, reflet d’une nouvelle mixité culturelle3.

  • 4 « Ce qui fait que je suis moi-même et pas un autre, c’est que je suis ainsi à la lisière de deux p (...)
  • 5 « En bref, le bilinguisme colonial n’est ni une diglossie, où coexistent un idiome populaire et un (...)
  • 6 « La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à (...)

2Intégrant de nouveaux procédés littéraires – tels la pluralité des points de vue, le mélange spatio-temporel, la confusion des personnages ou la répétition –, la littérature des immigrés arabes tente de se construire en tant qu’écriture créatrice d’une identité et d’un langage identitaire propres4. Qu’elle soit en langue arabe ou en langue d’adoption, cette littérature est ambiguë, aux confins de deux cultures, sans être intégrée complètement ni à l’une, ni à l’autre. Selon le romancier Albert Memmi, le schisme linguistique5, né de la constatation de la difficulté de la réconciliation des cultures colonisatrice et colonisée6, conduit à une déchirure identitaire, presque à une schizophrénie que le héros du roman d’inspiration autobiographique La Statue de sel exprime en des termes angoissés :

  • 7 Memmi 1966 : 247.

C’était comme du vertige… Les deux parties de mon être parlaient une langue différente et jamais ne se comprendraient.7

3Contraints à l’exil ou au contraire immigrés volontaires, plusieurs auteurs arabes contemporains, installés en Europe, font l’expérience de choix linguistiques personnels : de l’écriture en langue arabe à l’écriture en langue étrangère, en passant par une écriture hybride, tous cherchent, chacun selon son propre mode d’expression, à se constituer une identité culturelle et individuelle spécifique.

  • 8 Hudā Barakāt (née en 1952), est traduite en quatorze langues et a été décorée deux fois en France (...)
  • 9 Al-Ṭayyib, Al-Asānsīr (« L’Ascenseur »), Le Caire, 1992 ; Mudun bi-lā naḫīl (« Villes sans palmier (...)

4Les écrivains arabes immigrés sont évidemment trop nombreux pour permettre un examen exhaustif de leur situation linguistique dans cette modeste étude. Deux auteurs arabophones immigrés de la première génération m’ont paru, à des degrés divers, mériter de retenir l’attention pour leurs choix culturels et linguistiques : la libanaise Hudā Barakāt8 et le soudano-autrichien Ṭāriq al-Ṭayyib9. Leur œuvre, tout ou partie, permet de se faire une idée précise de la place qu’en fonction de leur histoire personnelle singulière, ils donnent à la langue dans la constitution de l’identité des exilés.

La perception de l’immigration : choix de vie, exil ou apatridie

5Pour chacun de ces auteurs, l’immigration revêt une signification différente, spécifique de leur histoire personnelle, à partir de laquelle ils attribuent une fonction à la langue dans leur identité et dans leur écriture : car, si Ṭāriq al-Ṭayyib a obtenu la double nationalité, intégrant parfaitement la culture de l’Autre, Hudā Barakāt vit l’émigration comme un exil forcé. Ayant choisi de quitter l’Égypte pour s’installer en Autriche, et devenu immigré par volonté propre, Ṭāriq al-Ṭayyib ne se considère pas comme un exilé, mais comme quelqu’un qui habite une ville géographiquement éloignée de son lieu de naissance :

  • 10 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn », site personnel de l’auteur (http://www.eltayeb.at/ (...)

Lorsque j’ai quitté l’Égypte, ce n’était pas vers un lieu d’exil ; c’était au contraire une décision volontaire et, même si elle était due à des facteurs cairotes, c’était un choix. Je dis toujours que je suis parti pour un lieu éloigné, pas pour un lieu d’exil.10

  • 11 Barakāt 2003.
  • 12 « Je ne suis pas une Arabe rescapée », propos de Hudā Barakāt (http://www.france-terre-asile.org/i (...)

6Fuyant la guerre civile et installée elle aussi à Paris depuis 1989, Hudā Barakāt dédie le recueil de ses articles journalistiques, Rasāˀil al-ġarība11 (« Lettres d’une étrangère ») à des réflexions personnelles sur les états d’âme des expatriés. Elle définit l’exil comme le résultat d’une expulsion politique ou de la haine que l’on nourrit envers son pays d’origine, pour diverses raisons, pauvreté, agonie politique, déclin militaire : « Considérer comme vital de quitter son pays, c’est une forme d’exil qui me fait très peur »12… Interrogée sur sa propre situation, elle préfère le terme de « déracinement » : habitant en France, elle s’y sent, à mille détails du quotidien, étrangère, mais pas vraiment exilée, parce qu’ayant pour la culture arabe une réelle admiration, elle ne peut se considérer comme une « arabe rescapée ». Pourtant, elle avoue clairement avoir quitté le Liban par peur des bombardements et par haine de ce qu’il était devenu par autodestruction, et surtout ne plus se reconnaître d’appartenance avec aucune des parties parcellaires qui le constituent désormais :

  • 13 Ibid.

Mais je suis surtout partie parce que je me sentais complètement inutile. Le pays était parti en miettes, et je n’appartenais à aucune de ces miettes. Dans mon esprit, dans mes rêves, mon pays ne pouvait pas ressembler à cela, c’est-à-dire à des communautés, des confessions, des idéologies auxquelles finalement je ne pouvais plus appartenir. Mon pays n’était plus mon pays, et ce que j’ai quitté était un endroit où je n’avais plus ma place.13

7Malgré son refus de se définir comme une exilée, elle considère l’immigration comme un refuge, l’émigration comme une fuite, d’autant plus difficile qu’elle plonge l’expatrié dans une irréductible solitude :

  • 14 Barakāt 2003 : 11.

Nous ne formons pas une communauté, nous qui demeurons en dehors du pays. Nous n’avons aucun point commun, aucun lien. Lorsque, par hasard, nous nous rencontrons, nous nous hâtons de nous séparer en faisant de la main le geste de se téléphoner prochainement. Et ce, juste après nous être excusés l’un à l’autre par des prétextes fallacieux. Nous nous quittons en hâte, remplis d’aise en fuyant précipitamment cet instant malvenu, parenthèse dans le cours d’une vie qui s’écoule comme un fleuve tranquille.14

8Davantage qu’éloignement, l’expatriation amène une perte de la mémoire – involontaire ou délibérée – des souffrances vécues, un effacement du souvenir de la patrie, une totale indifférence envers la culture d’origine.

  • 15 Barakāt 2003 : 12.

