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Langue(s) d’écrivains

 | 
Edgard Weber
, 
Marie-Flore Beretta
, 
Julien Dufour
, 
et al.

La langue de l’écrivain en traduction

Kadhim Jihad Hassan

Texte intégral

Traduction et spécificité

1La spécificité d’un texte désigne la « signature » d’un auteur, la tonalité et l’économie de son langage dont le gauchissement par un traducteur fait que le texte n’est plus celui de l’auteur, voire n’est plus texte. Comme la « dominante » selon Roman Jakobson, cette spécificité est naturellement fonction de la façon et du degré dont un auteur privilégie tel ou tel niveau de langue et tels ou tels procédés de style. Chaque texte, s’il est texte, possède ainsi sa propre facture que le traducteur se doit de capter. Procédant par une sorte de mimétisme génial, il doit s’arranger pour pouvoir la recréer.

  • 1 Voir Hassan 2007.
  • 2 Entre autres endroits où le philosophe réfléchit sur la traduction, voir Derrida 1987 et 1990, et « (...)
  • 3 Voir notamment ses écrits sur la traduction dans Meschonnic 1973 et 1978, ainsi que Meschonnic 1981
  • 4 Voir Berman 1984, 1995 et 1999.

2Mes travaux en poétique comparée de la traduction1 et mes lectures de Derrida2, Meschonnic3 et Berman4 m’ont montré que cette spécificité se situe sur quelques niveaux des plus décisifs pour un texte et des plus saillants pour un regard un tant soit peu exercé. Dans les pages suivantes, j’énumère quelques-uns de ces niveaux, en mentionnant chaque fois des exemples significatifs sur des entorses faites par des traducteurs de poésies européennes en langue arabe, domaine spécifique de mes travaux comparatifs en la matière.

3Je signale pour commencer que la critique ne sera pas ici dictée par un autre motif que l’aspiration à mieux servir le débat sur la traduction, débat qui, hormis quelques travaux récents, et bien que la question du traduire ait fortement interpellé les Arabes du Moyen Âge, tarde encore à s’imposer dans la culture arabe. Rappelons aussi, toutes proportions gardées, que c’est par des critiques, parfois sévères, assénées à certains modes de traduction philosophique et littéraire que les auteurs français ci-dessus mentionnés ont fait avancer la réflexion sur la traduction, ses possibilités, ses apories, sa pratique et la conception que s’en font les praticiens. Les niveaux que je mentionne sont les suivants :

Le travail du rythme

  • 5 La traduction des trois tomes de la Divine Comédie par Ḥasan ˁUṯmān fut publiée par Dār al-Maˁārif, (...)
  • 6 Ibn Ḥmīda tr. 1987.
  • 7 Yūsuf tr. 1996.

4Le travail du rythme, qu’il ne faut pas confondre avec la métrique, repose sur des régularités mais aussi sur des incidences pour ainsi dire calculées, venant à intervalles plus ou moins réguliers trouer l’espace de l’écrit et lui donner d’autres orientations. De cette dimension d’écriture qu’est le rythme font également partie la disposition typographique du texte, son découpage et sa ponctuation. Dans sa louable traduction de La Divina Commedia5, l’Égyptien Ḥasan ˁUṯmān amalgame en une longue phrase de prose arabe, certes élégante et des plus classiques qui soient, les trois vers du fameux tercet dantesque. Les longs poèmes en prose dont se compose Une saison en enfer de Rimbaud sont découpés par le Tunisien Ḥasan Ibn Ḥmīda6 en une succession de vers libres. Et les poèmes d’Ungaretti qui sont, comme le sait quiconque a lu le poète italien, ponctués par de fréquents blancs qui sont autant de plages de silence nécessaires pour l’économie de son écriture poétique sont le plus souvent traduits par l’Irakien Saˁdī Yūsuf et disposés d’un seul tenant7. Or on sait l’importance du tercet dantesque pour le rythme et la facture spécifique de La Divina Commedia. Une accélération envoûtante traverse et meut les vers dans un tercet, les tercets dans un chant, et donne à toute l’œuvre l’allure d’une avancée imparable et conquérante à travers les trois régions de l’au-delà que le poète invente et visite. La longue phrase de prose, aussi élégante soit-elle, obstrue ce mouvement et constitue à nos yeux une solution de facilité. Procédé contraire mais symétrique avec le précédent, le découpage en vers des longues « tirades » d’Une saison en enfer annule une lenteur voulue par le poète, une continuité nécessaire pour ce mélange de chant et de récit se reprenant et se commentant dans lequel réside une part essentielle de l’apport de Rimbaud au poème en prose. Enfin, l’amalgame ou le resserrement des parties du poème d’Ungaretti, parties dont quelques-unes sont constituées d’un seul vers, interdit l’effet visuel voulu par le poète et retarde la perception de parallèles et contrastes savamment construits par lui entre les différentes strophes.

