Introduction
p. 9-25
Texte intégral
Vous et moi, Monsieur, nous sommes dans le siècle. Louis Aragon n’y est pas. Il a prononcé des vœux qui l’en excluent. […] Louis Aragon est dans ces années 1920 pour faire vivre quelque chose dont nous nous nourrissons tous et qui est l’Esprit. Aujourd’hui il est le poète, en un autre temps, il eût été l’homme de Dieu.
Il est parmi nous pour animer et défendre un autre ordre que le nôtre. […] Toute cette réalité ne maintient son apparence que parce que, quelque part, hors d’elle, on croit à l’absolu1.
1Cette lettre de 1924 adressée par Pierre Drieu la Rochelle à Jacques Doucet fait d’Aragon le saisissant portrait d’un « homme de Dieu » égaré dans le siècle. On ne peut que s’incliner devant la sagacité de Drieu qui a perçu chez son ami, jeune homme de vingt-sept ans alors plongé dans la rédaction du roman-monstre La Défense de l’infini et de ce qui deviendra Le Paysan de Paris, sur le point de se lancer avec ses amis, après l’aventure de la revue Littérature, dans celle de La Révolution Surréaliste, ce « goût de l’absolu2 » qui hante sa vie comme son œuvre. Cette affinité native est aussi et avant tout une passion, dans tous les sens du terme et, si la religion chemine souterrainement, souvent métaphoriquement, dans l’œuvre d’Aragon, c’est la question plus générique du rapport à l’absolu ou à l’infini, deux termes qui reviennent de manière entêtante sous sa plume, qui est l’objet de ce livre. « Qui est là ? Ah, très bien : faites entrer l’infini3. » – ainsi se terminait Une vague de rêves, son « manifeste surréaliste » personnel, publié avant celui d’André Breton. C’est toute la question : comment faire « entrer l’infini » dans le fini de la vie ? Vaste entreprise à laquelle la prospection effectuée dans Le Paysan de Paris donne une manière de réponse, dans l’instauration d’un rapport au réel basé sur un forage de l’instant qui permet à l’auteur de « découvrir le visage de l’infini sous les formes concrètes qui [l]’escort[ent]4 ». À l’occasion de la découverte fortuite de l’une de ces « serrures qui ferment mal sur l’infini » se manifeste alors en lui un « goût passionné de la révélation5 ». Mais le saccage de La Défense de l’infini à l’automne 1927 à Madrid, la destruction de ce texte aux « proportions inquiétantes6 » poursuivi par Aragon quatre années de sa vie durant, fournit une sanction autrement funeste à sa quête démesurée. Ce « roman suicidé7 » est la victime collatérale, sur le plan de la création, de la compulsion à l’illimitation dont il est le produit – tout roman étant à la fois, comme Aragon l’écrira près de cinquante ans plus tard dans Théâtre/Roman, « un suicide et une tentative d’éviter son suicide8 ». C’est que le goût de l’infini ne fait pas de quartier, l’exigence se déclinant à tous les plans de ce réel qu’il s’agit de dépasser : poétique bien sûr, mais aussi érotique et politique. Aragon fait ainsi état en 1924, dans une lettre écrite à l’attention des collaborateurs de Clarté, de son mépris à l’égard d’une révolution russe qui lui fait « hausser les épaules » car il y voit « à l’échelle des idées » « au plus une crise ministérielle », ce qui lui vaut d’être qualifié d’« anarchiste pur » par ses détracteurs, qui fustigent dans leur réponse son « monachisme », « cette espèce d’apostolat de l’impossible où il entend se consumer ». Il leur reprochera quelques mois plus tard, au numéro 2 de La Révolution Surréaliste, d’avoir « réduit aux proportions d’une simple crise légale la cause illimitable de la Révolution9 ». Défense de l’infini, encore.
2Mais l’autodafé de 1927 à Madrid et la tentative de suicide de 1928 à Venise sur fond de délitement de la relation avec Nancy Cunard témoignent du danger de cette pulsion quand elle prend un tour par trop existentiel. Ses germes destructeurs étaient exposés, déjà, dans un conte du Libertinage, « Lorsque tout est fini » : « Nos jugements se rendaient sans cesse à l’échelle de l’infini et cet infini nous écrasait10. » Que faire pour éviter d’être laminé par la quête de l’absolu ? Il est dangereux de confier ce besoin à l’écriture, ou du moins de s’y abandonner sans garde-fou, le sabordage de La Défense de l’infini le prouve. Le roman comme « bordel11 » conçu contre la « manie bourgeoise de tout arranger en histoire12 », le harassement du réel par intégration dans la fiction d’un foisonnement désordonné de situations et de personnages débouchent sur l’impuissance et le « découragement » devant « la multiplicité des faits13 ». Croire en l’amour semble au moins aussi périlleux, et y chercher l’absolu peut s’avérer fatal : Nancy Cunard disait d’Aragon qu’il était très demanding, terme qu’on peut bien sûr traduire en français par « exigeant », mais dans lequel il est également permis d’entendre un écho de la demande comme soif inextinguible d’amour, au sens psychanalytique du terme.
