Fig. 11 : « De la pensée du film aux problèmes de la pensée » (détail), Corpo celeste, Alice Rohrwacher, 2011.

1Michel Foucault a peu écrit sur l’art et le cinéma, mais les quelques textes qu’il leur a consacrés sont travaillés par un même usage des discours auxquels il prête une fonction structurante. C’est parce que « nous savons que tout parle dans une culture » et que « les structures du langage donnent leur forme à l’ordre des choses » que les rapports entre ce qui se voit et ce qui se dit et s’écrit sont des objets d’histoire nécessaires et légitimes. En 1967, alors qu’il vient de publier Les mots et les choses un an plus tôt, Foucault fait paraître un compte rendu de lecture pour Le Nouvel observateur. Deux livres d’Erwin Panofsky sont concernés, les Essais d’iconologie parus chez Gallimard et Architecture gothique et pensée scolastique aux Éditions de Minuit. Le philosophe est immédiatement frappé par les possibilités analytiques libérées par l’historien de l’art. C’est qu’entre les discours et les images de la peinture des liens complexes se font, qui tantôt réservent à ces dernières le pouvoir d’interpréter les premiers – Foucault donne l’exemple de deux versions figuratives divergentes d’un même texte d’Ovide – tantôt leur donnent la faculté de produire des significations différentes à partir d’une même forme plastique – une femme nue au Moyen Âge signifiera le vice là où, au xvi^e siècle, elle devient allégorie de l’amour. À la fin de son essai sur Michel-Ange, Panofsky observe que les dernières œuvres romaines de l’artiste florentin portent la trace d’un renoncement qui va laisser place au baroque lorsque :

[…] des formes entièrement nouvelles d’expression artistique, comme le Drame moderne, le Roman moderne, allèrent de pair avec le Cogito ergo sum de Descartes ; lorsque la prise de conscience de contrastes insolubles trouva une issue dans l’humour de Cervantes ou de Shakespeare, et lorsque l’effort conjugué des divers arts transforma tout ensemble églises et palais grandioses en édifices d’apparat1.

2Cette idée qui affirme une unité de mesure commune à des œuvres de la pensée pourtant fort différentes – Panofsky soutient que les structures logiques de la pensée médiévale doivent être rapprochées de l’architecture gothique qui déploie de nouvelles possibilités spatiales et plastiques – ne pouvait que séduire le philosophe qui posait la régularité des formations discursives au cœur de son projet d’histoire. Pourtant là où pour Panofsky « l’enquête iconographique et iconologique mène à un monde de significations dans lequel les œuvres d’art ne jouent qu’un rôle occasionnel, celui de révélateurs, de symptômes2 », pour Foucault « l’analyse archéologique aurait une autre fin : elle chercherait si l’espace, la distance, la profondeur, la couleur, la lumière, les proportions, les volumes, les contours, n’ont pas été, à l’époque envisagée, nommés, énoncés, conceptualisés dans une pratique discursive3 ». Quittant les attentes méthodologiques de Panofsky qui cherchait dans le couple document-monument4 le principe d’une qualification humaniste de l’histoire de l’art, Foucault s’intéresse à ce qu’il a choisi de nommer l’« archive » en prenant le parti de concurrencer les historiens sur leur propre terrain . L’archive sera désormais « la loi de ce qui peut être dit, le système qui régit l’apparition des énoncés comme événements singuliers5 ». Elle est tout à la fois l’expression actualisée d’un dépôt qui répond de conditions de lecture particulières et le principe d’une régularité documentaire qui distingue certains énoncés parmi d’autres. Si Panofsky s’assure du lien qui va du symptôme aux phénomènes, Foucault, lui, cherche à rendre sensible la loi de leurs manifestations. L’œuvre n’y a pas le rôle d’une exception dans l’ordre des produits de la pensée, elle n’est pas choisie pour ce qu’elle renseigne d’un passage entre « l’individuel et le social6 », elle est tout autrement recueillie pour ce qu’elle éclaire des possibilités que le social libère. En somme, là où l’historien de l’art vise la « signification intrinsèque de l’œuvre » en recherchant « la signification intrinsèque d’autres documents culturels, historiquement liés à cette œuvre », sans rien omettre des « tendances politiques, poétiques, religieuses, philosophiques et sociales7 » qui commandent la personnalité de l’artiste, du pays ou de l’époque, le philosophe, lui, espère rendre compte de l’œuvre à partir de sa fonction discursive et de sa situation dans l’ordre des énoncés. Si l’un et l’autre ont compris que l’œuvre n’existait que dans la dépendance d’un dehors aux coordonnées multiples, ils se séparent sur la portée qu’il convient de leur accorder. Panofsky, comme l’a fort bien montré Thomas Golsenne, a adossé son entreprise archéologique sur les contreforts de la sociologie8, Foucault, lui, a bâti son archéologie philosophique contre l’histoire des idées9 et « la Kulturgeschichte10 » qui ont régné sur la première moitié du xx^e siècle. Se tenant à l’écart d’une histoire des mentalités qui dirait les manières de penser et de sentir d’une époque et rapporterait les conduites individuelles à des formes collectives, comme de l’histoire des idées ou des représentations à laquelle il reproche sa dépendance à une interprétation idéologique des phénomènes sociaux, Foucault va privilégier une histoire des problématisations qui s’attache au relevé des énoncés qui consignent ses expressions historiques. Les détracteurs de Foucault n’ont pas manqué, mais il est un front sur lequel il a dû lutter avec plus de force que les autres tant son approche de l’histoire pouvait laisser croire quelque sympathie philosophique avec les défenseurs de la Weltanschauung : « les relations que j’ai décrites valent pour définir une configuration particulière ; ce ne sont point des signes pour décrire en sa totalité le visage d’une culture. Aux amis de la Weltanschauung d’être déçus ; la description que j’ai entamée, je tiens à ce qu’elle ne soit pas du même type que la leur11 ». Nous nous trouvons ici à la croisée des chemins. Panofsky a revendiqué une « histoire générale des idées qui nous renseigne sur ce qui était possible pour une certaine époque et pour un certain cercle culturel sur le plan de la Weltanschauung », il a cherché à décrire les liens de dépendance entre « une production artistique » et, en dernier ressort, « la “quantité d’énergie en Weltanschauung” incorporée à la matière modelée ». Il a enfin confié à l’interprétation des œuvres le soin d’appréhender et de produire :

[…] comme documents d’un sens homogène de Weltanschauung la totalité des éléments de l’efficace, c’est-à-dire non seulement l’objectal et l’iconographique mais aussi les facteurs purement formels que sont la répartition des lumières et des ombres, la répartition des surfaces et même la qualité du trait de pinceau, de ciseau ou de pointe12.