Les réseaux métaphoriques du texte, ses allusions, ellipses et condensations

  • 8 Voir « La mythologie blanche » in Derrida 1972.
  • 9 ˁUṯmān tr. 1955, chant 1, vers 40, p. 61.

5Débarrassé de ses figures et de son implicite au profit de l’explicite et de l’immédiatement intelligible, le texte est-il réellement traduit ? Dès le xie siècle ap. J.-C., le poéticien arabe ˁAbd al-Qāhir al-Jurjānī avait montré que la pierre d’achoppement de toutes les discussions autour du style coranique et de la littérature en général était la question de la métaphore. Il a fait grandement évoluer l’étude de cette question en arabe, en montrant qu’il n’y a pas de « figuré » ni de « propre » en absolu, mais que tout dépend du contexte, de la situation où se trouve le mot ou l’expression, et de ce qu’il appelle « la relation ». De nombreux poéticiens et philosophes contemporains ont montré aussi qu’au commencement était la métaphore, et que c’est l’usage dit « propre » des mots qui fait figure d’exception. Et ce, dans nos tractations linguistiques les plus courantes même. La philosophie elle-même, qui se veut garante du sens limpide et d’un maximum de transparence langagière, n’est proprement pas possible sans métaphoricité et figuration8. Or, lorsque Ḥasan ˁUṯmān, dans sa traduction déjà évoquée de La Divina Commedia, traduit le vers du chant II du Purgatoire où Dante en compagnie de Virgile aperçoit venir vers eux le vieux Caton – « diss’el movendo quelle oneste piume » (« il dit, agitant son blanc plumage ») – dans le sens d’« agitant sa barbe blanche » (« qāla wa-huwa yuḥarriku liḥyatahu l-waqūr »9), on se demande quelle idée se fait le traducteur de son lecteur et ce qui l’autorise à songer que celui-ci ne pourrait entendre la métaphore : un vieillard agitant sa barbe qui lui donne l’aspect d’un oiseau diminué et à la fois enjolivé et rendu sympathique par l’effet de l’âge ?

La philosophie implicite ou interne

  • 10 Yūnān tr. 1983.
  • 11 Ḫūrī tr. 1978 : 142.

6La philosophie implicite ou interne sert de soubassement au discours littéraire et sa captation exige un travail exégétique et critique, une érudition préalable que Berman appelle l’étayage de la traduction, et dont de nombreux traducteurs s’estiment dispensés, laissant ainsi le texte leur échapper et se refuser à toute saisie. Traduisant Une saison en enfer, Ramsīs Yūnān10 ne sait pas que Ferdinand était le nom donné en Ardennes, dont le fils de Charleville est originaire, à Satan. Et, entre de nombreux autres exemples, Ḫalīl Ḫūrī ne devine pas que Rimbaud, dans L’Orgie parisienne, comparait les femmes de la Commune aux courageuses femmes de la cité grecque de Caryes, les Cariatides, et traduit dans le sens des célèbres colonnes-statues (anṣāb11) qui tirent leur nom de la même cité.

  • 12 Jabrā tr. 1960.

7Manquer l’ironie secrète d’un texte est-ce encore traduire ? C’est pourtant ce qu’on constate sans arrêt dans la traduction de Hamlet due au romancier palestinien Jabrā Ibrāhīm Jabrā. Un exemple : Hamlet venait de voir le spectre de son père, ce qui lui donne un aspect terrible qui fait blêmir de frayeur sa mère venue à sa rencontre. Suite à quoi Hamlet, qui lui en voulait pour sa complicité avec son oncle dans l’assassinat de son père le roi, lui demande : « How is it with you, Lady ? » (« Qu’avez-vous, Madame ? »). Et Jabrā de traduire si platement par : « Kayfa ḥālu-ki yā sayyidat-ī ? » (« Comment allez-vous, Madame ? »12).