3C’est ce qu’Aragon qualifie lui-même assez singulièrement à de multiples reprises dans son œuvre de « vertige », l’adhésion au communisme, qui tiendra lieu de cadre, de périmètre ou de corset à cette pulsion à l’illimitation, circonscrite par l’engagement quand bien même elle se vit là comme ailleurs sur le mode passionnel. S’éclaire ainsi le paradoxe dont bien des lecteurs d’Aragon font l’expérience, entre une tendance compulsive au débordement et la nature coercitive de l’appareil de parti. Second paradoxe : que le « goût de l’absolu » qui amena Drieu à poser qu’Aragon n’était « pas dans le siècle » ait trouvé pour s’incarner une voie résolument intramondaine en l’espèce du rapport au politique. Si l’engagement n’est pas son unique expression, l’amour fonctionnant comme pôle d’attraction non pas concurrent mais complémentaire, on peut affirmer que le besoin de croire a trouvé dans la rencontre avec le communisme une incarnation à la fois providentielle et problématique. C’est dans l’écriture poétique que l’inscription de ce besoin est la plus manifeste, c’est donc essentiellement le corpus poétique qui fait l’objet de cet essai, des premiers poèmes publiés pendant la Seconde Guerre mondiale et repris dans Le Crève-cœur au Fou d’Elsa, dernier grand « poème » aragonien.
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4Aragon confirme l’hypothèse d’une relation au communisme qui serait de l’ordre du croire dans un passage de sa postface aux Communistes, « La Fin du “Monde réel” », dans lequel il affirme, dans un contexte explicitement politique, appartenir « à une catégorie d’hommes qui ont […] toute leur vie cru désespérément à certaines choses14 ». Il y expose les raisons qui l’ont amené à cesser l’écriture des Communistes au début des années cinquante, et c’est l’occasion pour lui de brosser comme incidemment un vibrant autoportrait en croyant, dont la tonalité pathétique n’efface pas la dimension apologétique. Au fil d’une explication retorse et sinueuse, il motive l’arrêt de l’écriture par les malentendus qui ont fleuri autour de la réception du texte, et notamment par le décalage entre la contradiction intime qui le poussait à écrire, expression de « ce que [la politique] fait d’un homme », qu’il qualifie à plusieurs reprises de « drame », d’une part, et la « lumière » qu’à l’exclusivité de toute ombre les lecteurs militants ont voulu voir dans son roman, d’autre part. Je redonne à entendre ce passage nécessairement familier à tout lecteur d’Aragon pour mieux en souligner les aspects les plus saillants, qui résument assez magistralement le rapport d’Aragon à une certaine forme de croyance, et la manière dont écrire et croire se nouent :
J’appartiens à une catégorie d’hommes qui ont cru, comment dire pour marquer d’un mot l’espoir et le malheur : qui ont cru toute leur vie désespérément à certaines choses ; qui ont été comme le nageur qui se noie, mais toujours au-dessus de lui de la dernière force de ses bras élève l’enfant qu’il veut sauver contre la vraisemblance… J’appartiens à une catégorie d’hommes qui ont tant et si bien regardé toute leur vie la lumière que parfois ils sont devenus aveugles de l’aimer… J’appartiens à une catégorie d’hommes qui ont toujours cru plus fort qu’ils n’ont craint, me comprenez-vous ? Eh bien, dans ces années que je dis, où j’écrivais Les Communistes peut-être pour cela même, et encore les années tout de suite après, j’étais la proie en même temps de cette certitude qui était ma vie et d’un doute affreux, qui me venait je ne sais d’où. C’est cette contradiction qui me faisait écrire15.
5Cette citation offre des enseignements décisifs à conserver à l’horizon de la réflexion, et j’en effectue à l’orée de cet ouvrage un rapide commentaire. Notons avant tout le recours au passé composé qui, en 1966, ancre cette croyance dans un temps antérieur tout en préservant un rapport certain au présent de l’énonciation, qui la caractérise comme constitutive du sujet qui parle. Le martèlement anaphorique du « j’appartiens à une catégorie d’hommes » dénote une démarche qui subsume l’individuel sous le collectif (et un positionnement propre le cas échéant à dissoudre la responsabilité individuelle) ; la complexité de cette foi fait d’emblée problème, son expression confinant visiblement à l’indicible puisque la phrase « cale » brutalement pour ne se rétablir qu’au prix d’une rupture syntaxique mettant en scène l’empêchement à formuler fidèlement les choses, à trouver un terme qui soit à la hauteur de l’ambivalence du vécu (« comment dire pour marquer d’un mot l’espoir et le malheur ») ; la trouvaille du terme adéquat pour rendre compte des tensions oxymoriques internes à cet élan (« désespérément ») s’enjolive immédiatement d’un ampliatif, « toute leur vie », manière de surenchère destinée à compenser ce que le choix du mot « désespérément » pourrait encore avoir de défaillant par rapport à la réalité. Cet ampliatif est ensuite repris une fois mais aussi prolongé en « toujours » (deux fois) ; « comme le nageur qui se noie », celui qui croit le fait au péril de sa vie, au prix d’une démarche auto-sacrificielle dans laquelle il jette toute son énergie, jusqu’à la mort (« de la dernière force de ses bras »), dans une volonté de préserver un être en devenir qui le dépasse (« l’enfant » ; « l’enfant Avenir ? » se demande-t-on en pensant à Blanche ou l’oubli). Ce sauvetage n’a pas la moindre chance rationnelle de réussir mais le croyant s’obstine quand même « contre toute vraisemblance », dans un pari fou de l’espoir contre le réel et un élan de foi qui est fondamentalement négation de la réalité ; réalité dont le croyant pourra perdre le sens s’il se laisse éblouir par l’espérance, perte de lucidité susceptible, soit dit en passant, de se payer d’une mutilation, le corps en portant les stigmates. Enfin, cette croyance est à la croisée d’un amour, dont elle est la mise en œuvre (on croit en la lumière parce qu’on l’aime), et d’un courage (celui de croire, par opposition à la pusillanimité de craindre). La construction par amplification et le rôle des ampliatifs, proprement envahissants, font de ce passage un îlot orphelin dans le flux de la postface. Et, au-delà de l’aveu manifeste qui fait de la contradiction, de la déchirure et du doute des moteurs de l’écriture, une autre confidence se lit en creux : dans ces années-là, si Aragon écrit Les Communistes, est-ce parce qu’il a toujours cru plus fort qu’il n’a craint ou, dans une démarche quasi conjuratoire, pour croire plus fort qu’il ne craignait ?