3Foucault n’est pas le premier à se garder de cette résolution universelle de l’agir et des actions humaines. Elle n’était déjà plus celle de Freud13 au tout début des années 1930, qui reprochait à ce maître signifiant de produire une lecture totalisante du monde et des activités humaines. L’archéologie foucaldienne ne se résout pas dans la mise au jour d’une science ou d’une rationalité, d’une mentalité ou d’une culture, son effort ne porte pas sur une conception enveloppante du monde qui aurait infiltré tous les plis du savoir, elle ne vise pas une unité, au contraire, elle s’est efforcée de décrire des savoirs et des positivités dont Foucault a cherché à dégager les règles de formation. Panofsky opère à l’échelle d’une Weltanschauung14 qui est aussi bien celle de l’œuvre que de l’interprète15, là où Foucault travaille à l’aune d’une épistémè. Ce qui l’intéresse ce n’est pas le lien de nécessité qui donnerait une origine à un phénomène et établirait les positions respectives d’une pratique et d’un discours, mais la relation qui permet d’établir « les conditions d’émergence, d’insertion et de fonctionnement » d’un discours sans rien perdre des pratiques qui lui correspondent. Ni expression, ni reflet, ni symbole qui fonctionnent comme autant de marqueurs théoriques d’une philosophie de l’histoire, « la description archéologique des discours […] cherche à découvrir tout ce domaine des institutions, des processus économiques, des rapports sociaux sur lesquels peut s’articuler une formation discursive16 ». À ce titre l’œuvre d’art y a sa place, elle est un énoncé comme les autres. Lorsqu’il se demande si l’analyse archéologique d’un tableau n’a pas d’abord pour but de renseigner les sympathies discursives qui rapprochent les traits plastiques de l’œuvre des énoncés qui ont cours dans les savoirs de l’époque, Foucault délaisse l’idéal néokantien qui voudrait retrouver dans l’œuvre le condensé d’un monde pour lui opposer l’extension d’une formation des discours indifférents à leur nature linguistique. La peinture aussi est un discours, les formes aussi sont des énoncés. Golsenne a sans doute raison de rappeler qu’en matière de théorie de la peinture les propositions foucaldiennes sont restées « en deçà de son programme, de sa philosophie17 », mais à condition de préciser que Foucault ne s’est jamais donné pour but de construire une archéologie de la peinture. Sa conférence sur Manet donnée à Tunis en 1971 est longtemps restée un objet indécis, laissant ses lecteurs inconsolables entre ébauche décevante et esquisse prometteuse, que certains ont choisi de prolonger18. Il me semble en revanche, mais pour une raison différente de celle suggérée par Golsenne19, que son analyse archéologique des œuvres partage avec les travaux de Svetlana Alpers sur la peinture hollandaise du xvii^e siècle une même relation aux savoirs et techniques de son époque. En effet, lorsque Alpers explique que la peinture hollandaise doit être comprise comme une « peinture cartographique » (mapping), elle fait entendre deux choses. La première souligne une formule commune à la géographie, la cartographie et la peinture qui pose les bases d’une culture visuelle, là où par contraste la peinture italienne reposait plutôt sur une culture littéraire. La seconde veut que la pratique des peintres ne soit pas séparable de celle des cartographes et topographes qui parcourent la terre hollandaise en quête de données, de points de vue et de cadres pour leurs relevés. Il faut ici relire Alpers pour bien mesurer ce qui la rapproche de Foucault :

Bien que les cartes puissent servir à repérer les propriétés, elles n’affichent pas, par nature, de marques picturales d’autorité. Les cartes ne représentent pas une terre possédée, mais la terre connue sous un certain rapport. […] Pour dresser leurs plans ou composer leurs paysages, géographes et artistes jouissaient d’une pleine liberté d’accès et d’action20.

4La peinture, pas moins que les pratiques et les savoirs qui font commerce d’images et de culture visuelle à la même époque, est donc inscrite dans une épistémè dont Alpers analyse les conditions d’émergence et de fonctionnement. Là encore, on ne juge pas d’une situation historique ou sociale de la peinture – sa dette aux savoirs et techniques –, mais d’une position épistémologique qui n’exclut pas tout un jeu d’influences réciproques.