Le niveau de langue et le registre de langage

  • 13 Benjamin 2000.

8Doit-on archaïser le langage afin de mieux rendre un texte plus ou moins ancien ? C’est là un leurre dont sont encore victimes certains traducteurs. Comme l’a montré Walter Benjamin dans son importante et célèbre préface à sa traduction des Tableaux parisiens de Baudelaire, intitulé La Tâche du traducteur13, l’œuvre rajeunit au fil des siècles et laisse surgir d’elle d’autres nuances qui dépassent l’état qu’avait la langue au moment de la naissance de ladite œuvre. De telles nuances et nouvelles significations ne peuvent se dire que dans la langue du traducteur dans son état le plus actuel, langue enrichie de tous les acquis poétiques et habitée, travaillée par toute son histoire.

9Et c’est la même raison qui fait qu’on ne peut non plus rendre les classiques par le seul registre de l’arabe journalistique ou « médian » qui commence à envahir l’arabe de la poésie et du roman (mais qui demeure, il est vrai, justifié voire nécessaire dans certaines « régions » du texte, les dialogues par exemple). Par bonheur, certains romanciers arabes, dont le Libyen Ibrāhīm al-Kūnī (risquant parfois d’adopter un arabe quelque peu vieilli), le Libanais Hasan Dāwūd et l’Algérien Wāsīnī al-Aˁraj (Waciny Laredj), se refusent à pratiquer cet arabe appauvri et font de la langue un usage très poétique et relevé.

  • 14 Bustānī tr. 2004.

10Le travail de la langue et du langage englobe aussi les répétitions, qui sont parfois là dans un but incantatoire et à usage formulaire, comme les épithètes accompagnant toujours les personnages de l’Iliade, (« Hector au pas agile », « la mer couleur de lie de vin »…), et que le Libanais Sulaymān al-Bustānī, dans sa remarquable traduction versifiée de cette œuvre, s’autorise le plus souvent à sacrifier14.

  • 15 Khurī tr. 1978.
  • 16 Yūsuf tr. 1981 : 16.

11Cela touche enfin au langage du « bas corporel », au féminin, au volontairement laid ou obscène, comme cet « anus » de Vénus anadyomène de Rimbaud édulcoré par Ḫalīl Ḫūrī en un « arrière-train » (muˀaḫḫara15). Ou « La nuit, tortue lugubre », dans un poème d’Ungaretti, enjolivée par Saˁdī Yūsuf en « Aḫfā l-layālī… qamariyyatan, asyānatan » (« La plus secrète nuit… lunaire et attristée »16).

12Il y a enfin les langues du texte : les exergues et citations en latin et en d’autres langues que celle du texte traduit, et que la plupart des traducteurs arabes reproduisent telles quelles. Ce faisant, ils laissent dans l’embarras le lecteur monolingue et sous-estiment le travail de ces unités du discours, les prenant pour des ajouts superfétatoires, au lieu de solliciter pour les comprendre et traduire l’aide des spécialistes.

13En général, il s’agit le plus souvent de l’effacement ou de l’oblitération du signifiant, cette part crue naturalisable, au profit du seul signifié dont tous les traducteurs ne se soucient d’ailleurs pas de cerner toute la portée.

Hybridité et traduction culturelle

14Dans certaines études de la traduction, surtout celles qui sont liées à la pensée postcoloniale, l’hybridité nomme le travail de métissage ou de « créolisation » (dans le sens large du terme) qui se fait entre les langues et les cultures. La traduction culturelle, elle, nomme le passage de thèmes et de notions entre les différentes cultures, par le biais de la traduction proprement dite mais aussi en englobant le commentaire, l’émulation et la transformation, tous les types de la traduction généralisée en quelque sorte.

  • 17 Voir le sous-chapitre qu’il consacre aux traducteurs dans Corbin & Nasr 1964.