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6Voir dans l’inscription de l’engagement politique d’Aragon à même le texte poétique la mise en œuvre d’un besoin de croire pose malgré tout des problèmes évidents. Ma réflexion, basée sur la mobilisation des sciences humaines au sens large (philosophie, anthropologie, sociologie, sciences politiques, psychanalyse), dans la perspective d’établir une certaine dimension pseudo-religieuse de l’itinéraire d’Aragon en poésie, du Crève-cœur au Fou d’Elsa, peut se heurter à une objection majeure, en l’espèce de la réfutation de l’assimilation du communisme à une religion. Dans leur Dictionnaire critique du marxisme, Gérard Bensussan et Georges Labica, tout en en reconnaissant la validité, la qualifient de « vieille lune16 ». Shmuel Trigano quant à lui, analysant la série des applications subversives de la théorie de la « religion civile » aux systèmes de croyances et de pratiques laïcs, la caractérise comme « la plus bombastique, puisque [l’]idéologie [communiste] fut déclarativement athée et développa une attitude radicalement hostile aux religions instituées17 ».
7Si un rappel et une recontextualisation historique et idéologique des débats suscités par cette assimilation excèdent le périmètre de cet essai, il est néanmoins nécessaire d’en retracer brièvement la généalogie. Soulignons avant tout que cette assimilation, et plus généralement les concepts de « religion politique » (Voegelin, 1938 ; Aron 1939) ou de « religion séculière » (Aron, 1941), selon deux formules qui ont fait florès dans la seconde moitié du xxe siècle, en appellent à la notion polysémique, polémique et passablement galvaudée de sécularisation. Paradigme politique d’une rare complexité censé marquer pour les historiens l’entrée dans la modernité, cette notion est apparue dans la philosophie allemande du xixe siècle et s’est réinventée au cours du siècle suivant, notamment au spectacle de la montée en puissance des régimes totalitaires. Volontiers utilisée comme emblème dans des débats surdéterminés idéologiquement, elle a fait l’objet d’une véritable « querelle18 », d’où une certaine difficulté à la dégager de l’écheveau dans lequel elle est emmêlée. La sécularisation évoque d’abord l’idée d’un retrait de la religion dans les Temps modernes et recouvre, historiquement, la reconstruction des institutions sur une base rationnelle. À ce titre, on peut l’intégrer dans la réflexion plus vaste de Max Weber sur le « désenchantement du monde » consécutif à la rationalisation des sociétés modernes, avec la prétention de la science à un monde « sans reste19 ». Cette première acception aurait comme aboutissement supposé la liquidation des religions au moyen de leur neutralisation progressive. Mais la notion évoque aussi le transfert, dans le champ du politique, souvent à l’insu des acteurs qui le composent, de contenus et de modèles issus du champ religieux, la tendance étant de considérer que les catégories du politique de la pensée occidentale sont le reliquat ou la réinterprétation de concepts politico-religieux, ou de concepts issus de la théologie. On connaît le fameux théorème de la sécularisation, de Carl Schmitt (1929) : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés20. » Cette acception de la sécularisation s’appuie également sur l’idée d’une périodisation de l’Histoire dans une optique eschatologique, et fait de la philosophie de l’Histoire qui se développe à partir du siècle des Lumières le lieu d’inscription d’une doctrine séculière du Salut, dont la pensée de Hegel et de Marx serait en quelque sorte le point d’orgue, l’un postulant l’avènement de l’Esprit, l’autre celui de la société sans classe. C’est le sens de l’ouvrage de Karl Löwith, Histoire et Salut, dont l’objectif est de « tenter de montrer sur le plan historiographique que la philosophie de l’histoire provient de l’eschatologie du Salut21 ».
8Cette conception de l’Histoire comme transposition « sécularisée » de la théologie chrétienne informe le concept de « religion politique » auquel le philosophe autrichien Eric Voegelin consacre un ouvrage en 1938, peu après la proclamation de l’Anschluss par Hitler22. Confronté à des difficultés de conceptualisation, il s’y attache notamment à décrire la façon dont le sacré informe les réalités proprement politiques que sont l’État, la figure du souverain, le peuple. Les années trente, théâtre de la montée des totalitarismes, sont ainsi le creuset d’une intense réflexion sur la question ; au mitan de la Seconde Guerre mondiale, Raymond Aron qualifie quant à lui de « religion séculière » tout ce qui ressortit à ces « doctrines » qui « fixent le but dernier, quasiment sacré, par rapport auquel se définissent le bien et le mal23 ».