5La confrontation entre l’iconologie de Panofsky et l’archéologie de Foucault ne constitue pas le terminus ante quem de notre enquête, mais le premier moment d’un changement de point de vue sur l’histoire des images. Foucault s’est en effet proposé de réviser sa méthode et d’y introduire une perspective généalogique déjà défendue par Nietzsche dont il a repris et prolongé l’idée selon laquelle « seul est définissable ce qui n’a pas d’histoire ». Dit autrement, on aurait tort d’imaginer pouvoir faire l’histoire d’un objet pour lequel on se serait assuré d’une définition susceptible de supporter toutes les péripéties historiques qui l’ont fait varier. Refusant tout relativisme qui jugerait d’un même objet selon des époques et des perspectives différentes, Foucault a donc considéré que sous un même nom ce sont des objets différents qui s’avancent et qu’avec eux ce sont autant de problèmes distincts qui délimitent des faits, des discours et des connaissances d’une tout autre nature. Tout son travail sur la folie n’a eu de cesse de montrer qu’un tel mot a désigné des réalités fort différentes selon les époques, réalités dont il a fallu faire l’histoire. Le cinéma n’échappe pas à cette règle qui veut que les images soient des énoncés comme les autres et qu’à ce titre leur histoire pourrait fort bien déborder l’histoire du cinéma. Non seulement elles procèdent de savoirs et de pratiques qui orientent leur destination sociale, mais leur situation historique repose sur une raison généalogique qui justifie des histoires partielles strictement dépendantes des formes et pensées mobilisées par le film. Cette disposition de l’analyse de film, dès lors qu’elle entend répondre de l’efficacité d’une pensée du film, consonne avec une double obligation. L’une lui demande de repérer les éléments du film – thèmes, motifs et formes – qui travaillent à l’unité d’un problème, l’autre l’invite à situer ledit problème dans une histoire de la pensée dont il reste à préciser les caractères qui la distinguent comme histoire et comme pensée. Or, on doit à Foucault un effort méthodologique tout à fait décisif entrepris à la fin de sa vie, lorsqu’il s’est agi de ressaisir le sens de son œuvre philosophique dont il disait qu’elle relevait de toute une série de « problèmes » et de « problématisations21 » qui, à bien des égards, ouvraient la voie à une histoire de la pensée différente « de l’histoire des idées – c’est-à-dire de l’analyse des systèmes de représentations – et de l’histoire des mentalités – c’est-à-dire de l’analyse des attitudes et des schémas de comportement22 ». Non seulement Foucault s’est inquiété de réunir sous un terme unique un ensemble d’études qui, pour s’avérer historiques, s’écartaient des modèles les plus partagés, mais il s’est avancé en philosophe vers l’objet commun qui pouvait caractériser chacune d’entre elles. « Problème » était donc le mot choisi pour qualifier le travail de la pensée dont il restait à dire la faculté philosophique et à préciser le geste historiographique : « la pensée, écrit Foucault, c’est la liberté par rapport à ce qu’on fait, le mouvement par lequel on s’en détache, on le constitue comme objet et on le réfléchit comme problème23 ». Et c’est à ce titre qu’il va de la pensée au problème comme on va des pratiques et discours qui caractérisent l’activité humaine aux questions qu’elles suscitent sitôt qu’il s’agit de les comprendre dans le temps et l’espace de leurs manifestations. Toute la difficulté va alors consister à rendre compte des conditions de formation des problèmes qui font leur entrée dans le champ de la pensée. Voilà pourquoi il me semble nécessaire de préciser la lecture qu’Alain de Libera24 a donnée de l’archéologie philosophique de Michel Foucault. Ce dernier n’a pas exactement pris « ses distances par rapport à l’histoire des problèmes en refusant la notion de problème récurrent25 », il a plutôt cherché à débarrasser l’histoire de la pensée de la permanence de ses objets pour tenter d’écrire une histoire de leurs problématisations successives. C’est que le mot problème n’est réellement actif qu’associé à ceux de problématisation et de problématique, qui sont autant de figures conceptuelles susceptibles d’éclairer le temps historique de la formation et de la formulation des problèmes. Si problématisation désigne l’action conduite par la pensée en direction d’un problème et décrit les conditions et les composantes qui s’y rencontrent, la problématique, elle, autorise la restitution du champ dans lequel elle s’exerce. Alors qu’il désigne dans la langue vernaculaire la difficulté, l’obstacle situé devant soi qui arrête l’action ou la pensée, le problème possède chez Foucault un sens immédiatement positif qui rend possible la pensée. Dérivé de proballô qui signifie « je jette en avant », le problème n’était donc pas condamné par principe à retarder la pensée ou l’action. C’est un point bien marqué par Émile Bréhier qui a consacré à la place du problème dans l’histoire de la philosophie un petit article éclairant26. Si l’Antiquité n’a établi sa valeur qu’en la rapportant au théorème dont on attendait qu’il renseigne sur l’essence des choses, condamnant le problème à n’être jamais plus que le moyen d’atteindre « une grandeur dans ses relations avec d’autres27 », elle n’en a pas moins reconnu à ce dernier le privilège de poser fermement la dualité de thèses contraires qu’il s’agissait de départager. Le problème est donc rapidement apprécié comme une fonction discriminante qui a le pouvoir de séparer l’erreur de la vérité, le vrai du faux. Reprenant l’argument dans les Topiques d’Aristote, Bréhier convient que « le problème est donc avant tout conscience d’une alternative28 ». Si l’on peut rendre au problème la vertu philosophique du discernement qui oblige à choisir entre une proposition et une autre, il ne faudrait pas pour autant imaginer que les arguments peuvent se répartir du dehors selon le pour et le contre que l’on aurait pris soin de rapporter à des représentants distincts. Bien au contraire, pour et contre sont inséparablement rapportés à une même conscience qui oscille de l’un à l’autre. Bréhier l’a résumé dans une belle formule : « le rôle de Socrate fut de faire