Fig. 10 : « Les eaux noires du baptême » (détail), Corpo celeste, Alice Rohrwacher, 2011.

1Marta s’est présentée deux fois sous le pont qui conduit à la mer. Une première fois, bien qu’effrayée par le factotum de la paroisse qui est chargé de faire disparaître les chatons, Marta parvient à franchir le passage souterrain et à regagner la route. Une seconde fois, à la toute fin du film, elle se présente à nouveau sous le pont devant la fiumara envahie par les eaux. Vêtue de sa robe blanche de candidate à la confirmation – une robe de mariée se plaint Santa – Marta hésite puis se lance, tâtonnante mais déterminée. De l’eau jusqu’à la taille, elle trébuche mais ne tombe pas, puis franchit, victorieuse, l’ultime obstacle qui la sépare du monde qu’elle a souhaité rejoindre. Deux motifs vont retenir notre attention, la robe blanche et les eaux noires1 données comme une séparation. Habituelle depuis le xix^e siècle, la robe trouve sa justification liturgique dans deux épisodes de la vie de Jésus. Elle a d’abord été portée comme un vêtement d’indignité lors de sa présentation à Hérode et Pilate : « Or Hérode avec sa cour le méprisa, et le traitant avec moquerie, le revêtit d’une robe blanche et le renvoya à Pilate. » (Lc 23,11) Elle fut ensuite donnée comme un vêtement de gloire et de résurrection lorsque Jésus apparut à Marie-Madeleine, à Marie, la mère de Jacques, et à Salomé qui pénètrent dans le sépulcre : « Et, entrant dans le sépulcre, elles virent un jeune homme assis du côté droit, vêtu d’une robe blanche, dont elles furent fort effrayées. » (Mc 16,5) Enfin, la robe est rappelée de manière métaphorique chez Paul qui lui confère un pouvoir symbolique de consécration : « Car vous avez été baptisés en Jésus-Christ, vous avez été revêtus en Jésus-Christ. » (Ga 3,27) Le vêtement blanc signifie donc que le baptisé est désormais comme le Christ victorieux, ressuscité d’entre les morts. « L’Église, écrit saint Ambroise, se réjouit de la rédemption d’un grand nombre et c’est pour elle une allégresse spirituelle de voir près d’elle sa famille vêtue de blanc2. » Le baptême vient de la croix et de la mort du Christ, mais il permet d’en surmonter l’épreuve : « Qu’est donc la résurrection, sinon le moment où nous nous relevons de la mort pour la vie ? Si donc il y a aussi dans le baptême une image de la mort, sans doute, quand tu te baignes et que tu te relèves, il y a une image de la résurrection. Ainsi donc, suivant l’interprétation de l’apôtre Pierre, il est juste de dire que si cette résurrection-là est une régénération, cette résurrection-ci est une régénération3. » Cette idée s’est transmise jusqu’à Vatican II qui en a repris le motif : « Les fidèles incorporés à l’Église par le baptême ont reçu un caractère qui les délègue pour le culte religieux chrétien ; devenus fils de Dieu par une régénération, ils sont tenus de professer devant les hommes la foi que par l’Église ils ont reçue de Dieu4. » En quelques lignes, le concile Vatican II a résumé les enjeux du premier des sacrements de la vie chrétienne et insisté sur les termes d’une discussion qui a mobilisé les pères et docteurs de l’Église pendant des siècles, d’Ambroise de Milan à Thomas d’Aquin. Tous ont recueilli et discuté le caractère baptismal qui s’impose au chrétien et prédispose à la grâce, la régénération spirituelle, instrument de la rémission des péchés qui abreuve les enfants des saints mystères et, enfin, l’unité de l’Église. Arrivée devant la fiumara, Marta est prête. Elle sait qu’elle ne peut demeurer avec les catéchumènes qui vont entrer dans l’église et que le temps de la confirmation n’est pas encore venu. Elle ne fera pas demi-tour. Marta est disposée au baptême, assurée d’entrer « dans la nouvelle vie » (Ro 6,4) comme le dit l’apôtre Paul dans son Épître aux Romains. Dans l’un de ses derniers textes restés inachevés, Thomas d’Aquin dit que le baptême dans le Christ peut s’entendre de deux manières. L’une dit que le baptisé est en conformité avec le Christ par la foi et la charité et qu’il a revêtu son manteau de grâce, l’autre que le baptisé reçoit par le sacrement du Christ le caractère baptismal qui dispose à la grâce sans laquelle la rémission des péchés ne peut être acquise, mais qui peut être retardée par la persistance d’une volonté qui s’y refuse. Deux points de doctrine traversent le texte de l’Aquinate, le caractère baptismal qui dispose à la grâce et la fiction qui s’oppose à ses effets. « On appelle fictus (simulateur), dit la Somme théologique, celui qui exprime une intention qu’il n’a pas5 » et fictio (fiction) la volonté contraire de celui qui professe une foi qu’il n’a pas. Or, parce que le baptême est une œuvre de Dieu et de Lui seul, celui qui s’avance vers le sacrement avec fiction ne pourra éprouver l’action et les effets du baptême. Le caractère du baptême est entré dans son âme, mais il demeure inactif, dans l’attente d’une conversion du cœur, d’une pénitence qui pourra désarmer la fiction. C’est à cette occasion seulement que le baptême pourra retrouver l’efficacité de ses vertus. Augustin, que Thomas d’Aquin a rappelé dans l’article 9 de la question 69 du traité sur le Christ et les sacrements, convoquait avec raison quatre modes de fiction. Le premier désigne l’absence de foi du baptisé, le deuxième son mépris du sacrement, le troisième l’inobservance des rites de l’Église, et le dernier, enfin, son manque de dévotion au moment de le recevoir. L’article 10 confirme la position d’Augustin qui donne au baptême la possibilité de retrouver « son efficacité salutaire, lorsqu’une confession sincère fait disparaître cette fiction qui, aussi longtemps que le cœur persévérait dans la malice et le sacrilège, empêchait l’ablution des péchés. » Cette discussion sur les mérites sacramentels du baptême nous intéresse sur un point au moins. Si le baptême est une œuvre de Dieu, l’homme doit néanmoins coopérer. Comme le dit Jean Damascène convoqué à l’article 4, « Dieu ne force personne à la vertu ». Poussée par un désir sincère d’éprouver les mystères enseignés au catéchisme, Marta n’a pas cédé à la coutume qui s’est substituée à la foi, elle ne s’est pas dirigée vers l’Église qui dispense des fictions de sacrement. Sa rencontre avec le Christ de Roghudi Vecchio l’a préparée à refaire l’expérience du baptême, à renouveler son incorporation en Christ comme le recommande l’apôtre Paul. Unie au Christ sur le sol de l’église abandonnée, elle est désormais avertie de sa vocation et consciente de sa destination de cœur. Il ne lui reste plus qu’à franchir la fiumara et à rejoindre les pauvres. Comme l’écrit Ambroise de Milan, le maître d’Augustin, dans son Traité des sacrements :