9Dans les années cinquante, la « querelle » refait surface en l’espèce d’un désaccord radical entre Eric Voegelin et Hannah Arendt suite à la publication par la philosophe des Origines du totalitarisme (1951) et à sa recension par son confrère (1953)24. Arendt refuse catégoriquement que le communisme puisse être pensé dans le registre de la religion, cette assimilation témoignant selon elle d’une méconnaissance et d’une incompréhension tant du politique que du religieux et débouchant sur une minoration de la dimension irréductible du totalitarisme soviétique. Elle critique par ailleurs vigoureusement dans un échange avec le sociologue français Jules Monnerot la propension des sociologues à focaliser sur des « “rôles fonctionnels” en eux-mêmes et par eux-mêmes », et à fonder, écrit-elle, leur réflexion sur la « prémisse fondamentale » que « toute chose a une fonction et [que] son essence équivaut au rôle fonctionnel qu’elle se trouve jouer25 ».
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10Le présent essai, qui fait fond, entre autres, sur une approche fonctionnaliste du fait religieux, tombe de toute évidence sous le coup de la critique d’Arendt. Mais cette approche ne se prétend pas la seule valable, pas plus qu’elle ne subsume toutes les religions sous un invariant commode qui serait une pure cheville spéculative. La définition inclusive de la religion, présupposé de la réflexion, inscrit mon propos dans le cadre d’un itinéraire qui se démarque du premier sens donné à la sécularisation (disparition inéluctable de la religion dans la modernité, résultat d’une rationalisation croissante de la vie humaine et sociale) pour mettre en lumière la validité du second, sécularisation-transfert ou sécularisation-dissémination, avec le champ politique comme réceptacle privilégié des énergies libérées par la récession des religions historiquement instituées. En contexte, dans cette perspective, l’approche fonctionnaliste s’est avérée un outil méthodologique fécond, mettant en évidence la dimension heuristique de la démarche comparative. Pour autant, identité de fonctions ne signifie pas identité de substance, pas plus qu’une analogie n’équivaut à une identification. L’accent mis sur les fonctions permet de montrer, qu’à bien des égards, le communisme a pu tenir lieu de religion ou qu’en termes de structure et d’institution, il fonctionnait comme une église.
11Sur le plan sémantique, on pourra ainsi conclure non pas à l’identification de l’idéologie communiste à une religion, mais affirmer qu’il y a bien du religieux dans la relation nouée par un auteur comme Aragon au communisme, comme il y en a au demeurant, à des degrés divers, dans le politique au sens large. Bien des historiens l’ont montré, que ce soit à travers l’étude de la Révolution française ou de la « religion civile » qui nimbe et soutient l’entrée en République, et bien des philosophes, de Claude Lefort à Vincent Delecroix, se sont interrogés sur la permanence du « théologico-politique26 ». C’est ainsi à dessein que j’ai écarté de l’intitulé de cet essai le concept théologique de foi, en ce qu’il postulerait d’emblée l’identification du phénomène étudié à un croire d’ordre religieux, au sens des religions occidentales instituées. Indépendamment des précautions exigées par la démarche comparative, l’extrême plasticité, la diversité des formes que revêt dans l’œuvre d’Aragon ce qu’il nomme lui-même « goût de l’absolu » interdit un tel choix. J’y aurai néanmoins recours dans toute analyse faisant explicitement appel à la religion comme comparant, et bien évidemment quand le terme est utilisé par les acteurs historiques eux-mêmes. Le souci de généricité est également la raison pour laquelle il m’arrivera de privilégier, quand cela ne malmène pas trop la syntaxe, le verbe substantivé au substantif croyance, dont le sens en français est fréquemment connoté péjorativement. Ce choix fait également sens en écho à l’œuvre d’Aragon, qui recourt bien plus fréquemment au verbe qu’au substantif, probablement pour sa dimension active, les différentes nuances de procès qu’il autorise et l’éventail des temps disponibles.
12J’entends par ailleurs le croire au sens où Michel de Certeau peut le caractériser non comme contenu, programme, dogme ou rassemblement d’énoncés, mais en mettant l’accent sur la relation d’un sujet à un objet, sur l’investissement d’un sujet dans une proposition davantage que sur la proposition elle-même. Ainsi sera-t-il toujours posé à l’horizon de la réflexion comme le fait d’une relation, par essence fluctuante, variable, traversée par l’incertitude, et non comme un rapport à un ensemble préétabli d’articles de foi. II ne saurait dans cette perspective être considéré comme une modalité épistémique faible de la connaissance, ce qui est cru n’ayant jamais le statut, la disponibilité de l’objet scientifique, que l’on peut produire à la demande une fois qu’il a été défini. Les analyses de Danièle Hervieu-Léger, soucieuse de se dégager du recours systématique au christianisme comme mètre étalon lorsqu’il s’agit de tenter la saisie du phénomène religieux, défaut méthodologique récurrent chez les sociologues occidentaux, rejoignent celles de De Certeau dans l’accent mis sur l’action, faisant du croire « la croyance en actes, la croyance vécue27 ».