Nous n’accrochons aux murs de nos maisons ni photos ni affiches de celles que l’on vend en grand nombre au pays, même si nous en avons rapporté de notre dernier voyage ou que l’un des récents arrivés nous en a apporté. Nous les déposons dans des armoires ou dans des tiroirs, comme un objet dont on pourrait avoir besoin un jour, mais dont l’utilité ne nous apparaît pas pour l’instant. Rien, dans nos maisons ici, de se qui se trouvait là-bas, rien qui montrerait notre appartenance à un pays quel qu’il soit ni notre attachement à cette appartenance, comme si tout ce dont nous avions besoin était la neutralité et la sécurité des jours qui s’écoulent. […] Puis nous confirmons notre indifférence, nous la cultivons. C’est notre indifférence, et non notre oubli, qui atténue notre sentiment de trahison et d’abandon.15

9L’émigration est appréhendée comme le refus d’appartenir à une communauté, sentiment qui lui rappellerait la douleur de l’abandon du pays. Au remords du lâche abandon d’une patrie en guerre, qu’elle évoque à mots couverts dans Rasāˀil al-ġarība, s’ajoute celui de l’amnésie – corollaire de l’exil forcé –, qui, loin d’être atténuée par le fait que les patriotes restés au pays tentent eux aussi de reléguer dans l’oubli les événements les plus douloureux, est ressentie plus encore comme un abandon de tous. L’émigration conduit sinon à la perte de l’identité, du moins à son altération, au sens premier du terme :

  • 16 Barakāt 2003 : 37-38.

Lorsque nous, Libanais, rencontrons des amis étrangers, dans les lointains pays où nous résidons, nous sommes à chaque fois incapables de trouver les raisons qui s’opposent à ce que nous nous remémorions les événements que nous avons vécus au pays. Nous trouvons particulièrement difficile de nous rappeler la chronologie des faits de guerre. C’est comme si nous n’étions pas des habitants de ce pays. Comme si nous n’avions pas vécu tout cela. Comme s’il s’agissait d’une histoire péniblement lue, il y a longtemps, dans un livre aujourd’hui perdu… […] Mais ces oublis ne sont pas l’apanage de ces Libanais qui ont « fui », qui ont quitté leur pays. […] Dans les oublis de ceux qui ne sont pas partis, il y a des intervalles plus longs, plus profonds… Interroge-les, mon frère, ils te répondront : « Nous ne nous souvenons pas, nous ne voulons pas… À quoi bon ? ! »16

10L’exil est alors un sentiment qui croît avec le temps, jusqu’à l’apatridie, qui isole définitivement les expatriés dans une situation incommode, où ils prennent conscience de ne plus être nulle part à leur place : étrangers en leur contrée d’accueil, ils sont aussi rejetés par leur pays d’origine, de l’histoire ni de la culture duquel ils ne font plus partie.

  • 17 Barakāt 2003 : 15 et 31.

Nous nous enfonçons dans l’éloignement, dans le souvenir, jusqu’à leur devenir des hôtes importuns : les hôtes de l’amertume. […] Été après été, les divergences entre nos amis encore au pays et nous apparaissent, mais nous avons honte de les avouer. Nous avons honte d’ajouter encore des différences à la liste qui nous exilera davantage occasionnellement… qui fera de nous des étrangers. Cet été, ils nous ont un peu moins aimés que l’an passé. Cet été, ils ne nous ont pas invités à revenir, comme s’ils s’étaient finalement habitués à notre exil lointain et en avaient définitivement pris leur parti. Cet été, nos amis se sont bornés à nous pousser à prolonger notre séjour au pays, mais sans réel enthousiasme… sans l’enthousiasme que, sans l’avouer, nous espérions, mais au contraire, en reconnaissant, avec un peu d’ironie, qu’il n’y a pas absolue nécessité.17

De la découverte de la langue étrangère à la conscience de l’altérité et de l’identité

  • 18 Meddeb 1986 : 43.

11L’expatriation et l’émigration ne sont pourtant pas toujours perçues comme exil ou apatridie. Pour Abdelwahab Meddeb, c’est la différence linguistique qui amène un allochtone à prendre conscience de son altérité : « Ce n’est pas la race qui discrimine, mais la langue. »18 Poussant la réflexion plus loin, Ṭāriq al-Ṭayyib avoue avoir été confronté à des chocs linguistique et climatique inattendus lors de sa première rencontre avec l’Autriche, et dissocie la langue de la culture :

  • 19 Interview « Al-Kātib al-sūdānī Ṭāriq al-Ṭayyib yaḥṣil ˁalā jāˀiza urūbiyya » accordée par Ṭāriq al (...)

À mon arrivée en Autriche, j’ai eu deux chocs, non pas culturels, mais linguistique pour le premier et climatique pour le second. J’avais pensé apprendre facilement l’allemand, notamment par le biais de l’anglais, par exemple. Mais cela ne fut pas possible à long terme et au début, mes oreilles n’avaient plus aucune valeur, puisque je ne comprenais pas ce qui se disait. Je me suis donc mis à remplacer l’oreille par l’œil : je me suis mis à voir ce lieu et à le lire. Ce n’était pas une lecture vraiment complète ni précise, mais elle me soulageait considérablement.19

12À leur arrivée dans un pays d’accueil allophone, quelles que soient leurs facultés individuelles d’adaptation, les immigrés prennent conscience assez tôt de la difficulté d’apprendre la langue. Les premiers pas dans leur nouveau lieu de résidence exigeront d’eux une complète remise en question des principes les plus basiques des échanges humains. Ṭāriq al-Ṭayyib et Hudā Barakāt font état des difficultés qu’ils ont eues, à leur arrivée en Europe, pour comprendre des expressions parfois banales, chaque culture possédant ses propres codes gestuels ou linguistiques :

  • 20 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

J’avais encore besoin de temps pour comprendre les nombreux secrets de la langue et déchiffrer les codes gestuels et relationnels. Je comprenais le contraire de ce que l’on me disait en allemand, où la plupart des verbes sont rejetés en fin de phrase. Et interpréter les gestes m’amenait à des difficultés, des énigmes ou des mésinterprétations. […] Par exemple, au début de mon séjour à Vienne, quand un Autrichien levait l’épaule en signe d’ignorance, je pensais que c’était par mépris ou indifférence. Ce n’est que bien plus tard que j’ai compris qu’il s’agissait de la réponse la plus courante de ceux qui ne connaissent pas la réponse à une question, ou ignorent une adresse par exemple. Il dit simplement et catégoriquement, sur un ton que nous jugeons froid : « Je ne sais pas ! » Et il est vrai que c’est une réponse catégorique, décisive et utile. Nous avons aussi un proverbe : « Celui qui dit qu’il ignore ce qu’il ignore réellement n’a pas donné une consultation juridique ». Mais nous ne le suivons pas : nous nous mettons en colère contre celui qui ne peut nous aider. En Orient, nous considérons qu’ignorer la réponse à une question constitue une faiblesse, comme si tout le monde devait savoir tout sur tout.20

  • 21 Al-Ṭayyib 1992a.

