1Je réfléchis ici au fait d’une tradition en perspective de monothéisme, spécifiquement juif et chrétien, qui en appelle à un Dieu hors forces naturelles ou sociales, même si ce Dieu est toujours menacé de se faire principe premier et dernier de tout étant et sanction donnée à cet étant. Mais il y a d’autres formes d’appel à tradition, où une tradition peut relever du patrimonial ou d’un immémorial (voir René Guénon parlant de « Tradition » ou autres usages de mouvance ésotérique).
2J’ai un peu explicité cette disposition médiévale dans La théologie, Paris, PUF, 2007, p. 21s. Sur l’Église comme venant au départ des exposés théologiques systématiques et pouvant être présentée sous le motif, inconnu auparavant, de « société parfaite », cf., ibid., p. 92s, 170s
3Cf. Paul Clavier, « Une approche résolument empirique du théisme. Richard Swinburne et “l’argument tiré de l’expérience religieuse” », in L’Expérience religieuse. Approches empiriques. Enjeux philosophiques (Anthony Feneuil éd.), Paris, Beauchesne, 2012, p. 69‑84, ici p. 80‑82. Sur Swinburne, voir aussi Cyrille Michon et Roger Pouivet, « Préface », in Philosophie de la religion. Approches contemporaines (Id. éd.), Paris, Vrin, 2010, p. 21.
4Alasdair MacIntyre, Après la vertu. Étude de théorie morale (1981 et 1984), Paris, PUF, 1997, 20132, p. 199‑218.
5Ma lecture directe de MacIntyre est récente et le parallélisme m’a frappé ; mon collègue Marc Boss avait pourtant déjà attiré mon attention à son propos, notamment dans « Faut-il prendre au sérieux la rhétorique anti-libérale d’Alasdair MacIntyre ? », in Où est la vérité ? La théologie aux défis de la Radical Orthodoxy et de la déconstruction (Hans-Christoph Askani, Carlos Mendoza, Denis Müller et Dimitri Andronikos éd.), Labor et Fides, 2012, p. 205‑227.
6Cf. Alasdair MacIntyre, Après la vertu, op. cit., p. 206 ; pour ce qui précède, touchant l’« unité », p. 199s.
7Ibid., p. 210s. Le « répondre de » ici en cause échappe, dit-il, aussi bien aux analyticiens ou empiristes qu’aux existentialistes.
8Pour plus de références, je renvoie à mon Du religieux, du théologique et du social. Traversées et déplacements, Paris, Cerf, 2012, p. 19‑48.
9Un vocabulaire et une entreprise aujourd’hui assumés dans le champ de la philosophie analytique, cf. le dossier « Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question » (Anthony Feneuil et Ghislain Waterlot éd.), ThéoRèmes. Enjeux des approches empiriques des religions (Revue en ligne) 2, 2012.
10Dans mes travaux dans le champ de la théologie, je l’ai toujours réfléchi ainsi.
11Je renvoie ici à Yann Schmitt, Qu’est-ce qu’un Dieu ?, Paris, Vrin, 2013, et aux dossiers cités, Philosophie de la religion et « Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question ».
12« Métaphilosophie de la religion », in « Les renouveaux analytiques de la philosophie de la religion en question », dossier cité (dans le texte, repères 4 et 5).
13Yann Schmitt qui, dans Qu’est-ce qu’un Dieu ?, op. cit., me paraît illustrer la position analytique dont je me démarque le sait bien, quand il renvoie à Hume, signalant que la croyance en un Dieu n’a pas son origine dans l’« entendement », mais dans l’« imagination », voire la crainte, l’espérance et autres donnes anthropologiques, p. 12s.
14Des « technologies de l’esprit », dit-on volontiers chez les anthropologues (le mot « négociation » y est par ailleurs récurrent).
15Qu’est-ce qu’un Dieu ?, op. cit., p. 8s.
16Parmi d’autres, Eberhard Jüngel l’a souvent explicité, en reprise de Karl Barth, selon l’adage renversant tout départ par un concept donné, possible et à assurer : « Wo Wirklichkeit ist, ist auch die entsprechende Möglichkeit ».
17Qu’est-ce qu’un Dieu ?, op. cit., p. 37, après avoir dit, p. 17, que le théisme présentait « l’approche philosophique apparemment la plus sûre pour éviter l’anthropomorphisme ». La focalisation sur une position « théiste » se tient à l’arrière-fond des dossiers cités de la revue ThéoRèmes ou de Philosophie de la religion.