15Les deux phénomènes ou procédés ont été bien connus et pratiqués par la culture arabe classique, dès l’âge abbasside et l’intensification du mouvement de la traduction, qui fut, il est vrai, plus centré sur la philosophie grecque que sur les littératures étrangères. C’est grâce à des poètes bilingues (perso-arabes), tels que Baššār b. Burd et Abū Nuwās, que la poésie arabe a diversifié son lexique, assoupli son rythme et élargi ses thèmes. Non satisfaits de traduire les philosophes grecs, les Arabes de la même époque se délectaient d’accompagner les traductions par des commentaires, comme le rappelle Henry Corbin dans son Histoire de la philosophie islamique. Une fois introduits en arabe, les concepts et notions venus de la philosophie grecque recevaient souvent un autre traitement et suivaient un tout autre chemin17.

16Cela contraste avec un double constat qui s’impose à quiconque contemple l’évolution actuelle de la culture arabe. Si la littérature se montre féconde et sa production diversifiée, le travail en domaine de pensée demeure comme condamné à une réception passive qui emprunte les concepts ou les reproduit sans leur apporter un supplément remarquable ; et les efforts traductifs se dirigent vers les langues d’Occident (majoritairement celles de l’Europe de l’ouest) sans s’ouvrir aux autres langues, y compris les plus proches dans la géographie, la sensibilité et l’histoire. Pourquoi, par exemple, est-ce encore aux lettrés berbères de traduire leur littérature en arabe au lieu que ce soit, comme il se doit, le rôle de quelques Arabes ? Comment expliquer le fait qu’on a dû passer par l’anglais ou le français pour traduire certains romans du Turc Orhan Pamuk et certains auteurs indiens ou iraniens ?

  • 18 Voir à ce propos Niranjana 1992.
  • 19 Larzul 2003. Voir aussi notre essai Hassan 2009.

17Côté européen, les études post-coloniales nous montrent que certaines approches de la traduction ont été liées à l’aventure coloniale, celle-ci étant comme on le sait non seulement une colonisation de l’espace et une mainmise sur les richesses matérielles, mais aussi une naturalisation de la sensibilité et un assujettissement (une « interpellation » dans le sens de Gramsci) de l’esprit. Les contes et textes législatifs indiens n’étaient plus les mêmes une fois ramenés par leurs traducteurs anglais vers une rationalité oxfordienne18. Et sans rapport direct avec l’aventure coloniale, Antoine Galland, en voulant répondre au goût et à l’attente de son époque, a trop orientalisé et exotisé l’Orient des Mille et Une Nuits. Il suffira en effet de lire certaines études comparatives des Nuits et de la traduction de Galland, comme le brillant ouvrage de Sylvette Larzul19, pour se rendre compte que les interventions du traducteur français ne se limitent pas aux suppressions par lui pratiquées, mais résident aussi et surtout dans l’amplification d’un Orient mirifique (or et pierreries, décor enchanteur et raffinement excessif), qui n’est là que pour répondre aux fantasmes collectifs et à l’attente du public dans un moment précis de l’histoire du goût français.

  • 20 Yelles à paraître.
  • 21 Cassin 2007.

18Comme le rappelle Mourad Yelles, si l’entrée dans l’ère de la globalisation et du transnational impose l’hybridité et le métissage et leur donne plus de chance d’advenir, il ne faut pas croire à la mort de l’empire (de l’impérialisme comme fait avant tout culturel)20. Quand « globalisation » rime avec « américanisation », des ouvrages comme Google-moi de Barbara Cassin21 se justifient pleinement et tirent la justification de leur ironie mordante de réalités qui ne sont que trop vécues. Ce qui prouve la nécessité, pour la culture de la « périphérie » elle-même avant tout, d’une vigilance et d’un sens critique à jamais alertes. Le débat sur la traduction des romans arabes en anglais et en français n’a-t-il pas montré, ou pour le moins posé la question de savoir si certains romanciers arabes n’arrange pas leur langage et le choix de leurs thèmes et récits en vue de l’attente du lecteur occidental pris comme destinataire privilégié de leurs écrits ?

  • 22 Voir Laredj 2002.
  • 23 Laredj 2009.