13Le recours à l’infinitif m’intéresse enfin par la polysémie qu’il autorise : ainsi que le constate l’anthropologue Jean Pouillon dans ses « Remarques sur le verbe “croire” », ce verbe français « a ceci de paradoxal qu’il affirme aussi bien le doute que l’assurance », « croire » pouvant exprimer une conviction, mais aussi la nuancer, signifiant alors « je ne suis pas sûr » – ceci pour le versant subjectif de la croyance. Sur le plan de la construction verbale, donc du rapport à l’objet, le flottement est également de mise puisqu’en fonction du type de complément, le sens variera considérablement : « “croire à…”, c’est affirmer une existence ; “croire en…” c’est avoir confiance ; “croire que” c’est se représenter quelque chose d’une certaine façon28 ». Je m’autoriserai donc à parcourir toute la gamme de cet éventail sémantique en fonction des besoins, en contexte.
14Pour revenir sur l’analogie avec le religieux, on constate que c’est essentiellement pour les communistes restés à l’intérieur du cercle et pour certains spécialistes de sciences politiques qu’elle fait problème. On peut au contraire constater à quel point cette assimilation est répandue chez les « communistes repentis », et combien elle semble signifiante à qui établit un travail de recensement concret un tant soit peu sérieux des points de recoupement et d’achoppement. Un article très circonstancié de Marc Lazar, « Communisme et religion29 », offre une telle étude, qualifiée plaisamment par son auteur de « jeu des sept erreurs ». Faisant une mise au point sur les (nombreux) arguments en faveur de cette thèse comme sur les conflits de mitoyenneté qui opposent les deux entités, il relève de manière synthétique leurs différences principales : salut collectif venant de l’homme côté communiste, salut individuel venant de Dieu côté chrétien ; absence de transcendance et absence de solution donnée au problème de la mort dans le communisme ; différence de structure de l’acte de foi, basé au fondement des religions de la foi sur « un non-su conscient30 », par opposition à la prétention du marxisme à la scientificité. Ces objections ne sauraient suffire à faire obstacle à une démarche comparative posée et entendue comme telle. Pour clore sur le rejet catégorique d’Hannah Arendt, une approche par le prisme du sujet me semble indispensable, et c’est bien celle que j’entends adopter à partir de l’œuvre d’Aragon. Il convient pour cela de resituer l’appréhension fonctionnaliste de la religion dans le périmètre plus vaste de la réflexion weberienne sur la récession du religieux liée à l’entrée dans la modernité afin de mettre en relief l’idée que le communisme a pu, comme n’importe quelle idéologie, répondre à certains besoins existentiels afin de permettre à l’individu de « combler les déficits cognitifs, moraux et ontologiques qu’il ressent intensément et [d’]y déverser le trop-plein de conscience qui l’aspire vers quelque chose d’indicible31 ». Concrètement, cette théorie des besoins se traduit, entre autres, par le constat d’Edgar Morin : « J’ai chevauché l’Histoire. J’étais au Parti communiste. […] Il fallait à tout prix croire en l’Histoire, c’était la seule chose qui restait aux athées révolutionnaires32 ». Mais elle transparaît aussi en filigrane dans ces mots d’Aragon, à qui je rends enfin la parole :
À toutes les époques, les gens de mon espèce ont vécu avec la perspective d’une utopie. Dans les temps modernes, il n’y a pas besoin de mettre les points sur les i. Mais avant, c’était Dieu, le paradis, ou simplement la bonté. Avoir parcouru tout cet espace qui va de l’autre guerre à la guerre d’Espagne, sans un mot de ce qui se passait là-bas… je veux dire en URSS33…
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15Quand bien même le besoin de croire travaille l’œuvre d’Aragon, et peut-être en raison du caractère subversif de l’assimilation du communisme à une religion et de l’écueil épistémologique qu’elle représente, le sujet n’a pas été abordé frontalement par la recherche aragonienne, encore qu’il traverse de nombreux colloques consacrés à des monographies de l’écrivain (notamment Le Roman inachevé, La Semaine sainte et Le Fou d’Elsa) et de nombreux essais critiques. Je pense essentiellement aux travaux de Daniel Bougnoux, dont bien des articles témoignent d’une sensibilité particulière à la dimension existentielle de cette question pour Aragon, et dont le Vocabulaire d’Aragon comporte une entrée « croyance » qui pointe notamment la façon dont elle noue avec une cohérence très forte les dimensions politique, érotique et esthétique dans l’œuvre. La Confusion des genres offre également une mise au point synthétique et très stimulante sur ces aspects, et la Notice de La Mise à mort une plongée abyssale dans les méandres de la conscience déchirée du narrateur de « Murmure ». Roselyne Waller a quant à elle consacré dans Aragon et le père, romans, des pages à la fois lumineuses, sagaces et sensibles à la façon dont s’articule la question du père à celle de l’ordre symbolique et à celle de la religion. Mais aucune analyse d’envergure ne s’était attelée jusqu’ici à une lecture diachronique dans l’œuvre de la topique fondamentale que représente le croire, et de manière générale sur le versant politique c’est essentiellement la dimension publique de l’engagement qui a été traitée, notamment par l’intermédiaire d’un recueil d’articles intitulé Les engagements d’Aragon, et surtout un numéro très dense des Recherches croisées Aragon Elsa Triolet consacré à Aragon politique. C’est au fond dans une thèse ne portant pas exclusivement sur Aragon que cette question, en ce qu’elle noue politique et religieux, a été abordée de la façon la plus incisive et la plus fouillée, le travail monumental et magistral de Reynald Lahanque sur le réalisme socialiste, Le réalisme socialiste en France (1934-1954). Il s’agit au demeurant, hormis la Notice que lui consacre Marie-Thérèse Eychart dans la collection de la Pléiade et la présentation de Wolfgang Babilas dans ses Études sur Louis Aragon, du seul commentaire de fond qui ait été effectué sur le recueil Brocéliande, grand oublié, avec Mes caravanes, de la critique aragonienne. Si le jugement esthétique peut motiver la relégation du recueil de 1954, il n’en va pas de même pour celui de 1943. Il faut enfin rappeler les apports décisifs de la thèse d’Olivier Barbarant, L’opéra de la personne : le sujet, la voix et l’histoire dans l’œuvre poétique d’Aragon, de Les Yeux et la mémoire (1954) à Les Poètes (1960), dont j’ai bien souvent rencontré les analyses en ce qui concerne les conséquences proprement poétiques, en matière de justesse tonale, de variété rythmique comme de richesse lexicale, du réglage du rapport du sujet à son propre discours.