19Par ailleurs, je ne pense pas que le judaïsme, le christianisme et l’islam aient une même compréhension de ce qu’il faut entendre, sous le mot Dieu, par principe, ni des types de rapport que ce principe commande en termes et réalités de monde et d’histoire.
21« Le fiacre des propositions. Remarques sur la pertinence de la philosophie analytique de la religion », in dossier cité de ThéoRèmes (repère 7). Pour une discussion, cf. aussi, in ibid., Richard Swinburne, « Pourquoi Hume et Kant ont eu tort de rejeter la théologie naturelle » (« Ce que je me propose de montrer, c’est que les limites imposées par [Kant et Hume] sont complètement déraisonnables et qu’il est juste que la théologie naturelle reprenne sa place au sein de la théologie chrétienne, comme, plus généralement, dans la tradition philosophiques », repère 1, et la fin de son texte), et Pamela Sue Anderson, « Kant et le renouveau de la pratique “analytique” dans la philosophie contemporaine ».
22Touchant les rapports entre travail philosophique et conviction, il écrit, dans « Les origines de la philosophie analytique de la religion » (in ibid.) : « la vraie question est de savoir s’il est acceptable, pour un philosophe, de se servir, en tant que philosophe, de ses convictions chrétiennes […] ou de toute conviction » : est-ce que, ce faisant, on contreviendrait à la « vocation du philosophe […] qui impose de fonder la philosophie sur la seule raison ? ». L’auteur précise alors que Kant dirait qu’on y contreviendrait, mais que « la plupart des philosophes analytiques contemporains considèrent que ce n’est pas le cas. Il existe donc une différence fondamentale entre ces deux partis concernant l’épistémologie de la philosophie » (repère 31). Plus loin, il renvoie au fait « d’une différence culturelle fondamentale entre les États-Unis et certains avant-postes d’Europe », les États-Unis étant « bien plus religieux que le reste du monde occidental – en particulier bien plus théistes », avant de conclure : « le fait sociologique qu’un bon nombre de philosophes américains soient des théistes, notamment chrétiens et juifs, a joué un rôle décisif dans le développement de la philosophie de la religion et de la théologie philosophique » (repère 37).
25Sur ce vocabulaire, cf. Cyrille Michon et Roger Pouivet, « Préface », op. cit., p. 13s. (voir aussi Roger Pouivet, « Introduction » à la partie intitulée « Arguments théistes » du même recueil, p. 121‑129), qui en profitent, p. 14‑25, pour cerner l’arrivée de « la question du God talk » dans le champ de ce qui était alors strictement le positivisme logique.
26« Les philosophes analytiques pensent que les questions philosophiques sont transhistoriques, qu’il nous appartient de développer des techniques d’explicitation et parfois de résolutions de ces questions, y compris celles que les philosophes continentaux jugeraient désespérément métaphysiques », ibid., p. 27.
27Ainsi chez Swinburne, cf. Paul Clavier, « Une approche résolument empirique du théisme », op. cit., p. 75s. et 84 (à quoi il faut ajouter une « présomption de fiabilité », p. 80), et la fin du texte de Richard Swinburne déjà cité, « Pourquoi Hume et Kant ont eu tort de rejeter la théologie naturelle ».
28Notons que le créationnisme et le « dessein intelligent » sont rejetés par Paul Clavier dans Qu’est-ce que le créationnisme ?, Paris, Vrin, 2012 (on lira aussi Dieu Sans Barbe, Paris, La Table Ronde, 2002). Pour une argumentation typique des créationnistes chez un auteur tenant de l’« épistémologie réformée » et bien reçu parmi les philosophes analytiques, Alvin Carl Plantinga, cf. la vidéo Darwin. The Voyage that shook the World, produite par creation.com, appartenant à des créationnistes « jeune terre » : son interview, et tout particulièrement les restes de l’émission, non intégrés dans le montage final, mais adjoints dans la vidéo comme « bonus ».
29On est proche ici de l’apologète calviniste Cornelius van Til et de ce qu’on y nomme un « présuppositionnalisme ».
30Le mot vient souvent. Pour exemple, Pascal Engel, « Le droit de ne pas croire. Le principe des raisons suffisantes », dans le dossier déjà cité de la Revue ThéoRèmes (repères 9s. et 29).
31Sur le « risque que la théologie naturelle entend réduire », cf. Paul Clavier, Qu’est-ce que la théologie naturelle ?, Paris, Vrin, 2004, p. 27.
32Sur cette donne, cf. mon Du religieux, du théologique et du social, op. cit., p. 49‑69.
33Cf. Le déni de l’excès. Homogénéisation sociale et oubli des personnes (Pierre Gisel et Isabelle Ullern éd.), Paris, Hermann, 2011.
