1Une même dualité de sens peut s’entendre dans le grec κατέχειν (retenir, contenir), de 2 Th 2, dont le sens temporel, qui n’est pas premier, s’est précisé et imposé à travers l’exégèse.
2Voir également 1 Co 10, 11.
3Sur l’eschatologie paulinienne, on se reportera entre autres au récent livre d’Olivier Boulnois, Saint Paul et la philosophie. Une introduction à l’essence du christianisme, Paris, PUF, 2022, en particulier les chapitres 2 (« Cosmos : le temps de la fin ») et 7 (« Le mystère du mal et le secret de l’histoire »).
4Voir Marion Jean-Luc, D’ailleurs, la Révélation, Paris, Grasset, 2020, p. 560-566, faisant remarquer, avec von Balthasar Hans Urs (« Umrisse der Eschatologie », Verbum Caro. Skizzen zur Theologie, I, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1960, p. 287), que « bibliquement, il n’y a pas deux jugements, ni deux jours du jugement, mais un seul ».
5On lira à ce sujet avec profit les textes rassemblés dans la seconde partie de Le temps et les temps dans les littératures juives et chrétiennes au tournant de notre ère, Grappe Christian et Ingelaere Jean-Claude (dir.), Leyde, Boston, Brill, 2016. Pour l’emploi de la formule singulière « celui qui vient » (ὁ ἐρχόμενος) en Apocalypse 1, 4 et 1, 8, voir en particulier l’étude de Philonenko Marc, « Celui qui est, qui était et qui vient (Apocalypse de Jean 1, 4) », p. 199-207.
6Trottmann Christian, La vision béatifique, des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Rome, École française de Rome, 1995.
7Taubes Jacob, Eschatologie occidentale, traduction Raphaël Lelouche et Michel Pennetier, Paris, éditions de l’Éclat, 2009. Sur la fortune de la thèse de J. Taubes, voir ici même la contribution d'Andrea Tagliapietra et Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, 2002, p. 232-234.
8Ratzinger Joseph, Eschatologie. Tod und ewiges Leben. Regensburg, Pustet, 1977 ; Ratzinger Joseph, La mort et l’au-delà. Court Traité d’espérance chrétienne, traduit par Henri Rochais, Paris, Fayard, 1979, réédité en 1994 avec un avant-propos de Jean-Robert Armogathe. Plus récemment, voir Urfels Florent (éd.), « Imaginer les fins dernières », dossier thématique de la revue Communio, 2018/6 (no 260).
9Il a été, il y a quelques décennies, presque un lieu commun de voir dans le Manifeste du parti communiste une « eschatologie sécularisée », thème présent chez Karl Löwith (Löwith Karl, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard, Europa Verlag, 1941 ; puis Löwith Karl, Meaning in History: the theological implications of the philosophy of history, Chicago, Chicago University Press, 1949), et à sa suite chez Rudolf Bultmann (Bultmann Rodolf, Geschichte und Eschatologie, Tübingen, Mohr Siebeck, 1958). On lira avec profit la recension critique de ce dernier ouvrage par Hans Blumenberg (Blumenberg Hans, Gnomon, no 31, 1959, p. 163-166, traduit par Jean-Claude Monod, Archives de philosophie, 2004/2, 67, p. 299-303).
10C’est dans cette veine schmittienne que se place le travail de Julien Freund. Voir Freund Julien, « Considérations sur prophétisme et politique », Revue d’histoire et de philosophie religieuses, no 4, 1982, p. 373-383. Notons l’importance du thème de la transformation inconsciente et voilée du prophétisme qui se dissimule dans les pratiques ; le phénomène religieux peut ainsi, estime Freund, donner lieu à des comportements qui en sont les « succédanés par travestissement » (p. 373), et le discours politique moderne, exemplairement celui de Marx, réactive le prophétisme tout en le dissimulant, si bien que la « sécularisation » est un processus invisible, comme la « ruse de la nature » kantienne ou la « ruse de la raison » hégélienne, et qu’il faut l’œil de l’historien pour le détecter : « Quiconque connaît bien les textes antérieurs du prophétisme n’a aucune peine à repérer dans son œuvre [sc. Marx] les thèmes classiques de cette littérature, mais sous une forme sécularisée ». Dans ce dispositif, ce qui n’est pas dit, ni thématisé, est la position de l’historien elle-même, celle d’un analyste en surplomb écrivant en régime de focalisation externe.
11Blumenberg Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1966 ; Blumenberg Hans, La légitimité des Temps Modernes, traduit par Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel et Denis Trierweiler, Paris, Gallimard, 1999, première partie, chap. 8, p. 98-111. Voir également la recension de R. Bultmann : « À quelle terminologie appartient ce concept de sécularisation, depuis longtemps à la mode ? Il me semble que l’historien et le philosophe ne peuvent rien expliquer avec lui » (Bultmann Rodolf, Geschichte und Eschatologie, art. cit., p. 302).
12Comme l’a suggéré Oscar Cullman (Cullman Oscar, « Le caractère eschatologique du devoir missionnaire et de la conscience apostolique de S. Paul Étude sur le κατέχον [-ων] de 2 Thess 2, 6-7 », Revue d’histoire et de philosophie religieuse, no 3-5, 1936, p. 210-245. Sans nommer Schmitt, Cullman a bien montré que l’identification du katekhôn à l’Empire romain et à la personne même de l’empereur est une des plus anciennes, et remarqué qu’elle a perdu l’essentiel de son intérêt après l’effondrement de l’Empire, sauf à donner une forme de validité intemporelle à des interprétations enracinées dans les circonstances qui les ont fait naître. Il faut donc, contre Carl Schmitt et consorts, rétablir l’historicité du discours eschatologique, et en étudier les inflexions, au lieu de le réinvestir massivement dans l’Histoire qui s’en est détachée.