13La langue est ainsi le contraste le plus facilement détectable, qui éveille l’intuition d’une altérité potentiellement plus incisive. Contraint, pour des raisons économiques, à quitter son village, Hamza, le narrateur homodiégétique du premier roman, Mudun bi-lā naḫīl21 (« Villes sans palmier »), décide, après beaucoup d’hésitations et d’objections, d’émigrer en Europe. Dès le débarquement, il connaît terreurs et déboires, isolé par sa méconnaissance de la langue qui, rompant soudain toute possibilité de communication, l’isole et le discrimine :

  • 22 Eltayeb 1999 : 70.

L’Europe n’est pas faite pour un type comme moi. Je ne parle aucune langue étrangère et je ne saurais pas vivre dans un endroit où personne ne me comprendrait et où je ne comprendrais personne !22

  • 23 Eltayeb 1999 : 74-75.

Les passagers me regardent, intrigués et je suis incapable de les questionner autrement qu’en arabe. […] Mon désespoir est tel que je m’adresse à lui en arabe, en m’aidant de force gestes. Après avoir pris le billet des mains, il me désigne le quai opposé. […] Je retourne au guichet pour me faire rembourser et, après une âpre discussion avec forces gestes et mimiques, je comprends que mon billet est encore valable pour le train suivant. […] Je me renseigne et crois comprendre que nous sommes arrivés à Rome.23

14De là, Ṭāriq al-Ṭayyib relègue la diversité linguistique au rang d’insignifiant détail. Comme le ciel étoilé, la culture est unique et monovalente et les divergences apparaissant entre les pays ou les régions ne sont que questions de nuances, sans conséquence sur le sentiment d’appartenance à une communauté :

  • 24 Eltayeb 1999 : 53.

Oui, ce carré d’étoiles ou cet anneau scintillant, je les ai vus cent fois au village. J’éprouve un grand réconfort en découvrant qu’il existe des choses fixes et immuables dans l’univers. Je suis en exil. La terre court sous mes pieds, j’échoue à chaque fois dans un nouvel endroit où j’ignore ce qui m’attend.24

15L’exil ne serait ni question d’éloignement géographique ni simple différenciation culturelle, mais sentiment personnel d’exclusion intellectuelle et psychique. Le sentiment d’exil de Hamza prend origine dès la sortie du village, avec l’intuition d’abandonner plus que des souvenirs matériels ou intangibles, une part essentielle de lui-même :

  • 25 Eltayeb 1999 : 70.

Mais le destin me pousse vers l’inconnu, comme il m’a arraché à ma mère, et j’avance, la tête ailleurs, fils qui a laissé son âme auprès de sa mère.25

16Le raisonnement de Ṭāriq al-Ṭayyib comporte néanmoins une réelle incohérence : quoiqu’il veuille faire de la langue une simple question d’aspect extérieur sans conséquence sur la nature de la culture, attendu qu’il considère l’utilisation quotidienne de la langue maternelle comme un antidote à l’exil, il lui confère un rôle primordial dans l’apparition du sentiment d’exil psychique et, subséquemment, dans la constitution d’une identité propre.

  • 26 Interview accordée par Ṭāriq al-Ṭayyib « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb » (...)

L’exil, c’est un éloignement psychique de sa patrie et de ses origines. Or comment cela me serait-il possible, alors que je ne cesse de parler, lire et entendre ma langue, quotidiennement, de la poursuivre, d’y participer ? Une nouvelle culture s’est adjointe à ma culture originale, elle m’a amélioré et séduit et je l’ai épousée. Je ne suis pas d’accord avec l’expression « différence de cultures ». La culture est une source unique, immense et inépuisable, disponible pour quiconque la demande. […] Les différences résident sans doute dans des éléments comme la langue, le mode de vie, les coutumes, les traditions, les apparences extérieures…26

17Rencontrant, au cours de ses pérégrinations européennes, des autochtones et des immigrés, Hamza, le narrateur de Mudun bi-lā naḫīl, réfléchit sur la notion d’exil. Les quiproquos nés de son incompréhension des langues occidentales ou les difficultés de discuter avec les allophones lui font prendre conscience de la véritable nature de l’exil, amère renonciation, démission de soi-même, perte de son identité. Si la langue n’est pas une divergence culturelle, elle est le vecteur essentiel de la prise de conscience de l’altérité :

  • 27 Eltayeb 1999 : 75.

Le vendeur veut engager la conversation, mais nous ne nous comprenons pas ; tout nous sépare – la langue, la situation, les préoccupations. Pour la première fois, je ressens ce que signifie véritablement l’exil. Ce ne sont pas seulement mes sentiments que je ne puis exprimer, mais aussi les choses les plus simples. Je suis triste. Dans chaque nouveau lieu, je perds quelque chose qui m’est cher.27

  • 28 Eltayeb 1999 : 76.

Nous mangeons en poursuivant la conversation sur les souffrances de l’exil. Il a perdu sa famille, ses biens et son pays, et pour ma part, je ne sais plus si j’ai encore une famille.28

18De même, dans la nouvelle Yajib an yuġādirū-nā (« Il faut qu’ils partent de chez nous »), un Soudanais immigré à Vienne et un masseur autrichien échangent quelques mots. Peu habitué aux consonances arabes, l’Autrichien altère le nom de son compagnon, ainsi privé de sa véritable identité. L’utilisation insolite pour un arabophone du pluriel de politesse accentue encore la cénesthésie d’hétérogénéité :

  • 29 Al-Ṭayyib 1993 : 113.

Le feu passa au vert, et, utilisant le pronom pluriel de politesse que je n’apprécie pas et qui plonge ses racines, malgré moi, dans la langue allemande, je lui demandai : « Puis-je vous accompagner ? Je vais aussi dans cette direction. » « Avec plaisir ! » Nous avons traversé au passage pour piétons et sommes remontés sur le trottoir. Nous avons fait plus ample connaissance : « Schneider. Je suis masseur. » « Mūsā. » « Moser ! » Il a répété mon nom, en le changeant en Moser. Je n’ai pas corrigé.29

19L’intégration n’est possible qu’au travers de la découverte des différences de codes linguistiques et gestuels, une étape nécessaire au cours de laquelle l’immigré fait l’expérience, amusante ou douloureuse, de sa propre altérité, d’autant plus importante que l’apprentissage de la langue étrangère ne suffit pas à réduire les incompatibilités profondes entre les mentalités. De légères différences linguistiques peuvent dissimuler de graves divergences culturelles, dans la façon d’appréhender les relations humaines ou dans la construction des liens sociaux. Avec beaucoup d’humour, Ṭāriq al-Ṭayyib analyse les différences connotatives du vocabulaire intime des amoureux germanophones et arabophones : l’affectueux surnom autrichien de « souris » est impopulaire en Orient, de même que l’admiratif surnom arabe de « chameau » résonne comme une insulte aux oreilles des Occidentaux.