sentir la contradiction intime comme une douleur et presque comme un remords29 ». Non seulement l’intériorisation des contraires est donnée comme le principe d’une activité philosophique, mais elle est inséparable d’un débordement de la conscience qui rend plus urgente encore la délibération philosophique. Départager deux propositions contraires est un préalable de la formation des problèmes, insuffisant au demeurant si n’a pas été posée la butée qui évite que la pensée ne tombe dans le piège de la sophistique, laquelle n’a pas hésité à pousser à son comble la mécanique logique de la réfutation. Non sans humour, Bréhier a ainsi rappelé que même Thomas d’Aquin, qui ne doute ni de Dieu, ni de l’Église, ni des sacrements, s’est plié à ce jeu des arguments contraires. Chacune des questions qui composent sa Somme théologique fait, en effet, l’objet d’une suite logique qui veut qu’une question formulée soit immédiatement suivie d’« objections », elles-mêmes prolongées d’objections « en sens contraire », avant que ne soit donnée la « réponse » (ce que l’on doit croire) et les « solutions » (ce que l’on doit savoir). Prenons la question 66 consacrée à la « Nature du sacrement de baptême » que nous avons déjà rencontrée : elle se divise en douze articles distincts qui alternent des questions secondaires dépliant la question principale et des fondements historiques ou théologiques qui ont pour but d’en dire la nature. Thomas d’Aquin va ainsi se demander ce qu’est le baptême et s’il se confond avec l’ablution, si l’eau est sa matière propre et si elle doit être pure, si la formule du baptême qui s’énonce au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit lui convient, s’il n’y a pas de formule plus simple, si l’on peut baptiser au seul nom du Christ, si l’immersion est réellement nécessaire, si elle doit être réalisée trois fois, et si, enfin, le baptême peut être renouvelé. Toutes ces questions visent à fixer ce qui doit être retenu du baptême et à préciser ce que l’on peut en dire autant que la manière dont il doit être pratiqué, ce qui n’éloigne jamais les réponses données par l’Aquinate des thèses opposées avec lesquelles elles partagent un accord de principe. Ainsi Thomas d’Aquin peut-il contredire Hugues de Saint-Victor lorsque celui-ci soutient que « le baptême c’est l’eau sanctifiée par la parole de Dieu pour laver nos fautes », car ce serait oublier l’acte par lequel on baptise. Si l’eau a besoin de la parole de Dieu pour être efficace, son efficacité n’est cependant pas indépendante de l’action qui déclare le baptême, geste et parole confondus. Le baptême ne devient un problème qu’à partir du moment où l’eau, la parole et le geste entrent en relation pour désigner un sacrement. Problème immédiatement élargi à l’ensemble des sacrements – le baptême, la confirmation, l’Eucharistie, la pénitence, l’extrême-onction, l’ordre30 et le mariage – dont il doit respecter la clause commune : les sacrements ne sont pas simplement des signes d’alliance qui unissent les chrétiens à Dieu, ils conservent dans leur formulation symbolique la trace d’une manifestation divine qui le rend présent. La formule sacramentelle est inséparable d’une activation de la grâce. Il importait donc pour répondre à cette épineuse question du baptême de s’accorder sur un petit nombre « d’assertions philosophiques certaines » qui, par nature, sont exclues du débat, mais qui pourront autoriser la formation de l’objet que la pensée se donne ainsi que les solutions qu’elle va retenir. Si la philosophie a un intérêt et une valeur pour la connaissance, c’est précisément parce qu’elle opère à la fois sur la connaissance et sur ce qui la rend possible. De là sa difficulté princeps, distinguer parmi tous les problèmes qu’elle rencontre ceux qui ne sont jamais que de faux, voire de « pseudo-problèmes » comme les nomme Bréhier. C’est que le problème ne consiste pas seulement à faire valoir une alternative, il demande aussi que soit rétabli le plan de référence à partir duquel les propositions mises en jeu peuvent être jugées. Et celui-ci n’échappe pas à la nécessité d’être justifié. Comme le résume fermement Bréhier, on ne jugera correctement des problèmes en philosophie que « si on les voit dans le cadre de la méta-problématique qui leur convient31 ». Les deux exemples qu’il nous donne, l’un tiré de Bergson, l’autre de Descartes, font justement valoir ce que le problème qu’ils formulent sur la matière et l’esprit doit pour le premier à la notion d’intuition et pour le second au principe des idées claires et distinctes. Ce qu’ils ont pu en dire n’a constitué une véritable avancée pour la pensée que parce que leur philosophie respective a d’abord décidé du schéma logique dans lequel la matière et l’esprit pouvaient être saisis, discutés et définis. La conclusion de son article contient une leçon philosophique de premier plan qui vaut pour cette monographie : « les problèmes philosophiques n’existent pas en eux-mêmes, séparément, de sorte qu’on les retrouve identiques, […] ils sont des moments dans une pensée philosophique d’ensemble qui contient leur position et leur solution32 ». Non seulement les problèmes sont dépourvus d’essence, mais ils ne se rencontrent qu’à l’occasion d’un travail de la pensée qui y pose deux conditions, l’une qui décide du rapport qu’un objet donné entretient avec le principe qui permet d’en juger, l’autre qui consigne les différents jugements et doctrines que le problème admet. Dans tous les cas, la valeur du problème dépend de la juste adéquation entre l’objet et le principe que l’on se donne pour le penser. Affirmant que « faire dépendre la solution du problème moral de vues théorétiques sur la nature ou sur Dieu, c’est le faire évanouir, en négligeant le caractère essentiel de la volonté morale, l’autonomie33 », Bréhier indique qu’il y a là un biais logique : celui-ci consiste à rapporter le problème moral à une condition qui exclut le sujet auquel elle s’applique, sinon au titre d’une obligation qui interdit d’établir la relation éthique qui va du sujet à l’acte moral. Or c’est cette relation qui mérite d’être problématisée au nom d’une différence qui oppose la délibération (l’éthique) à l’obligation (la morale).