13Sur la prédiction du « Veltro » dans la Divine Comédie (Enfer, Chant 1, v. 115-120), dont l’identité n’est pas davantage précisée par Dante, voir ici même la communication de Bruno Pinchard. Comme l’avait jadis signalé Aby Warburg dans ses études sur l’astrologie et la Renaissance italienne, la prédiction du Veltro est commentée par l’humaniste Cristoforo Landino, qui la fait coïncider avec la grande conjonction de 1484. Dans le même temps, son ami Marsile Ficin voit dans cette grande conjonction l’indication d’une restauration temporelle de la figure platonicienne du philosophe-roi. Ainsi peut-on lire à la fin de l’édition princeps des Platonis Opera (1484) que la conjonction de Jupiter et de Saturne représente celle du monarque et du philosophe (« Iuppiter quidem dominus est. Saturnus vero philosophus »). Sur Landino, Ficin, et les références bibliographiques (Warburg, etc.) voir Hankins James, Plato and the Italian Renaissance, Brill, Leyde, New York, 1990, vol. 1, p. 303-304.
14Le point de départ semble se trouver dans la prédiction faite par Paul de Middelburg (1445-1533), dans sa Prænosticatio ad viginti annos duratura (1484). De fait, dans les vingt années qui ont suivi l’année 1484 sont apparus les premiers cas de syphilis – infection survenue en Europe après le retour des premières expéditions vers le Nouveau Monde, ainsi que les premiers cas de scorbut, une carence en vitamine C dont les premiers cas semblent être liés aux premières expéditions maritimes au long cours des années 1470-1490. Ainsi, en 1496 Albrecht Dürer illustre-t-il un Flugblatt du médecin Theodoricus Ulsenius « in epidimicam scabiem, quae toto orbe grassatur » (voir illustration en exergue de cet ouvrage). Le lien entre l’épidémie et la conjonction astrale de 1484 est évident pour l’homme de la Renaissance, puisque « virus » signifie venin, et que c’est dans la constellation du scorpion qu’a eu lieu la grande conjonction du mois de novembre.
15Sur ce thème, voir ici même les contributions de Jean-Patrice Boudet et Miguel Ángel Granada, ainsi que le célèbre essai de Warburg Aby, « La divination païenne et antique dans les écrits et les images à l’époque de Luther », traduit par Sibylle Müller, présentation par Eveline Pinto, Paris, Klincksieck, 1990, puis Hazan, 2015, p. 245-294.
16. Sur ce thème, voir Potestà Gian Luca, L’ultimo messia. Profezia e sovranità nel Medioevo, Bologne, Il Mulino, 2014 ; Potestà Gian Luca, Le dernier Messie. Prophétie et souveraineté au Moyen Âge, traduit par Gérard Marino, Paris, Les Belles Lettres, 2018.
17On doit certainement à Nicole Oresme une évolution majeure dans le questionnement sur la « fin du monde », ramené à la question de la possibilité théorique de l’« apocatastase » ou restitution d’une configuration absolument identique à une configuration initiale. Or cette possibilité de l’apocatastase ne dépend pas de la puissance extraordinaire de Dieu, mais du même décret par lequel il crée et conserve toutes choses en nombre poids et mesure. Oresme montre que c’est dans l’état présent de notre connaissance que se joue l’indécision fondamentale entre la commensurabilité des mouvements célestes (impliquant la probabilité de l’apocatastase) et l’incommensurabilité (impliquant son impossibilité). Ainsi, fait-il accomplir à la raison pure un pas décisif en direction des antinomies de la Dialectique Transcendantale. Ajoutons ici que s’il n’y a pas d’antinomie de la fin absolue du monde dans le temps, c’est parce que les idées cosmologiques ne concernent que la synthèse régressive in antecedentia, opérant sur la totalité du temps effectivement écoulé comme condition du temps présent (Kant, Kritik der reinen Vernunft, AK III, 285 ; A 412/B 439). Autrement dit, au point de vue de Kant, s’il n’y a pas d’antinomie de la fin des temps, c’est parce que le simple renversement du problème du commencement en problème de la fin implique que l’on considère le futur comme s’il avait déjà eu lieu, ce qui ne peut se concevoir, à la rigueur, que dans l’imagination. La fin des temps ne correspond plus ici qu’à un focus imaginarius, et non à une idée rationnelle.
18Pour sonder la pertinence de cette question et y chercher des éléments de réponse, sans doute faudrait-il dépasser les bornes chronologiques que nous nous étions fixées ici. On pourrait reconsidérer, dans le prolongement des réflexions de Saverio Ricci sur l’origénisme de Campanella, la problématique de la rédemption universelle de la Réforme aux Lumières. L’idée, potentiellement imprégnée d’origénisme, qu’il n’y a pas de jugement final, car celui-ci serait immanent à la Création (sous la forme de la Raison dans l’Histoire), doit-elle être conçue comme rupture avec toute pensée eschatologique ? Les éléments de recherche rassemblés ici ne sauraient prétendre donner une réponse directe et toute faite à cette question, mais ouvrir une perspective qui pourrait conduire à la reformuler dans des termes précis et plus adéquats que ceux, aussi imprécis que vagues, de « sécularisation » ou de « sortie du religieux ».