34Je m’y essaie dans « Croyance et modernité séculière », Revue de théologie et de philosophie 144, 2012, p. 251‑268.
35« Des fondements prépolitiques pour l’État de droit démocratique ? », in Jürgen Habermas et Joseph Ratzinger, Raison et religion. La dialectique de la sécularisation (débat de 2004 ; textes en tr. française parus dans Esprit, mai 2004), Paris, Salvator, 2010, p. 33‑60, ici p. 35 (même verbe p. 46).
36Carl Schmitt ou Alain Badiou l’illustrent, par-delà leurs choix politiques opposés.
37Dans le célèbre débat entre Gadamer et Habermas autour de la validité respective d’un appel à tradition et d’une posture de raison héritière des Lumières, c’est plutôt la seconde ligne qui est ici suivie, mais cela n’équivaut ni à sanctionner les manières dont elle s’est nouée, ni ses résultats effectifs.
38Touchant le christianisme (ce qu’il est et le mode d’une reprise possible), position analogue de Christoph Theobald, Le christianisme comme style. Une manière de faire de la théologie en postmodernité, Paris, Cerf, 2007.
39Pour plus, voir mon texte « De quoi le retour du motif religieux est-il le nom ? », in Religieux, société civile, politique (Jacques Ehrenfreund et Pierre Gisel éd.), Lausanne, Antipodes, 2012, p. 301‑320, ici p. 311‑316.
40À ce propos, cf. François Flahaut, Le crépuscule de Prométhée. Contribution à une histoire de la démesure humaine, Paris, Mille et une nuits, 2008, ou Où est passé le bien commun ?, Paris, Mille et une nuits, 2011.
41C’est selon cette conjonction que j’ai ces dernières années travaillé le motif du croire, cf. Les constellations du croire. Dispositifs hérités, problématisations, destin contemporain (Pierre Gisel éd.), Genève, Labor et Fides, 2009, et Le croire au cœur des sociétés et des cultures (Pierre Gisel et Serge Margel éd.), Tournai, Brepols, 2011.
42Ce travail double rejoint ce que dit Jürgen Habermas, « Des fondements prépolitiques pour l’État de droit démocratique ? », op. cit., p. 56s.
43Joseph Ratzinger, « Ce qui tient le monde ensemble. Les fondements moraux prépolitiques d’une société libérale », in Raison et religion, op. cit., p. 61‑85, ici p. 72 et 83.
44Pour plus d’explicitation quant à cette perspective, voir mon article « Une double vocation de la théologie, interne et externe. Ordres différents et compatibilité », Études théologiques et religieuses 2013/3, p. 375‑390.
45Cf. Alasdair MacIntyre, Après la vertu, op. cit., p. 215.
46Cf. Denis Müller, « Confrontation des traditions et intensité de la vérité. Une approche francophone et protestante du débat sur les communautarismes », Recherches de science religieuse 95/1, 2007, p. 41‑60.
47Pour une explicitation, cf. Du religieux, du théologique et du social, op. cit., p. 95‑118, ici p. 106s., et cf. aussi Mises en scène de l’humain. Sciences des religions, philosophie, théologie (Jacques Ehrenfreund et Pierre Gisel éd.), Paris, Beauchesne, 2013.
48Au sens courant du terme, et tel qu’il peut en être question chez les philosophes analytiques, non au sens du théologien Lindbeck (sur Lindbeck, cf. Postlibéralisme ? La théologie de George Lindbeck et sa réception [Marc Boss, Gilles Emery et Pierre Gisel éd.], Genève, Labor et Fides, 2004).
49À ce propos, cf. Joan Stavo-Debauge, Le Loup dans la bergerie. Les débats sur le post-sécularisme au regard du créationnisme, Genève, Labor et Fides, 2012, p. 114‑117, 135s.
50D’où mon parti-pris de partir non de la transparence des concepts, mais des effectivités sociales que travaillent l’histoire et les sciences humaines, des effectivités qui sont le lieu tant des traditions (cf. à ce propos Bruno Latour, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des modernes, Paris, La découverte, 2012, p. 162s., 165, 281s., 301s., 312) que du croire (voir les ouvrages collectifs cités note 41, et dit ici en démarcation de ce que réclame Pascal Engel, « Le droit de ne pas croire. Le principe des raisons suffisantes », op. cit., repère 22).
51« Statut et place de l’Église, en compréhension interne et face à la société. Regard critique sur le motif de l’Église comme sacrement », Recherches de science religieuse 100/3, 2012, p. 403‑417.