Quoi de plus extraordinaire que le passage des Juifs à travers la mer, pour parler à présent du baptême ? Pourtant les Juifs qui l’ont traversée sont tous morts au désert. Par contre, celui qui passe par cette fontaine-ci, c’est-à-dire des choses terrestres aux choses célestes – car c’est là un passage et donc la Pâque, c’est son passage, celui du péché à la vie, de la faute à la grâce, de la souillure à la sainteté –, celui qui passe par cette fontaine ne meurt pas, mais ressuscite6.

2La difficulté qu’Ambroise de Milan a choisi de résoudre porte sur l’élément nécessaire au baptême, l’eau naturelle, qui doit néanmoins être distinguée selon l’agent et l’agir7 :

Qu’est-ce que cela signifie donc, demande l’évêque de Milan ? Tu as vu de l’eau. Cependant toute eau ne guérit pas, mais l’eau qui a la grâce du Christ guérit. Il y a une différence entre l’élément et la sanctification, entre l’acte et l’efficacité. L’acte s’accomplit avec de l’eau, mais l’efficacité vient de l’Esprit-Saint. L’eau ne guérit pas si l’Esprit n’est descendu et n’a consacré cette eau8.

3L’eau seule n’est pas agissante. Sans la coopération de Dieu, elle demeure sans effet. C’est cela qui est à lire dans l’iconographie du baptême du Christ qui le montre souvent dans les eaux du Jourdain, recueilli devant Jean le Baptiste tandis qu’une colombe surplombe la scène. Mais Ambroise de Milan prévient ses lecteurs, l’Esprit-Saint, à la différence du Christ qui s’est fait homme sans rien qui le distinguât de la chair des hommes, a pris l’apparence d’une colombe : « Ainsi donc le Christ descendit dans l’eau et l’Esprit-Saint descendit comme une colombe. » La différence sert Ambroise de Milan qui doit penser ce qui sépare l’Ancien du Nouveau Testament. Ce qui a été donné en figure dans l’Exode – le passage de la mer Rouge – a été donné en vérité dans les Évangiles : « Si donc la puissance des baptêmes en figure a été si grande, conclut saint Ambroise, combien plus grande est la puissance du baptême en vérité9. » Le catéchisme du concile de Trente (1556) a retenu de ce long débat que l’eau du baptême « c’est toute espèce d’eau naturelle, eau de mer, de rivière, de marais, de puits, de fontaine, en un mot tout ce qui porte simplement le nom d’eau, et rien de plus », pour finalement conclure que « c’est cependant une vérité incontestable que jamais et pour aucune cause le Baptême ne peut exister, s’il n’est administré avec de l’eau naturelle10 ». Ce catéchisme pensé pour les prêtres de l’Église qui devaient être instruits des fondements de la théologie et de la liturgie chrétiennes a retenu trois formes de baptême, par immersion, aspersion et effusion :

[L’Église] admet trois manières de baptiser : ou bien en plongeant dans l’eau ceux que l’on baptise, ou bien en versant l’eau sur eux, ou enfin en les arrosant par aspersion. Mais de ces trois rites, quel que soit celui qu’on suive, il est certain que le Baptême est valide. L’eau n’est employée dans le Baptême que pour signifier l’ablution intérieure de l’âme, que ce Sacrement opère. Voilà pourquoi saint Paul l’appelle un bain. Or il y a également ablution, soit qu’on plonge dans l’eau, comme on le fit longtemps dans les premiers siècles de l’Église ; soit qu’on verse l’eau, comme c’est aujourd’hui l’usage général ; soit enfin qu’on fasse seulement une aspersion, comme saint Pierre, dit-on, lorsqu’il convertit et baptisa en un seul jour trois mille personnes11.