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16Je partirai de l’hypothèse que le besoin de croire a rencontré pour Aragon dans l’utopie politique véhiculée par le communisme à la fois un cadre et un adjuvant dont les effets sont déterminants sur son œuvre, notamment poétique. Occasion d’une topique d’une grande richesse, la question du croire y engage en effet une esthétique spécifique, que ce soit dans les formes utilisées ou dans le type d’adhésion, de réception requis. Un certain rapport de la poésie à la circonstance biographique comme un certain rapport au lecteur, à l’histoire du genre, aussi, motivent ainsi le choix du corpus poétique comme objet d’étude. Aragon n’affirme-t-il pas lui-même que « [sa] biographie, elle est dans [ses] poèmes, et à qui sait les lire, autrement claire que dans [ses] romans34 » ? Il justifie également le recours au poème en 1939 par « la considération de l’audience de la poésie35 ». Cette articulation plus étroite du sujet à lui-même comme au lecteur que requiert le poème fait nécessairement du genre poétique un périmètre d’expression privilégié pour s’affronter au « calvaire » de la « croix de croire36 », jusqu’à la mise en crise du chant. Mon hypothèse anthropologique est ainsi doublée sur le plan esthétique d’une réflexion sur le poème comme recueil, mais aussi comme vecteur et catalyseur de la foi. Le long compagnonnage d’Aragon avec cette passion lui aura permis d’arpenter le territoire des ressources comme des impuissances du poème. La réussite esthétique variable devient alors le révélateur ou le symptôme d’un réglage plus ou moins juste du sujet à sa parole comme au risque et au doute inhérents à toute relation de croyance. Dans cette perspective, le poème fonctionne comme sommation éthique et mise à l’épreuve d’une forme d’authenticité de parole et de fidélité à soi-même, pour qui a eu comme Aragon le souci de « prendre l’événement à la gueule37 », au risque parfois de se perdre dans « l’épais taillis du siècle38 ».
17Je commencerai par montrer que c’est à la faveur d’un conflit comparé par certains à une « guerre de religion39 » qu’Aragon peut renouer avec le poème après des années de silence poétique. Comme retrempée dans l’adversité, l’écriture poétique est le vecteur privilégié d’une foi polymorphe qu’elle reflète autant qu’elle l’alimente. Alors même que la situation historique (l’invasion puis la reddition de la France) comme le contexte plus proprement politique (la dissolution du Parti communiste) autorisent et contraignent à la fois Aragon à enrichir le credo marxiste de sèmes connexes suscités par les circonstances, donc à injecter un minimum de jeu dans le rapport à l’absolu qu’il s’est choisi, il témoigne d’une remarquable faculté à « prendre son rêve où [il] le trouve40 », c’est-à-dire à mobiliser des références et ressources religieuses pour les détourner de leur ancrage d’origine et les orchestrer dans la perspective de susciter non seulement l’adhésion mais aussi l’action des lecteurs.
18Mais la dimension militante des textes de la Résistance ne doit pas occulter la vocation réflexive ni la tonalité fréquemment conjuratoire de ces poèmes : la voix d’abord fragile d’Aragon joue ainsi fréquemment de la surenchère comme esthétique compensatoire. Si elle gagne progressivement en force pour acquérir une véritable tonalité prophétique, c’est aussi qu’acceptant de « témoigner » pour les martyrs de Châteaubriant, Aragon entre dans une chaîne testimoniale qui le légitime et l’engage à la fois en tant que croyant. Prompt à greffer le motif amoureux sur le motif politique (Les Yeux d’Elsa), virtuose dans l’alliance du référentiel marxiste aux merveilleux païen et chrétien dans une poésie qui épouse les schémas eschatologiques propres à la religion catholique pour les mettre au service d’une évidente visée pragmatique (Brocéliande), il fait également fond sur le mouvement inverse de métamorphose de l’Histoire en légende par la célébration de la geste des héros français. Aragon s’avère ainsi au fil des années de guerre un exceptionnel producteur d’emblèmes vivants.