6L’apport essentiel de Bréhier est d’avoir pressenti que le problème n’est pas l’obstacle de la pensée, ce qui l’empêche de penser et de bien penser, mais tout autrement ce qui la rend possible, la justifie et lui donne une existence. On sait au demeurant que cette heuristique du problème est un point de rencontre avec la philosophie de Gilles Deleuze qui a fait du problème le principe même de tout exercice philosophique. La philosophie ne commence qu’à partir du moment où elle dit de quoi elle parle, et elle ne le peut qu’en formulant le problème au nom duquel elle a quelque prétention à le faire. À bien des égards, elle est un art des problèmes qui demande que l’« on invente un problème, une position de problème, avant de trouver une solution34 ». On comprend mieux pourquoi le problème possède pour la pensée un privilège sur les solutions que l’on cherche à lui apporter. C’est qu’il doit être compté comme une partie de la solution et que cette dernière n’est jamais qu’une des possibilités qui s’exercent sur le problème. Et cela peut s’entendre de deux manières. L’une considère que la dépendance dans laquelle se place la solution est un élément à part entière de cette dernière. L’autre avance que le problème compte virtuellement l’ensemble de toutes les solutions déjà données et à venir, et qu’une fois posé il est en somme déjà résolu. Dans Différence et répétition, Deleuze a prévenu ses lecteurs : nous aurions tort de voir dans les problèmes une limitation de nos connaissances, un seuil qui viendrait distinguer le vrai du faux, parce « le problématique » est bien plutôt « un état du monde, une dimension du système, et même son horizon, son foyer35 ». Le problème quitte la zone de circonstances et d’accidents dans laquelle on le maintenait pour coïncider avec l’espace même de la pensée. Nous devons donc comprendre le problème non plus comme le creux ou le négatif d’une connaissance, mais comme le lieu à partir duquel elle se déploie. Le monde ne devient pensable que parce que nous sommes capables de le réfléchir dans la forme d’un problème. Il y a donc une différence entre le problème entendu comme une possibilité du monde et l’ensemble des solutions qui lui donnent des caractères particuliers. De même, les solutions cessent d’être considérées comme les éclaircissements du problème pour prendre les valeurs les plus actuelles d’une réalité qui, pour la pensée, n’existe jamais qu’à l’état de puissance. En ramenant à lui tout un ensemble de coordonnées et de lignes de pensée parfois évoluant sur des territoires distincts, en s’employant à les réunir et à leur donner une forme, on cesse de voir en lui un défaut de la pensée. Deleuze ne s’y est pas trompé, lorsqu’il décide d’en faire l’égal de « l’objectivité de l’Idée, la réalité du virtuel36 ». C’est par le problème que la pensée s’objective, c’est en lui que des virtualités trouvent le chemin de leur actualité. Véritable condition de l’acte philosophique, le problème définit les points les plus stables de la pensée, puisqu’ils dessinent son empan épistémologique et lui donnent son amplitude historique. Son essai sur Bergson en a proposé l’exposé pratique, découvrant la raison philosophique du bergsonisme dans une méthode qui a choisi de « réconcilier vérité et création au niveau des problèmes37 ».

7De Deleuze à Foucault se maintient une même attention à la formation de problèmes que celui-ci a nommé « problématisation » pour bien marquer la singularité historique de l’événement, dût-il être le geste d’un seul ou le travail d’une époque. Or en s’intéressant à la manière dont se forment les problèmes Foucault a cherché à établir non pas ce qu’une figure de la pensée doit aux idées et représentations qui structurent un espace social, une époque, mais à mettre au jour le réseau des phénomènes, des pratiques et des raisons qui l’ont constitué comme un objet nécessaire. Voilà qui amène Foucault à parler d’événement de la pensée pour caractériser l’émergence d’un problème qui se présente comme un « principe de singularité de l’histoire de la pensée38 ». Redisons-le, le problème n’est pas l’accident qui détourne ou retarde l’activité de la pensée, mais ce qui la situe dans l’ensemble des activités humaines en lui donnant un sol et un horizon. Penser ici et maintenant c’est toujours penser à partir d’un problème particulier, qu’il s’agisse de participer à un problème qui préexiste, d’en redéfinir le champ d’action ou, de manière plus décisive, d’en créer les coordonnées philosophiques. Comme le résume fort bien Philippe Chevallier, « l’analyse doit opérer en deçà des réponses qui, ensuite, s’imposeront et pourront prendre la forme de mentalités ou de systèmes de représentations permettant d’interpréter, et donc de juger, les actions et les événements39 ». On comprend mieux la décision foucaldienne de ne pas recourir aux méthodes et visées de l’histoire des mentalités et des représentations pour leur préférer une histoire des problèmes qui fasse droit à une généalogie et une archéologie. « Problématiser » désigne chez Michel Foucault cette activité de la pensée qui réunit, relie et structure tout un ensemble d’expériences, conduites, pratiques, discours et savoirs dont on dirige l’efficience vers une fin particulière, ce qui le conduit à s’intéresser aux circonstances qui incitent l’individu à s’interroger sur le sens de ce qu’il est, de ce qu’il fait et du monde qu’il habite et transforme. Lorsque Foucault interroge la folie et la maladie (Histoire de la folie à l’âge classique, 1961), la vie, le langage et le travail (Les mots et les choses, 1966), le crime et les comportements criminels (Surveiller et punir, 1975) ou bien encore les pratiques sexuelles (Histoire de la sexualité, 1976-1984), il a toujours pour objectif de décrire les problèmes que des sociétés