  • 30 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

En Autriche, l’homme donne à sa femme le surnom de « souris », qui est une espèce de gentil mot d’amour. En Orient, cela serait inacceptable, en raison de la difficulté de distinguer « souris » de « rat », tous deux, par ailleurs, pareillement impopulaires en Orient. Par contre, la femme arabe appellera son mari « chameau », pour louer sa peau, son endurance, sa force. C’est une expression qui, en Occident, paraît étrange et peu aimable. Et un miséreux sera décrit comme un misérable cochon ou comme un misérable chien, expression commune et inattaquable en Autriche !30

20Les difficultés de communication orale ou gestuelle laissent rapidement entrevoir de vraies divergences culturelles et identitaires. Découvrant des usages de politesse ou une langue totalement différents de ceux dont il est familier, l’immigré fait ainsi l’expérience de l’altérité. Quoique souvent d’apparence banale, les différences extérieures de codes linguistiques ou gestuels sont révélatrices de l’appartenance à une encyclopédie de références distincte. L’utilisation d’une langue étrangère, bien ou mal assimilée, accentue la conscience d’exclusion des immigrés, privés du sentiment d’appartenance à une communauté, sans lequel il leur est difficile de se définir une identité. Bien plus, l’incompréhension des connotations dissimulées derrière des vocables parfois banals confirme le sentiment d’aliénation psychologique et de solitude, souvent douloureux, provoqué par la découverte de sa propre altérité. Dès lors, se forgeant une image de l’autre à partir de la comparaison des pratiques tant matérielles que linguistiques, chaque culture élabore une représentation d’elle-même fondée sur sa propre supériorité morale et culturelle.

21Dans une chronique où elle compare les emplois de la salutation matinale en France et au Liban, Hudā Barakāt est d’abord déconcertée par le fait qu’une même profession puisse être, pour des raisons de considération sociale, désignée par un synonyme euphémique : le bawwāb ou, littéralement, le « portier » proche-oriental sera le « gardien d’immeuble » français. Son étonnement se muera en incompréhension lorsqu’elle mesurera l’importance des différences de connotation sociologique entre un terme arabe et ce qu’elle considère comme sa traduction la plus exacte sur le plan purement sémantique : si le ṣabāḥ al-ḫayr atteste de la générosité bienveillante et de la sollicitude désintéressée des Libanais, à l’inverse, le bonjour français souligne l’égoïsme fondamental de l’Occidental.

  • 31 Barakāt 2003 : 84-85.

Bonjour. Good morning. ṣabāḥ al-ḫayr. « Bonjour », dis-je à la bawwāba (ici, nous devons l’appeler, en fonction du syndicat de sa profession, « gardienne de l’immeuble »). Je mets, dans ma salutation matinale, toute l’amabilité qui manifeste ma constante sollicitude envers elle, pour toutes sortes de raisons, que je connais ou que j’ignore. J’aurais pu, par exemple, aller trier les déchets, et avoir déposé une bouteille dans le conteneur réservé aux papiers et cartons… […] Sur le signe qui contiendra sa réponse à ma salutation du matin, je continuerai mon chemin, sereine ou l’esprit chargé de questions futiles. « Bonjour », me dit la boulangère, sans attendre de réponse. Le « signe » de la salutation ne sert qu’à me presser si je traîne pour choisir mon pain. La file d’attente derrière moi est longue et ce n’est pas le moment d’hésiter. « Bonjour, madame », me répète-t-elle, excédée, comme pour dire : « S’il vous plaît, dépêchez-vous d’acheter, je n’ai pas le temps. »31

22Le dégoût se substitue ensuite à l’incompréhension, lorsqu’elle pousse plus loin son analyse, très subjective, des différences entre les termes. Le souriant bonjour anonyme et insouciant d’une rue parisienne, bien que simple cadeau gratuit et purement désintéressé, n’est qu’une marque d’indifférence, puisqu’il est le produit du hasard et ne conduit qu’à l’oubli. Sans conséquence, il perd toute valeur. Il est l’indice de la désinvolture et de la superficialité de la mentalité française. À l’inverse, un ṣabāḥ al-ḫayr libanais suggère un intérêt réel et surtout un respect sincère. Bien qu’apparemment synonymes, le bonjour et le ṣabāḥ al-ḫayr révèlent la discordance éthique entre deux cultures :

  • 32 Barakāt 2003 : 85-87.

Bonjour. Il arrive parfois, quand je marche dans la rue, pressée et distraite, qu’une salutation résonne à mon oreille. Au début de mon installation ici, je sursautais. Je regardais tout autour de moi, supposant que je connaissais celui qui me saluait, ou que lui me connaissait. Je voyais un visage souriant et je fouillais dans ma mémoire, forcément très vite, à qui pouvaient appartenir ces traits, forcément amis, puisque souriants. Il se passa un certain temps avant que je ne puisse comprendre… avant de ne plus me laisser décontenancer… […] C’est un petit cadeau qu’un inconnu t’offre, sans vouloir rien d’autre que sourire à ton visage fugace, qui se perdra sous peu dans la foule d’autres visages fugitifs. Comme ça, sans rien demander en échange, sans attendre une réponse de ta part, un visage souriant choisit le tien comme il choisirait une seule fleur parmi d’autres dans un vaste champ pour lui accorder un long regard attentif. C’est ainsi que tu cueilles la salutation d’un étranger tout sourire, qui ne veut en réponse qu’un sourire aussi rapide, comme s’il brisait le verrou de la porte du matin. Il envoie ce chaleureux rayon à ton cœur qui ne le connaît pas. Pour que tu l’emportes où tu voudras… vers l’oubli aussi. Ṣabāḥ al-ḫayr. Je préfère Ṣabāḥ al-ḫayr. Mais personne ne me l’offre gratuitement. Au pays, cette salutation matinale d’un simple homme de la rue à une femme ressemble à une répugnante provocation, à une transgression des vertus morales : ce sont les préliminaires à la vile séduction. […] Ainsi, lorsque Dima se réveille maintenant en me disant « Bonjour », je lui réponds, avec une note de blâme : Ṣabāḥ al-ḫayr.32

23Il est toutefois très significatif que ces interprétations sont, sinon partisanes et abusives, du moins tendancieuses : elles impliquent le postulat apriorique de la précellence morale de la culture d’origine. Cette subjectivité est révélatrice non seulement de l’importance de la langue dans la construction de l’identité, impression renforcée encore par le refus de Hudā Barakāt d’utiliser la langue française pour saluer sa fille Dima. La langue est un symbole identitaire, semblable au sang circulant à travers tous les membres d’un même corps. Aussi bien, lorsque toute souvenance de la culture d’origine a été oblitérée, ne reste que la langue, souvenir atavique, dernier refuge et unique réconfort.