19L’évolution de sa relation à l’expression et à la gestion de la croyance pendant et au-delà des années de guerre et d’Occupation, et notamment au moment de l’entrée en Guerre froide, permet ensuite d’observer un mouvement en deux temps similaire à celui qui a été formalisé par bien des analystes du fait religieux : après une phase créative et ouverte tant sur le plan des contenus que des formes, le religieux connaît une période de décélération qui est aussi celle de sa fixation et de son institutionnalisation, infiniment plus pauvres à tous niveaux et d’une assise plus restreinte. Surexploitée dans les années cinquante, la figure des martyrs voit ainsi l’accent se déplacer massivement sur la commémoration, la dimension pragmatique s’effaçant au profit de la défense de l’héritage du Parti communiste français (PCF), dans une visée de contrôle de l’orthodoxie sur fond de durcissement idéologique.
20Mué peu à peu en administrateur des rites et liturgies liés à la célébration et au culte du patrimoine communiste (Mes caravanes), Aragon est pris dans la dynamique violemment antagoniste qui envahit la scène politique internationale au début des années cinquante. Saisi par la fièvre obsidionale qui s’empare d’un PCF par ailleurs traversé de conflits internes, il produit avec LesYeux et la mémoire un « poème » proprement illisible, tant sur le plan de la cohérence globale que de la qualité esthétique. Symptôme d’une crise aiguë, que trahit la calcification d’une pulsion croyante repliée sur les articles du credo marxiste, qu’extériorise par ailleurs la volatilité d’une instance énonciative dont les accents péremptoires ne peuvent compenser la profonde fracture, le recueil débouche sur le sacrifice de la parole poétique sur l’autel de la militance, quelles que soient par ailleurs les tentatives de rémunérer l’indigence par la gesticulation oratoire ou de rameuter le sacré en affublant le poème des oripeaux de la liturgie. Forçant la voix pour lutter contre le doute, Aragon fait l’expérience de l’éthique du poème, lequel ne résiste pas au déni. « Le chant ne s’accommode pas qu’on mente41 » constatera quelques années plus tard le Fou.
21C’est l’une des leçons que tire l’auteur de l’impasse du recueil de 1954. Encore une fois, et comme après la crise poétique du début des années trente, Aragon avec Le Roman inachevé « se retrouve », renouveau qui passe nécessairement par une réinvention formelle et un affrontement, par les moyens de la langue, de la crise personnelle. La part consacrée au politique y est très circonscrite, reléguée dans les marges d’un mouvement d’anamnèse autobiographique qui fait la part belle aux années de jeunesse, sous-représentant de manière flagrante le passé proche, et c’est essentiellement sous la forme de l’effraction (de la prose dans le poème, de l’année 1956 dans celle de 1917) que se dit le traumatisme lié à l’ébranlement de l’idéal. La plainte prend la place de l’aveu, passablement escamoté, interdit par la neutralisation des effets du rapport Khrouchtchev dont se rend responsable le PCF. Dans des proses échevelées, Aragon y lève le voile sur la permanence d’un tropisme passionnel qui fait de lui le sujet captif de « ce qu’[il] aime », d’où la propension à la posture sacrificielle pour se prémunir contre les conséquences délétères d’une déflation de l’absolu. S’il effectue une analyse lucide des pièges de l’utopie, le recueil reste pour autant profondément ambivalent, voire contradictoire, hormis en ce qui concerne la montée en gloire de la figure d’Elsa, relais providentiel d’une croyance mutilée, présentée comme objet heureux de l’élan fusionnel.
22C’est avec la « songerie » où l’emporte « la Grenade aux derniers jours, la Grenade assiégée par les Rois Catholiques42 » que dans Le Fou d’Elsa, livre-somme à bien des niveaux, rétrospectif et prospectif quant à l’œuvre à venir, Aragon se soustrait et s’affronte à la fois à la terrible réalité du xxe siècle. Le constat de faillite de l’utopie y est exprimé sur le mode de la transposition, les époques et les « tragédies » se télescopent dans le « miroir-temps », tandis que l’amour qui « seul demeure », présenté comme unique absolu désormais, permet de sauver in extremis le besoin d’infini.
Notes de bas de page
1Lettre de Pierre Drieu la Rochelle à Jacques Doucet du 6 novembre 1924, citée dans Aragon, Œuvres romanesques complètes, désormais noté ORC, t. 1, édition publiée sous la direction de Daniel Bougnoux, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1997, p. 1152-1153.
2Selon le nom donné à la « passion si dévorante qu’elle ne peut se décrire » qu’il prête au personnage de Bérénice (Aragon, Aurélien, ORC, t. 3, 2003, p. 234-239).
3Aragon, Une vague de rêves, dans Œuvres poétiques complètes, t. 1, édition publiée sous la direction d’Olivier Barbarant, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2007, p. 97. Les deux tomes des Œuvres poétiques complètes dans la collection de la Pléiade seront utilisés comme édition de référence pour l’ensemble de l’œuvre poétique d’Aragon (ultérieurement notées OPC, t. 1 et 2).
4Aragon, Le Paysan de Paris, OPC, t. 1, op. cit., p. 228.
5Ibid.
6Aragon, Avant-lire du Libertinage, ORC, t. 1, op. cit., p. 268.
7Selon la formule de Bougnoux Daniel, Notice, ORC, t. 1, op. cit., p. 1149.
8Aragon, Théâtre/Roman, ORC, t. 5, op. cit., 2005, p. 1233.
9« Communisme et révolution », échanges publiés par Aragon dans La Révolution Surréaliste, no 2, 15 janvier 1925, p. 32. Repris dans Aragon, Chroniques I, 1918-1932, édition établie sous la direction de Bernard Leuilliot, Paris, Stock, 1998, p. 227-229.