ont dû tout à la fois se poser et résoudre à un moment de leur histoire. Mais, prévient Foucault, il ne faut pas se tromper d’objet et prendre les désaccords qui s’expriment autour d’une question pour un signe d’échec dans la constitution d’un problème, voire s’imaginer qu’il s’agit là de problèmes différents. C’est le contraire qui est vrai, tant ils ne sont jamais que les produits relatifs de sa résultante. Toutes les théories qui fleurissent sur la folie au xix^e siècle, celles de Jean-Étienne Esquirol qui se déclare pour une conception sociologique, de Bénédict-Augustin Morel qui propose une théorie de la dégénérescence, de Johann Gottfried Langermann qui en fait une altération de l’esprit, de François Broussais qui cherche sa localisation organique, et de bien d’autres encore qui font valoir des patrons explicatifs différents, sont prises dans le même « réseau des conflits théoriques sur l’interprétation à donner à des phénomènes de folie40 ». La folie et la maladie ne deviennent des problèmes qu’à partir du moment où se dessinent de nouvelles figures de savoir qui les situent dans le cercle d’une expérience commune, où elles font intervenir des relations de pouvoir entre des sujets et des institutions, où, enfin, l’homme finit par se reconnaître et se réfléchir comme fou et malade à partir de ces mêmes données sociales. Il ne suffit plus de dire qu’il y a eu des fous et des malades de tout temps : encore faut-il reconnaître les conditions au nom desquelles quelque chose qui porte le nom de « folie » et de « maladie » se constitue comme objet de savoir, de pouvoir et de subjectivation. Il en va de même avec la vie, le langage, le travail, le crime, la sexualité, que Foucault va finalement réunir à l’intérieur d’une entreprise qui pourrait les contenir tous pour « servir une histoire de la vérité41 ». Loin de chercher à départager le vrai du faux, à distinguer dans les connaissances ce qui peut être retenu et ce qui doit être exclu, Foucault s’intéresse aux procédures et techniques de vérité, aux « jeux du vrai et du faux à travers lesquels l’être se constitue historiquement comme expérience42 ». Voilà qui suggère d’une part que le travail de l’archéologie doit se faire en direction des formes que prennent les problèmes et, d’autre part, que la généalogie doit prendre en charge l’histoire de leur formation. Cette ligne philosophique de fond qui traverse toutes les études historiques qu’a menées Foucault permet de comprendre ce que cachent des objets par ailleurs fort dissemblables. C’est qu’il les soumet à un même effort d’analyse, à un même pli méthodologique qui constitue leur modèle commun. En se demandant « pourquoi et sous quelle forme l’activité sexuelle [s’est] constituée comme domaine moral43 », Foucault ne cherchait pas à retrouver les figures de l’interdit avec lesquelles on a l’habitude de la juger, il s’efforçait au contraire de distinguer les figures de l’interdit qui ont cours dans une société donnée de la problématisation morale qui investit la sexualité, il tentait de retrouver ce qui, des savoirs et des institutions qui pouvaient y être intéressés et y prendre part, s’était imposé comme un nouveau plan de référence pour la pensée. On sait au demeurant que cette manière de soumettre la sexualité à sa problématisation s’est accompagnée d’au moins deux déplacements d’importance. Le premier a consisté à reformuler la question très générale de la sexualité à partir du type d’expériences que la culture gréco-romaine a pu détacher des pratiques, discours et institutions qui réglaient la vie et la morale sexuelles. Le second l’engageait à reconnaître que la sexualité de l’Antiquité pouvait se ramener aux coordonnées d’un problème défini par quatre figures – la peur, le modèle, l’image et l’exemple – à partir desquelles « se reformulait sans cesse – selon des schémas souvent différents – le souci de l’austérité sexuelle44 ». Foucault a ainsi appelé « arts de l’existence » ces « pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style45 ». Ce que nous appelons sexualité n’est donc pas l’invariant d’une situation anthropologique dont on pourrait décrire les manifestations historiques, elle a ses conditions de formation dont il convient de faire l’histoire en distinguant bien les problèmes propres à chaque époque. Les « techniques de soi » que l’Antiquité a choisi de mettre en œuvre n’ont de sens qu’à être rapportées au problème dont elles dépendent. Si histoire il doit y avoir, ce sera donc celle qui peut se détacher de notre moderne sexualité pour se consacrer aux techniques à partir desquelles s’apprécie la formation d’un ensemble de savoirs, de relations de pouvoir et de figures de subjectivation des êtres historiques. De l’Antiquité à nos jours en passant par la longue épopée du christianisme, Foucault n’a donc pas cherché à rétablir l’histoire des pratiques sexuelles de la civilisation occidentale, il a choisi de comprendre « à partir de quelle région de l’expérience et sous quelles formes le comportement a été problématisé, devenant objet de souci, élément pour la réflexion, matière à stylisation46 ». Ce que nous appelons sexualité peut bien dire une certaine manière de décrire des possibilités historiques infiniment variables dans le temps et l’espace, elle n’en mérite pas moins d’être lue comme un type d’expérience historique qui a ses usages et ses comportements, ses règles et ses interdits, ses plaisirs et ses modèles, en somme tout un commerce d’institutions, de sujets et de relations qui correspondent au problème que nous lui reconnaissons. Les nœuds qui se forment à l’intersection de différents domaines et institutions de la vie sociale, les valeurs et les codes qui s’y attachent, les prescriptions imposées et les latitudes laissées aux sujets qui y sont exposées, sont autant