De la fracture linguistique à la fêlure identitaire

24Si la langue identitaire construit les liens communautaires, inversement, la multiplication des langues est l’amorce de la division des peuples et de la rupture des communications naturelles entre les êtres humains. Pour Ṭāriq al-Ṭayyib, la découverte de l’existence d’une langue étrangère aux côtés de la langue-mère est donc l’occasion d’une véritable fracture sociale :

  • 33 « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb ».

L’esprit s’est égaré dans de nombreux moments et dans de nombreux espaces, et la communication naturelle entre les hommes est en passe de devenir une exception.33

25La langue maternelle étant à la fois le vecteur de transmission d’une culture et son point d’ancrage, son altération provoque non seulement une fracture sociale, mais aussi une rupture identitaire. Témoignage du renoncement à une culture, l’emploi d’une langue seconde ou d’une langue altérée, par contrainte ou par choix, est ressenti comme une meurtrissure profonde, traduite par le deuil douloureux de la langue maternelle. Quoiqu’elle écrive en arabe, Hudā Barakāt met en évidence le mal-être des expatriés, qui s’expriment en une langue étrangère, plutôt qu’en leur langue maternelle, et ce y compris dans les sphères les plus intimes.

  • 34 Barakāt 2003 : 13.

Et aussi bien chez nous qu’à l’extérieur, nous sommes plus enclins à parler et à écouter la langue étrangère, tentant de nous débarrasser de ce rythme qui nous ramène aux inflexions que nous avons connues dans ce lieu que nous avons quitté, et que nous ne sommes plus impatients de retrouver chez les nouveaux arrivants.34

26Dès lors que la langue est conçue comme vecteur identitaire de transmission de l’héritage d’une civilisation, c’est sur son sacrifice que s’arc-boute nécessairement le douloureux effacement de la culture originelle, que la distanciation soit volonté propre ou violente expropriation. De l’immersion dans deux cultures et dans deux langues découlent le mal-être et la dissolution identitaire. Comparant la perception des concepts de « vacances » par les Libanais et par les Français, Hudā Barakāt souligne l’incohérence qui veut qu’elle se rende, pour oublier, dans un pays qui ignore la nécessité de l’oubli, est corollaire du fait qu’elle n’appartient plus à aucune des deux civilisations :

  • 35 Barakāt 2003 : 108.

« À la mode du pays ». Nous nous rendons soudain compte que nous sommes, ainsi, privés de deux cultures – ni corbeau ni perdrix – parce que, avant de quitter le pays, nous gambadions en vacances, dès que nous sortions de nos lieux de travail, un travail qui paraissait, maintenant que nous y repensons, plaisant et agréable, en aucun cas assommant ni physiquement ni moralement. Chaque jour, nous gambadions en vacances, vers le soleil, vers la mer, vers la soirée peuplée d’amis… Ensuite… vers le soleil, vers la mer, vers la soirée peuplée d’amis… […] Chaque été nous y retournons et nous hésitons, puis nous décidons que les vacances ressemblent à… une pause. Décompresser et oublier. Ralentir, s’allonger et oublier. Et lorsque nous achetons notre billet d’avion, nous ressentons toujours une sorte de léger remords : comment avons-nous décidé, une fois encore, de partir vers l’oubli dans le seul endroit qui y soit complètement réfractaire ?35

27De même que la diversité linguistique implique la découverte de l’altérité, a contrario, la communauté linguistique, en particulier dans un pays allophone, devient véritable lien social, emblème identitaire. Se souvenant des divergences linguistiques dans le couple parental, Ṭāriq al-Ṭayyib avoue utiliser aujourd’hui de préférence l’idiome le plus utilisé par ses amis :

  • 36 « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb ».

Moi, mon premier lieu fut le Caire et plus précisément ˁAyn Šams, qui, à cette époque, était comme un quartier du Soudan. Mon père y parlait en dialecte soudanais, ma mère de préférence en cairote populaire : moi, je parle, jusqu’à maintenant, le dialecte cairote, la plupart de mes amis étant égyptiens.36

28Qu’ils la considèrent comme une variante d’une même culture ou profonde divergence culturelle, la langue est un facteur essentiel de construction ou de reconstruction identitaire, puisque, par affinité linguistique, deux individus se reconnaissent comme appartenant à une même culture :

  • 37 Al-Ṭayyib 1993 : 16-17.

[…] Il allait au « Café de l’Europe » au début du Graben, pour voir deux filles récemment arrivées d’Argentine pour étudier à Vienne. […] Carlos entama une discussion sérieuse en espagnol […].37

29Réapprendre à parler la langue maternelle dont on avait, dans un monde allophone, perdu l’habitude procure la quiétude et le bien-être que l’on éprouve à être en terrain familier, à y partager des caractéristiques communes. De l’impression de conformité et de concorde naît le sentiment d’appartenir à une communauté :

  • 38 Eltayeb 1999 : 75.

Je croise un individu qui me paraît d’origine arabe. Je lui indique dans notre langue où j’ai l’intention d’aller et il me répond que lui aussi se rend à Rome. […] Je me réjouis en entendant un groupe d’hommes parler arabe dans le hall de la gare. Je leur montre le papier où se trouve notée l’adresse. On m’indique avec force détails le chemin à suivre.38

  • 39 Barakāt 2003 : 112.

Nous étrangers, nous sommes ravis d’avoir un auditoire agréable, chéri et bienvenu. Nous commençons à discuter, dans nos téléphones portables, en nos langues originelles, sans gêne, remplissant tout l’espace de bienheureux cris de la Tour de Babel.39

La mémoire de la langue, vecteur de la réappropriation culturelle

30Conscients de leur différence avec leurs compatriotes et avec les habitants de leur pays d’accueil, les allochtones, dépossédés, tentent de se définir une identité conciliant leurs deux cultures, celle d’origine et celle d’adoption. De là apparaît l’importance de la mémoire non seulement pour la reconstitution d’une identité, mais aussi pour la construction de l’avenir de toute une culture. La recherche identitaire passe par le rapprochement du passé et du présent, par un retour aux sources, par la restauration d’une culture oubliée :

  • 40 Barakāt 2003 : 38-39.

Ton ami étranger entreprend alors de te rappeler que, sur ma vie, tu fais partie de ceux qui renoncent à gémir et à se plaindre de cet oubli programmé généralisé, de cette perte collective du souvenir, principale raison de la permanence de la guerre, peut-être même principale raison des guerres futures.40

  • 41 Maalouf 1998 : 153-154.