10Aragon, Le Libertinage, ORC, t. 1, op. cit., p. 308.
11Aragon, Je n’ai jamais appris à écrire ou les Incipit, Genève, Skira, « Les Sentiers de la création », 1969, p. 45.
12Aragon, Le Con d’Irène, ORC, t. 1, op. cit., p. 474.
13Ibid., p. 475.
14Aragon, Postface de « La Fin du “Monde réel” », ORC, t. 4, 2008,
p. 625.
15Ibid., p. 626.
16Labica Georges, Bensussan Gérard (dir.), « Religion », Dictionnaire critique du marxisme, Paris, Presses universitaires de France, 1985, p. 987.
17Trigano Shmuel, Qu’est-ce que la religion ? La transcendance des sociologues, Paris, Flammarion, « Champs », 2004 [2001], p. 230-231.
18Voir Monod Jean-Claude, La querelle de la sécularisation. Théologies politiques et philosophies de l’Histoire de Hegel à Blumenberg, Paris, Vrin, « Problèmes & Controverses », 2002. Sur la question de l’interprétation à donner au paradigme de la sécularisation, voir également Delecroix Vincent, Apocalypse du politique, Paris, Desclée de Brouwer, 2016.
19Voir, entre autres, Weber Max, Le savant et le politique, traduction de Freund Julien, Paris, Plon, 1959.
20Schmitt Carl, Théologie politique, traduction de Schlegel Jean-Louis, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 1988, p. 46. La compromission ultérieure de Schmitt avec le régime nazi a contribué à compliquer encore les enjeux idéologiques gravitant autour de la notion.
21Löwith Karl, Postface de Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, traduction de Challiol-Gillet Marie-Christine, Hurstel Sylvie, Kervégan Jean-François, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de philosophie », 2002, p. 251. L’ouvrage de Löwith a été écrit à la fin des années quarante, alors qu’il était réfugié aux États-Unis.
22Voegelin Eric, Les religions politiques, traduction de Schmutz Jacob, Paris, Le Cerf, 1994.
23Aron Raymond, « Bureaucratie et fanatisme », La France libre, 1941 ; Aron Raymond, « L’avenir des religions séculières », dans Aron Raymond, L’âge des empires et l’avenir de la France, Paris, Éditions Défense de la France, 1946.
24Texte repris dans Arendt Hannah, Les origines du totalitarisme-Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, « Quarto », 2002, p. 958-967.
25« Lettre de Hannah Arendt à l’éditeur de Confluence en réponse à Jules Monnerot », dans Confluence, vol. 3, no 3, septembre 1954. Texte publié dans la Revue du MAUSS, vol. 22, no 2, Qu’est-ce que le religieux ? Religion et politique, 2003, p. 48-50, DOI : 10.3917/rdm.022.0044 (consulté le 22 mars 2024). L’échange entre Arendt et Monnerot y est repris sous le titre « Le communisme peut-il être pensé dans le registre de la religion ? ».
26Lefort Claude, « Permanence du théologico-politique ? », repris dans Essais sur le politique. xixe-xxe siècle, Paris, Seuil, « Points », 1986 ; Delecroix Vincent, Apocalypse du politique, op. cit.
27Hervieu-Léger Danièle, La religion pour mémoire, Paris, Le Cerf, 2008, p. 109-110.
28Pouillon Jean, « Remarques sur le verbe “croire” », La fonction symbolique : essais d’anthropologie, réunis par Michel Izard et Pierre Smith, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des Sciences humaines », 1979, p. 28.
29Lazar Marc, « Communisme et religion », dans Trigano Shmuel, Courtois Stéphane, Lazar Marc (dir.), Rigueur et passion. Mélanges offerts en hommage à Annie Kriegel, Paris, Le Cerf/L’Âge d’Homme, 1994, p. 139-173.
30Besançon Alain, Les origines intellectuelles du léninisme, Paris, Calmann-Lévy, 1977, p. 15.
31Baechler Jean, « Religion », dans Boudon Raymond, Traité de sociologie, Paris, Presses universitaires de France, 1992, p. 453.
32Morin Edgar, Autocritique, Paris, Seuil, 2012 [1959], p. 21.
33Aragon, Blanche ou l’oubli, ORC, t. 5, op. cit., p. 471.
34Aragon, C’est là que tout a commencé, préface aux Cloches de Bâle, ORC, t. 1, op. cit., p. 708.
35Aragon, Aragon parle avec Dominique Arban, Paris, Seghers, 1968, p. 134.
36Aragon, « Journal de Zaïd », Le Fou d’Elsa, OPC, t. 2, op. cit., p. 847.
37Aragon, « Parabole du montreur de ballets », Le Fou d’Elsa, op. cit., p. 664.
38Aragon, « Hölderlin », Les Adieux, OPC, t. 2, op. cit., p. 1140.
39Gentile Emilio, Les religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes, traduction de Colao Anna, Paris, Les Éditions du Seuil, « La couleur des idées », 2005, p. 210.
40Titre d’un article d’Aragon dans Les Lettres françaises, no 956, 14-20 décembre 1962, « Prendre son rêve où on le trouve ou Les ennemis ».
41Aragon, Le Fou d’Elsa, OPC, t. 2, op. cit., p. 752-753.
42Ibid., p. 493.
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