d’éléments qui orientent la forme et la fonction d’un problème dont il reste à étudier l’historicité. C’est bien en ces termes que Foucault conclut l’introduction générale à son Histoire de la sexualité : « Il s’agirait de voir comment, de la pensée grecque classique jusqu’à la constitution de la doctrine et de la pastorale chrétienne de la chair, cette subjectivation s’est définie et transformée47. » Ce dernier chapitre d’une œuvre interrompue aura donc été l’occasion de préciser le trait commun des études qui la composent. En appelant problème et problématisation la rencontre de caractères génériques identifiés sous les noms de « jeu de vérité », « relations de pouvoir » et « formes de rapport à soi et aux autres », Foucault donnait ainsi à l’histoire de la pensée un modèle de formation des objets qui permet de la décrire au moment où s’activent des questions et des solutions qui justifient l’activité humaine. Lorsqu’il reprend les résultats de sa réflexion sur la méthode historique auprès de Paul Rabinow, à qui il accorde un entretien en 1984, Foucault s’est fait plus précis :

[…] pour qu’un domaine d’action, pour qu’un comportement entre dans le champ de la pensée, il faut qu’un certain nombre de facteurs l’aient rendu incertain, lui aient fait perdre sa familiarité, ou aient suscité autour de lui un certain nombre de difficultés. Ces éléments relèvent de processus sociaux, économiques ou politiques. Mais ils ne jouent là qu’un rôle d’incitation. Ils peuvent exister et exercer leur action pendant très longtemps, avant qu’il y ait problématisation effective de la pensée48.

8Les problèmes, comme le soulignait déjà Bréhier, n’existent donc pas tout faits, ils possèdent des coordonnées historiques et répondent de conditions particulières sans lesquelles ce qui peut être dit et fait à propos d’une chose, d’un être ou d’un phénomène ne se détache pas comme un objet pour la pensée.

9De ce bref exposé, je retiens les deux points suivants. Premièrement, l’analyse de film doit se rendre disponible à un type d’enquête susceptible de renseigner la position qu’il occupe dans une histoire de la pensée. On ne confondra donc pas les thèmes du film et les conditions de son existence sociale avec les problèmes qui constituent son plan d’immanence. Le tropisme moral de Marta pour les déshérités peut bien désigner une volonté particulière et un courage politique qui la distingue dans sa communauté, il n’en est pas moins pensable à l’aune d’un modèle de charité chrétienne réactivé par le film. Deuxièmement, un tel resserrement de l’interprétation suppose d’évaluer les marques d’une activité proprement problématique, de déterminer le seuil d’exposition d’un problème, de décider des modalités de raccordement du problème à la pensée du film. L’analyse retrouve ici une difficulté inhérente à toute entreprise d’interprétation qui exige qu’on lise le film à partir d’un point non immédiatement situé. Si le film a une actualité qui dicte quelques-unes de ses conditions de production, ses images, elles, sont toujours susceptibles d’épouser les virtualités d’un problème dont elles sont tout la fois l’archive historique et le nouvel énoncé poétique. Telle est la tâche de l’analyse qui commence par décrire les coordonnées historiques du problème auquel le film s’est lié, avant de nous renseigner sur les figures qui le composent, la logique qui autorise leur ajustement, l’espace dans lequel il se déploie et le type de sujet auquel il s’adresse. Ce sont deux gestes parfaitement superposés qui se déclarent en même temps, sans que l’on puisse dire avec certitude qui, du problème de la pensée ou du travail du film, est premier dans l’analyse de film. On a tantôt l’intuition d’un problème dont on devine le filigrane sans trop pouvoir fixer les éléments du film qui sont mis à l’œuvre, tantôt l’intuition d’une forme dont on se demande si elle n’est pas guidée par un problème de la pensée dont il reste à préciser les contours. L’hypothèse analytique va donc consister à déterminer la possibilité de leur rencontre, à sonder l’état de leur solidarité, à repérer si des éléments du film peuvent être avancés comme autant d’éléments problématiques d’une solution proposée dans un espace de pensée qui possède sa tradition et ses limites. De l’analyse de film nous attendons donc qu’elle ouvre l’interprétation à une double enquête, archéologique et généalogique, qui permet de situer épistémologiquement et historiquement les événements du film. Lorsque je rencontre le miracle de Corpo celeste après avoir suivi les péripéties spirituelles de son personnage principal et que je décide de m’interroger sur le type de rapport que cette situation narrative entretient avec ce que l’Église a nommé miracle, il me revient tout naturellement d’en reprendre l’étude pour en fixer l’émergence et l’évolution, pour décider des composantes épistémologiques qui le déterminent aussi bien que des caractères historiques qui l’ont fait varier. On l’a vu, la théologie chrétienne situe le miracle à la croisée de trois lignes de pensée. L’une ressortit à une phénoménologie de la nature qui recense les prodiges et merveilles qui inquiètent la raison humaine. Or, pour aller du prodige au miracle, il faut d’une part introduire Dieu dans l’ordre des causes et, d’autre part, le soustraire aux magiciens qui s’en réclament. Une autre s’efforce de construire la sémiologie providentielle qui permettra de décider de la signification que l’on peut accorder à ces manifestations extraordinaires. Une dernière, enfin, déploie toute une pédagogie patrimoniale à l’attention des fidèles et mobilise un véritable conservatoire de la foi composé de récits et de reliques. Il n’est pas de miracle sans une bonne gestion de sa mémoire et de sa transmission. Certains théologiens pourront modifier la mesure