19La démarche d’un romancier comme l’Algérien Waciny Laredj, qui écrit en arabe et participe à la traduction de ses œuvres en français, peut nous fournir à ce propos un exemple significatif. Une perception de la langue arrachée à toute crispation identitaire, une pratique constante et réfléchie de la traduction collective lui permettent de se sentir habité par les deux cultures. Son œuvre elle-même est hantée par la traduction culturelle et la traduction intersémiotique (traduction d’un genre en un autre) : l’héroïne de son roman Les Ailes de la reine est une cantatrice décidée à pratiquer son art malgré une grave blessure causée par les événements du 5 octobre 1988, représentant ainsi tout un symbole d’une Algérie qui tient à vivre et à créer malgré les menaces et sévices des islamistes. Et c’est toute une civilisation du chant et de la musique qui imprègne le roman. Dans d’autres romans, l’écrivain s’est fait, sans sacrifier au discours militant ni à une poétique du fait divers, « historien » des temps présents. Et ce avant de revenir à l’histoire proche, dans le Livre de l’émir par exemple, où il trace non seulement le portrait du grand combattant algérien, mais aussi l’histoire de son amitié avec le Français Mgr Dupuch, histoire dans laquelle s’instaure une traductibilité interne entre deux histoires, deux spiritualités et deux cultures. Mais la traduction proprement dite elle aussi le requiert. Ayant lui-même entrepris de réécrire une première traduction française de son roman La gardienne des ombres : Don Quichotte à Alger22, il a l’habitude de travailler d’une façon serrée, impliquée, avec ses traducteurs français, Catherine Charruau et surtout Marcel Bois, précisant les mots et veillant au suggéré des phrases. Dans des propos recueillis récemment23, le romancier explique qu’une telle pratique est pour lui réfléchie et voulue, capable donc à chaque instant de formuler sa théorie :

Je n’ai pas seulement de la sympathie pour la langue berbère, assure-t-il, c’est ma langue. Je la revendique tout comme je revendique la langue arabe et la langue française, faisant partie d’un patrimoine linguistique ancestral. […] On écrit dans un espace imaginaire mais aussi dans une langue, dans les langues, où se croisent toutes les violences et les espaces perdus à jamais. […] Les langues, dans leurs mouvements, se volent d’espaces comme dans un jeu d’enfants et violent les frontières établies. Elles ne reconnaissent que leurs propres logiques : dans la langue arabe, il y a présence d’indices et de marques visibles qui viennent de la langue française, espagnole, italienne, berbère et que sais-je ? Ce sont les gens, plus exactement les politiques, qui appauvrissent les langues et qui les tuent à petites doses de fixation et d’assurance.

Bibliographie

Bibliographie

Benjamin, Walter, « La tâche du traducteur », in Walter Benjamin, Œuvres I, trad. fr. Maurice de Gandillac, revue par Pierre Rusch, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2000.

Berman, Antoine, L’épreuve de l’étranger : culture et traduction dans l’Allemagne romantique : Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin, Paris, Gallimard, 1984.

Berman, Antoine, Pour une critique des traductions : John Donne, Paris, Gallimard, 1995.

Berman, Antoine, La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Paris, Seuil, 1999.

al- Bustānī, Sulaymān (tr.), traduction arabe de l’Iliade, Beyrouth, Dār Iḥyāˀ al-turāṯ al-ˁarabī, s.d. (la traduction fut achevée en 1902), réédité par le Haut conseil de la culture, Le Caire, 2004.

Cassin, Barbara, Google-moi, la deuxième mission de l’Amérique, Paris, Albin Michel, 2007.

Corbin, Henry, en collaboration avec Seyyed Hossein Nasr, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, repris dans la coll. « Folio Essais ».

Derrida, Jacques, Marges – De la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972.

Derrida, Jacques, « Tours de Babel », in Jacques Derrida, Psyché, Inventions de l’autre, Paris, Galilée, 1987.

Derrida, Jacques, « Théologie de la traduction », in Jacques Derrida, Du droit à la philosophie, Paris, Galilée, 1990.

Hassan, Kadhim Jihad, La part de l’étranger – essai sur la traduction de la poésie dans la culture arabe, Arles, Sindbad / Actes Sud, 2007.