31Or la langue, de par sa « vocation à demeurer le pivot de l’identité culturelle »41 est nécessairement au centre de ces processus d’oubli et de restauration de la mémoire. Ainsi, pour Ṭāriq al-Ṭayyib, la reconquête de la langue maternelle est le moyen de restaurer une identité perdue ou altérée. Renversé par une voiture officielle, alors qu’il traversait la rue à un passage pour piétons, le protagoniste de Kalimāt ˁamyāˀ (« Des mots aveugles »), un banquier sans histoire, perd progressivement à la fois la vue et tous ses repères identitaires. Ce sont la parole et les mots, « les mots aveugles », qui vont lui permettre de retrouver une partie de son identité mémorielle. Le recouvrement de la mémoire ne peut se faire qu’au travers d’une réappropriation de la langue-mère :

  • 42 « Kalimāt ˁamyāˀ », Al-Ṭayyib 1993 : 32.

Il essaie de lever la tête, elle retombe chaque fois, il regarde le sol. […] À cet instant très triste, il se souvient de tous les détails de sa vie, du respect qu’il a de lui-même et que les autres ont pour lui. […] Il demande au chauffeur d’attendre un peu : il va revenir lui payer la course. Les sons sont forts. Il les entend d’une manière inhabituelle. Il tâtonne pour trouver son chemin, en effleurant les murs jusqu’à la maison. […] Sa femme, Samah, l’accueille avec anxiété. Il a un visage dont elle n’a pas l’habitude : un froncement de sourcil, une faiblesse, un embarras, qui altèrent ses traits. […] Elle va lui préparer un verre de jus de citron glacé et le lui offre : il lève une main tremblante, très loin du verre. Samah sent son cœur défaillir : « Qu’y a-t-il, chéri ? Ibrahim, me vois-tu ? » Ibrahim ne répond pas. Il ne lève plus la main. […] Il cherche à reconnaître les autres à l’oreille, mais doute toujours de l’identité de son interlocuteur ou interlocutrice.42

32Dans un chapitre de Rasāˀil al-ġarība qu’elle consacre au chat sur Internet, Hudā Barakāt explique les raisons qui poussent les immigrés de la première génération à s’accrocher à leur langue maternelle et à l’apprendre, coûte que coûte, à leurs enfants. Il s’agit d’éviter la rupture du lien avec leur patrie d’origine et, au-delà, de la relation filiale. Le rejet de l’arabe par les jeunes conduit en effet au cloisonnement des générations, que les préoccupations divergentes conduisent vers une incompréhension réciproque :

  • 43 Barakāt 2003 : 88-89.

Nous avons tout fait pour leur apprendre l’arabe… ou pour qu’ils continuent à l’apprendre… Dans les deux cas, nous avons commencé à le faire pour qu’ils conservent ce qu’ils avaient appris de cette langue avant de quitter le pays… Nous le faisons pour qu’ils continuent à nous parler à nous ou à nos proches en arabe. Sans aucune nécessité, cela devient parfois une tragédie. Une tragédie pour nous, la famille. Mais tout à fait hors de propos, cela devient une comédie à leurs yeux à eux, les enfants. Ils voient dans notre caprice pour l’arabe une nouvelle particularité que nous ajouterions à celles qui nous relient aux franges d’un monde passé… par un folklore un peu semblable à notre désir de kichk. […] « Naturellement qu’elle est magnifique, la langue arabe », répondent-ils… « Mais pourquoi toute cette crispation ? » Nous voyons dans cette réponse exactement ce que nous craignions : eux qui oscillent entre les langues, la diglossie et la pluriglossie, ils considèrent l’arabe comme les autres langues : une parmi de nombreuses autres. L’une des langues que la création de Dieu utilise dans une région du monde. « La mère. Je veux dire, la langue maternelle. Celle que tu as entendue lorsque tu n’étais qu’un nourrisson, puis un enfant, là-bas. » « Ah, bien sûr. Elle est magnifique, la langue arabe. Nous parlons la langue maternelle, maintenant entre nous, n’est-ce pas ? »43

La langue, pont culturel et instrument de la restauration de la communication

33Vecteur de transmission et de résurgence de la culture, la langue, génératrice d’identité culturelle, devient le pôle axial de la restauration de la communication entre les êtres humains. Véritable pont entre les cultures et les peuples, elle contribue aussi à la restauration d’une identité culturelle, entre mixité et spécificité.

34Ainsi, le bilinguisme restaure la communication entre le Moi et l’Autre. Lors de son arrivée en Autriche, Ṭāriq al-Ṭayyib fait la connaissance de sa future femme, Ursula, avec qui il instaure un échange linguistique qui les rapproche :

  • 44 « Al-kātib al-sūdānī Ṭāriq al-Ṭayyib yaḥṣil ˁalā jāˀiza urūbiyya ».

C’est durant cette période que j’ai rencontré ma femme, qui étudiait, de son côté, l’arabe et nous avons fait un échange d’enseignement linguistique : elle m’apprenait l’allemand, je lui enseignais l’arabe.44

  • 45 Al-Ṭayyib 1998 : 83-85

35De même, dans une nouvelle d’inspiration autobiographique, Ṭāriq al-Ṭayyib raconte la première visite de son père ˁAmm al-Ṭayyib en Autriche. Alors que l’auteur, son père, sa femme Ursula, son fils et sa belle-mère font une promenade sur le pont-frontière entre la Tchécoslovaquie et l’Autriche, avec son fils, une conversation s’engage : comme le pont entre les deux nations, le bilinguisme est un vecteur essentiel de communication. Ursula et Ṭāriq al-Ṭayyib peuvent soit discuter en langue étrangère avec leurs beaux-parents respectifs, soit traduire d’une langue vers l’autre pour permettre la communication entre le père de l’auteur et sa belle-mère45. L’apprentissage de la langue de l’Autre ouvre sur sa culture et sur la compréhension de son identité culturelle. Dans Uḏkurū Maḥāsin (« Souvenez-vous de Mahasin »), première nouvelle du recueil du même nom, une jeune femme se réveille un matin incapable de parler ni de comprendre la langue de son mari. Cependant, la communication reste possible, puisqu’il apprendra quelques mots de la langue de sa femme, qui, de son côté, répétera les mots de son mari. Ainsi, l’expatriation prend une importance essentielle dans la restauration des communications humaines, en conférant à l’immigré la faculté d’être un élément essentiel de l’appréhension de l’identité et de l’altérité, par le rapprochement du Moi et de l’Autre :