de leurs rapports, privilégier une ligne de pensée plutôt qu’une autre, mais la variabilité de ces changements n’affecte pas la nature du problème tant que se maintient la relation entre ces trois lignes de pensée. En choisissant de faire porter tout le poids de sa décision poétique sur les merveilles, Alice Rohrwacher n’a pas liquidé la visibilité de Dieu ou l’apologétique de la foi, elle les a reformulées à partir d’une prémisse théologique que nous avons déjà rencontrée : les miracles sont des œuvres de Dieu, des merveilles qu’Augustin regrettait que nous ne sachions plus voir. Le problème que les théologiens ont formé persiste tant que subsistent les éléments qui le composent, dussent-ils subir une transfiguration figurale dans l’ordre d’une poétique du film. Qu’Alice Rohrwacher ait décidé de sortir le miracle de son corps doctrinal, qu’elle ait choisi d’en retourner le sens et d’en libérer le moment profane, poétique et merveilleux au terme d’une série d’épreuves spirituelles, n’annule pas la réalité du problème formé par Augustin. Au contraire, le problème augustinien se renouvelle, réinvesti à partir de coordonnées politiques qui redirigent sa part la plus active en direction des déshérités vers lesquels s’est tournée Marta. Nous ne doutions pas que le film pense, encore fallait-il préciser ce que nous entendions par pensée du film. Si les derniers a priori qui distinguent les œuvres de l’art et les produits de l’industrie n’ont plus cours, il reste en revanche à décider de la manière dont un film pense, ce qui suppose de dire ce que sont ses objets et ses procédures, d’indiquer ce que sont les problèmes qu’il se donne et comment il les aborde. Il se peut qu’il ne fasse jamais que les effleurer ou qu’il rejoigne un domaine de la pensée sans en modifier l’ordre et l’architecture, et que ce soit ce domaine-là qui nous renseigne sur sa position et non l’inverse qui voudrait que le film prenne part au problème qu’il visite. Mais il se peut aussi – certes le cas est plus rare – qu’un film réussisse à prendre position sur un problème de la pensée, qu’il parvienne à introduire de nouvelles variations, qu’elles soient comptées comme de nouvelles solutions ou comme de nouvelles extensions qui étendent le périmètre de ses manifestations. Cette situation modifie considérablement les directions que nous donnons à l’analyse. Jacques Aumont nous demandait d’interroger le film à partir de ses solutions, mais c’était pour mieux remonter de la solution au problème49, c’est-à-dire en prenant soin de bien voir que la signification se donne toujours en deux temps, une première fois au titre de ce que je vois et entends et, une deuxième fois, au titre de ce que je peux savoir. Sitôt qu’une image, qu’un film, m’est donné, j’ai immédiatement affaire à une solution dont il me reste à apprécier le problème. Telle est la finalité qu’Aumont prête à l’analyse de film dont il attend que, partant de la solution, elle reconstitue le problème : « Question première, question de fond de toute analyse d’image : “quel est le problème ?” Quel problème puis-je poser à partir de cette ou ces images ? Quel problème pose-t-elle ou posent-elles, dont elles sont la solution50 ? » Cette prémisse analytique a largement contribué à modifier nos habitudes intellectuelles et à réviser nos manières de faire de l’analyse. Il restait néanmoins à diriger notre attention sur la nature du problème envisagé. Analyser un film ce n’est donc plus chercher à écrire le tissu des significations qu’il peut supporter, l’analyste assumant seul le choix de son interprétation, c’est désormais reprendre le lien qui va du film au problème dont il est la solution partielle. En d’autres termes, nous devons nous assurer que l’interprétation est désormais garantie par le problème qui lui donne son horizon d’intelligibilité. Il se peut bien que l’analyste ait raison d’interpréter comme il le fait, mais son interprétation ne sera complète qu’à partir du moment où il aura identifié le problème qui renseigne sur ce que le film pense – la forme relative d’un problème, l’espace limité d’une problématique comptée comme une occasion de ce dernier – et rend pensable – le problème qu’il nous appartient d’identifier et de restituer. Parler du problème d’un film, ce n’est donc pas s’arrêter aux éléments de problématisation que le film est toujours capable de penser, cela demande d’étendre les éléments d’une poétique et d’une thématique du film aux fins d’une problématique historique dont on cherche à reconstruire l’horizon épistémologique. Voilà donc ce qui me pousse à considérer l’analyse de film comme l’alliée « d’une histoire de la pensée » dont le travail « serait de retrouver à la racine de ces solutions diverses la forme générale de problématisation qui les a rendues possibles51 ». Voilà par ailleurs ce qui attend l’analyse de film : qu’elle rende à l’œuvre cinématographique son rôle dans l’écriture d’une d’histoire de la pensée, qu’elle dise ce qu’elle est capable d’y ajouter et la place qu’elle peut y occuper. On le voit, nous ne sommes plus directement tenus par un quelconque plan d’intentionnalité qui finit tôt ou tard par nous ramener dans le jardin des auteurs, nous visons tout autrement ce que le film élabore et invente dans l’ordre d’une rationalité et d’une sensibilité qui possèdent une archè, une histoire et une actualité. S’il est évidemment toujours nécessaire de s’intéresser aux approches génétiques et formelles de l’œuvre, de considérer les implications culturelles et sociales d’un film, il ne faut pas perdre de vue ce qui nous occupe : comprendre que ce que le film dit et montre est en droit opposable à ce qui se dit et se montre dans l’histoire de la pensée. Le « problème » n’est jamais que la petite navette philosophique qui permet de passer de l’un à l’autre.