Hassan, Kadhim Jihad, « Les nuits de Galland », in Kadhim Jihad Hassan, Le labyrinthe et le géomètre – essais sur la littérature arabe classique et moderne, Paris, éd. Aden, 2009.

al-Ḫūrī, Ḫalīl (tr.), A. Rimbaud, Ḥayātuhu wa-šiˁruh (Rimbaud, sa vie et sa poésie), Bagdad, Maktabat al-Taḥrīr, 1re édition 1978, 3e édition 1985.

Ibn Ḥmīda, Muḥsin (tr.), Faṣl fijahannam, traduction arabe d’Une saison en enfer d’Arthur Rimbaud, Tunis, al-Šarika al-tūnisiyya li-l-tawzīˁ, 1987.

Ibrāhīm Jabrā, Jabrā, traduction arabe de Hamlet de William Shakespeare, Beyrouth, 1960.

Laredj, Waciny, La Gardienne des ombres – Don Quichotte à Alger, Paris, éd. Aden, 2002.

Laredj, Waciny, « Les langues n’ont pas de problème, les politiques en ont ! », propos recueillis par Bachir Agour et publiés sur le blog de Mourad Yelles, le 11 juin 2009.

Larzul, Sylvette, Les traductions françaises des Mille et Une Nuits, Paris, L’Harmattan, 2003.

Meschonnic, Henri, Pour la poétique II, Paris, Gallimard, 1973.

Meschonnic, Henri, Pour la poétique V, Paris, Gallimard, 1978.

Meschonnic, Henri, Jona ou le signifiant errant, Paris, Gallimard, 1981.

Niranjana, Tejaswini, Siting Translation : History, Post-Structuralism and the Colonial Context, Berkeley / Los Angeles, University of California Press, 1992.

ˁUṯmān, Ḥasan (tr.), traduction arabe de la Divine Comédie, Le Caire, Dār al-Maˁārif, 3 t., 1955, 1964 et 1968.

Yelles, Mourad, texte préparatoire pour un atelier permanent de réflexion sur la traduction des littératures et des oralités à l’INALCO (à paraître, en compagnie de textes de Marie Vrinat-Nikolov, Patrick Maurus et Kadhim Jihad Hassan).

Yūnān, Ramsīs (tr.), Faṣl fi-l-jaḥīm, traduction arabe d’Une saison en enfer d’Arthur Rimbaud, Beyrouth, al-Muˀassasa al-ˁarabiyya li-l-dirāsāt wa-l-našr, 1960.

Yūsuf, Saˁdī (tr.), Šiˁr mutarjam, poèmes de Giuseppe Ungaretti traduits en arabe, Beyrouth, éd. Ibn Rušd, 1981.

Notes

1 Voir Hassan 2007.

2 Entre autres endroits où le philosophe réfléchit sur la traduction, voir Derrida 1987 et 1990, et « Le supplément de copule – la philosophie devant la linguistique », in Derrida 1972.

3 Voir notamment ses écrits sur la traduction dans Meschonnic 1973 et 1978, ainsi que Meschonnic 1981.

4 Voir Berman 1984, 1995 et 1999.

5 La traduction des trois tomes de la Divine Comédie par Ḥasan ˁUṯmān fut publiée par Dār al-Maˁārif, Le Caire, respectivement en 1955, 1964 et 1968.

6 Ibn Ḥmīda tr. 1987.

7 Yūsuf tr. 1996.

8 Voir « La mythologie blanche » in Derrida 1972.

9 ˁUṯmān tr. 1955, chant 1, vers 40, p. 61.

10 Yūnān tr. 1983.

11 Ḫūrī tr. 1978 : 142.

12 Jabrā tr. 1960.

13 Benjamin 2000.

14 Bustānī tr. 2004.

15 Khurī tr. 1978.

16 Yūsuf tr. 1981 : 16.

17 Voir le sous-chapitre qu’il consacre aux traducteurs dans Corbin & Nasr 1964.

18 Voir à ce propos Niranjana 1992.

19 Larzul 2003. Voir aussi notre essai Hassan 2009.

20 Yelles à paraître.

21 Cassin 2007.

22 Voir Laredj 2002.

23 Laredj 2009.

Auteur

© Presses universitaires de Strasbourg, 2013

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