  • 46 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

Mon destin d’être en deux endroits – l’Orient et l’Occident – m’a offert la possibilité d’être un lien d’intercompréhension et de réfuter un grand nombre de préjugés et d’idées fausses véhiculées par le « moi », aussi bien ici que là-bas, sur « l’autre », tant ici que là-bas de même. Pour exemple, j’ai vu beaucoup de films européens et américains qui représentaient un Arabe, lequel s’exprimait dans une langue étrange, laide et incompréhensible ; mes amis me demandaient : « Qu’est-ce qu’il dit ? » et je répondais : « Je suis comme vous, je n’y ai pas compris un mot ! » Plus tard, ils ont été eux-mêmes sensibles à la beauté de l’arabe en écoutant une lecture littéraire ou une conférence : ils appréciaient les belles sonorités de la langue. Inversement, j’ai vu une fois en Égypte un film arabe, qui montrait un personnage qui parlait une langue censée être de l’allemand. C’était exactement la même situation qui se représentait : le personnage parlait une langue étrange, laide et incompréhensible, qui n’avait rien à voir, ni de près ni de loin, avec l’allemand.46

36Cette mixité linguistique est prônée par de nombreux autres écrivains. Pourtant Hudā Barakāt en admet implicitement les limites. Observant son fils en train de chatter sur Internet, elle constate que les jeunes massacrent les normes syntaxiques et orthographiques de l’anglais, en le mêlant à d’autres langues. Elle espère qu’une langue nouvelle est née, permettant à des jeunes de langues et de cultures diverses de communiquer directement. Or, il apparaît rapidement qu’au contraire, la création de ce langage commun, qui aurait pu rétablir la communication humaine, est un nouveau type d’expatriation. Les langages mixtes et hybrides sont en effet potentiellement une cause de bannissement : essentiellement fondés sur une culture dominante et sur des règles propres, ils révoquent les cultures et les langues minoritaires, et exilent les membres de ces communautés ; il ne sont utilisables que par les privilégiés qui sont initiés à la nouvelle syntaxe et au nouveau lexique.

  • 47 Barakāt 2003 : 90.

Je me relève parfois au milieu de la nuit et je le trouve éveillé, devant son écran d’ordinateur. Je lui demande : « Que fais-tu ? » Il me dit : « Du chat », c’est-à-dire qu’il est en conversation, sur Internet, avec des jeunes comme lui, de toutes les régions de la Terre… sous des pseudonymes ; ils ne s’échangeront leurs véritables noms qu’après avoir noué une amitié, via leur adresse personnelle et de façon tout à fait confidentielle. Je m’assois près de lui. Il m’aide à déchiffrer ou à écrire vite et en code, en abrégeant les mots, ou même les phrases. On écrit, par exemple, ban au lieu de burn ou A.S.L. au lieu de demander l’âge, le sexe et la ville. C’est, en général, de l’anglais, hybridé de beaucoup d’autres langues, avec une syntaxe et un lexique simplifiés, de façon à en faciliter à l’extrême la compréhension et la conversation. « Votre langue, c’est la nouvelle langue universelle ? » Il me répond très vite : « Bien sûr que non. C’est la langue du chat. » […] Une fois, je l’ai trouvé en pleine discussion avec un de ses amis préférés en langue « tornade », entre Paris et le Liban, sous leurs noms d’emprunt. Répondant à ma question, il a dit : « Les Libanais sont de loin les plus accros au chat. » Je me suis dit : « Ceux-là aussi ont quitté le pays sans l’avoir quitté. Ils ont quitté la pesanteur du concept et de la langue maternelle pour la légèreté des noms d’emprunt… au pays du chat dont le ciel ne s’obscurcit jamais. »47

37Ainsi, il est évident que la langue joue un rôle fondamental dans la définition de l’identité des immigrés, tant en tant que communauté qu’en tant qu’individu. C’est la différence linguistique qui, amenant à la découverte de l’altérité, conduit à la quête d’un positionnement identitaire. À partir de là, l’immigré se trouve devant une double alternative : soit il conserve une langue unique, soit il privilégie la mixité linguistique. Dans le premier cas, soit il conserve sa langue maternelle et se rejette lui-même de la communauté dans laquelle il est immigré, soit il n’utilise que la langue de son lieu d’immigration, au détriment de sa propre culture originelle dont il s’absout volontairement. Dans le cas de la mixité, se présente un double choix : soit un pur bilinguisme, tel que prôné dans ˁAmm al-Ṭayyib, soit la constitution d’un système linguistique hybride, reflet d’une nouvelle mixité culturelle et d’une nouvelle identité. Comme toutes les autres, cette nouvelle identité ne s’applique toutefois, comme le signale Hudā Barakāt, qu’à un groupe précis, dont les membres partagent des caractéristiques socio-culturelles, des codes linguistiques et des modes d’expression. Néanmoins, cette nouvelle langue mixte, qui les rassemble, les distingue tout à la fois de leurs anciens et de leurs nouveaux compatriotes, puisqu’ils renient leur culture et leur langue d’origine, tout en refusant ou en étant incapables de s’assimiler complètement à la culture et à la langue de leur pays d’adoption.

Bibliographie

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Denooz, Laurence, « Symbolique de l’espace et du temps dans l’écriture de Ṭāriq al-Ṭayyib », Études littéraires africaines 28, numéro spécial Littératures du Soudan, 2010, p. 15-25. Denooz, Laurence, « Ṭāriq al-Ṭayyib, une construction identitaire au confluent du Soudan, de l’Égypte et de l’Autriche », in Actes du colloque de l’Université Paul Verlaine de Metz : Dislocation culturelle et construction identitaire en littérature et dans les arts (1-3 novembre 2009), à paraître.

Eltayeb, Tarek, Villes sans palmiers, traduit de l’arabe par Paul Henri, Paris, L’Esprit des Péninsules, 1999.

Hartman, Michelle, « Intertextuality and Gender Identity in Hudā Barakāt’s Ahl al-Hawā », in Robin Ostle (dir.), Marginal Voices in Literature and Society. Individual and Society in the Mediterranean Muslim World, Strasbourg / Aix-en-Provence, European Science Foundation / Maison méditerranéenne des sciences de l’homme, 2000, p. 171-185.

Maalouf, Amin, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset et Fasquelle, « Le Livre de poche », 1998.

Mdarhri Alaoui, Abdallah, « Interculturel et littérature beur », in L’interculturel. Réflexion pluridisciplinaire, Rabat / Paris, L’Harmattan, 1995, p. 135-143.

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Rousseau, Jean-Jacques, Essai sur l’origine des langues, éd. Ch. Porset, Bordeaux, Ducros, 1968.

al-Ṭayyib, Ṭāriq, Mudun bi-lā naḫīl (« Villes sans palmier »), Cologne, Manšūrāt al-Jumal, 1992a (rééd. Le Caire, Dār al-Ḥaḍāra li-l-našr, 1994).

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Sites Internet consultés

« Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn », conférence faite au colloque saoudien sur le roman arabe du 5 au 8 mai 2008. Site personnel de l’auteur. Adresse URL (http://www.eltayeb.at/cms/index.php?id=26).Mis en ligne en mai 2008. Consulté le 12 janvier 2010.

« Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb », interview de Ṭāriq al-Ṭayyib par Šadī Muṣṭafā pour la revue online Al-Šarq al-awsaṭ. Adresse URL (http://www.aawsat.com/details.asp?section=19&article=i38669%20&issueno=10529).Mis en ligne le 26 septembre 2007. Consulté le 12 janvier 2010. Réédition sur le site personnel de Ṭāriq al-Ṭayyib (http://www.eltayeb.at/cms/index.php?id=8). Consulté le 12 janvier 2010.

« Al-kātib al-sūdānī Ṭāriq al-Ṭayyib yaḥṣil ˁalā jāˀiza urūbiyya ». Interview accordée par Ṭāriq al-Ṭayyib à Maḥmūd Qaranī pour le journal Al-Quds al-ˁarabī. Adresse URL (http://www.sudaneseonline.com/cgi-bin/sdb/2bb.cgi?seq=msg&_board=253&msg=1185970079&rn=0). Mis en ligne le 19 mai 2005. Consulté le 12 janvier 2010.

« Je ne suis pas une Arabe rescapée », propos de Hudā Barakāt recueillis par Carmen Duarte et Sihem Djebbi pour la revue Pro Asile no 13 de l’association France terre d’asile. Voir http://www.france-terre-asile.org/index.php?option=com_content&task=view&id=153&Itemid=2. Consulté le 12 janvier 2010.

Notes

1 Rousseau 1968 : 27.

2 Baylon 1991 : 31-32.

3 Voir Mdarhri 1995 : 135-143, spécialement p. 135.

4 « Ce qui fait que je suis moi-même et pas un autre, c’est que je suis ainsi à la lisière de deux pays, de deux ou trois langues, de plusieurs traditions culturelles. C’est précisément cela qui définit mon identité » (Maalouf 1998 : 7).

5 « En bref, le bilinguisme colonial n’est ni une diglossie, où coexistent un idiome populaire et une langue de puriste, appartenant tous les deux au même univers affectif, ni une simple richesse polyglotte, qui bénéficie d’un clavier supplémentaire mais relativement neutre ; c’est un drame linguistique » (Memmi 1957 : 142).

6 « La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels. Or ici, les deux univers symbolisés, portés par les deux langues, sont en conflit : ce sont ceux du colonisateur et du colonisé » (Memmi 1973 : 136-137).

7 Memmi 1966 : 247.

8 Hudā Barakāt (née en 1952), est traduite en quatorze langues et a été décorée deux fois en France pour son œuvre. Elle a notamment reçu le Prix national du mérite, l’une des plus hautes distinctions françaises, pour le recueil de ses articles journalistiques, Rasāˀil al-ġarība (« Lettres étrangères »). Sur Hudā Barakāt, voir notamment Boustani 2002 : 109-130 et Hartman 2000 : 171-185.

9 Al-Ṭayyib, Al-Asānsīr (« L’Ascenseur »), Le Caire, 1992 ; Mudun bi-lā naḫīl (« Villes sans palmier »), Cologne, Manšūrāt al-Jumal, 1992 (rééd. Le Caire, Dār al-Ḥaḍāra li-l-našr, 1994) ; Al-jamal lā yaqif ḫalfa išāra ḥamrāˀ (« Le chameau ne s’arrête pas au feu rouge »), Le Caire, Dār al-Ḥaḍāra li-l-našr, 1993 ; Uḏkurū Maḥāsin (« Souvenez-vous de Mahasin »), Le Caire, Dār Šarqiyyāt, 1998 ; Ein mit Tauben und Gurren gefüllter Koffer (roman bilingue allemand-arabe), Vienne, Selene, 1999 ; Bayt al-naḫīl (« La Maison des palmiers », second volet de son premier roman), Vienne, Selene, 2002 ; Taḫlīṣāt (« En clair »), Le Caire, Dār Mīrīt, 2002 ; Baˁḍ al-ẓann (« Quelques pensées »), Le Caire, Dār Aflāq, 2007. Ṭāriq al-Ṭayyib reste encore trop peu étudié à l’heure actuelle. Voir le site personnel de l’auteur (http://www.eltayeb.at/cms/index.php?id=26). Voir aussi Denooz 2010 et à paraître.

10 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn », site personnel de l’auteur (http://www.eltayeb.at/cms/index.php?id=26). Toutes les traductions sont de l’auteur de l’article, sauf celles empruntées à Eltayeb 1999.

11 Barakāt 2003.

12 « Je ne suis pas une Arabe rescapée », propos de Hudā Barakāt (http://www.france-terre-asile.org/index.php?option=com_content&task=view&id=153&Itemid=2).

13 Ibid.

14 Barakāt 2003 : 11.

15 Barakāt 2003 : 12.

16 Barakāt 2003 : 37-38.

17 Barakāt 2003 : 15 et 31.

18 Meddeb 1986 : 43.

19 Interview « Al-Kātib al-sūdānī Ṭāriq al-Ṭayyib yaḥṣil ˁalā jāˀiza urūbiyya » accordée par Ṭāriq al-Ṭayyib (http://www.sudaneseonline.com/cgi-bin/sdb/2bb.cgi?seq=msg&board=253&msg=1185970079&rn=0).

20 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

21 Al-Ṭayyib 1992a.

22 Eltayeb 1999 : 70.

23 Eltayeb 1999 : 74-75.

24 Eltayeb 1999 : 53.

25 Eltayeb 1999 : 70.

26 Interview accordée par Ṭāriq al-Ṭayyib « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb » (http://www.asharqalawsat.com/details.asp?section=19&issueno=10529&article=438669&feature=1).

27 Eltayeb 1999 : 75.

28 Eltayeb 1999 : 76.

29 Al-Ṭayyib 1993 : 113.

30 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

31 Barakāt 2003 : 84-85.

32 Barakāt 2003 : 85-87.

33 « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb ».

34 Barakāt 2003 : 13.

35 Barakāt 2003 : 108.

36 « Al-fuḥūla al-ˁarabiyya amr bāˀis yasḥar min-hu al-Ġarb ».

37 Al-Ṭayyib 1993 : 16-17.

38 Eltayeb 1999 : 75.

39 Barakāt 2003 : 112.

40 Barakāt 2003 : 38-39.

41 Maalouf 1998 : 153-154.

42 « Kalimāt ˁamyāˀ », Al-Ṭayyib 1993 : 32.

43 Barakāt 2003 : 88-89.

44 « Al-kātib al-sūdānī Ṭāriq al-Ṭayyib yaḥṣil ˁalā jāˀiza urūbiyya ».

45 Al-Ṭayyib 1998 : 83-85

46 « Ḥayātī fī ˁālamayn wa-laysa bayna ˁālamayn ».

47 Barakāt 2003 : 90.

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