4Marta n’en sait rien, mais elle vient de rejoindre les chrétiens de l’Église primitive et s’avance seule vers l’eau qui lui servira de baptême. Le texte du concile est pourtant clair, le baptême n’existe que si les paroles que Dieu a fixées peuvent s’unir à l’eau. Augustin en a donné la formule dans ses commentaires sur saint Jean : « La parole se joint à l’élément, et aussitôt se fait le sacrement qui est comme une parole visible12. » L’eau que l’on puise dans les fonts baptismaux ne devient agissante que liée à la puissance du Verbe. La leçon est tirée du baptême du Christ lui-même : « On entendit la voix du Père, le Fils était là en personne, et le Saint-Esprit descendit en forme de colombe. De plus les cieux s’ouvrirent, comme ils s’ouvrent pour nous par le Baptême13. » Si la traversée de Marta se fait sans colombe ni voix entendue du ciel14, elle est néanmoins accompagnée de deux bruits sourds qui résonnent dans le souterrain. Difficilement identifiables, c’est-à-dire sans véritable figurativité, ils n’en demeurent pas moins aisément repérables et font valoir, à défaut d’une expression figurée, une matière sonore figurale qui s’ajuste à la réalité surnaturelle de la traversée. Les eaux noires de la fiumara ne sont plus l’élément inerte d’un impossible sacrement, mais la matière visitée par Dieu qui fait résonner sa voix. Sans cette percée figurale, la traversée serait restée lettre morte. Il y faut absolument la parole de Dieu. Augustin est catégorique sur ce point : « Ôte l’eau, il n’y a plus de baptême ; ôte la parole, le baptême n’existe plus15. » Sa traversée est un baptême qui confirme sa régénération spirituelle et lui donne l’occasion unique de mourir et de ressusciter, mais à condition que l’eau soit touchée par la parole de Celui qui se rend sensible au baptisé. Événement ineffaçable, sans répétition possible, il accomplit son passage d’un monde à l’autre. Inversement, après sa rencontre avec le Christ en croix qui transforme sa vie, le baptême de Marta ne pouvait que prendre la forme ancienne de l’immersion et de la traversée. Imitatio Christi. Le réalisme de la rencontre qui fait consonner la leçon d’Ambroise de Milan16 trouve avec la traversée de la fiumara le symbole qui achève son entrée dans un monde commun ouvert aux merveilles qu’elle reconnaît instantanément. Jean-Louis Chrétien le dit dans la belle étude qu’il a consacrée à Augustin :

Tout comme, en théologie biblique, les miracles, quand bien même ils seraient accomplis en silence, sont des signes et des paroles en acte, dont il nous faut apprendre à entendre et à écouter le sens, et à l’articuler dans une parole que nous proférerons, de même l’eau baptismale, loin de s’opposer aux paroles échangées, devient elle-même une “parole visible”, tout comme l’ensemble des gestes accomplis17.

5En liant le baptême au miracle, Corpo celeste dessine un arc théologique qui donne au premier le privilège d’une préparation spirituelle et au second celui d’une disponibilité aux merveilles du monde. Étrangère en son pays, la Calabre, Marta s’est d’abord prêtée aux exigences qui lui ont été adressées. On l’a priée de faire sa confirmation sans jamais s’inquiéter de son désir de rejoindre l’Église, on lui a demandé de se conformer aux coutumes de sa petite communauté et de rejoindre le conformisme de ses camarades de catéchisme. Mais tout est fiction, simulation, imposture dans cette confirmation routinière, oubliant au passage les enseignements de Thomas d’Aquin qui condamnait ceux qui déguisent leurs intentions. La théologie du docteur angélique a fait du mot « fiction » un équivalent du péché et jugé qu’il était capable de les supporter tous : « le mot de “fiction” englobe n’importe quel péché » dit la solution de l’article 9 à la question 69. Mortel et non véniel, il était en ce sens contraire à la grâce. Contrairement à ses camarades qui entrent dans l’Église sans piété, Marta se présente devant la fiumara, pure et sans fiction, ardente et résolue. Sa traversée spirituelle accomplit le vœu du Christ qui a choisi « de mener une vie pauvre en ce monde18 » et fait de la « pauvreté volontaire » la condition de sa prédication19 ». Il convient toutefois, avant de conclure ce chapitre, de séparer le geste poétique qui compose le théâtre d’une transformation individuelle du geste herméneutique qui vient nommer et situer théologiquement ce théâtre. Redisons-le, l’analyse ne prétend pas faire de Rohrwacher la lectrice de la littérature savante qui informe sa mise en scène, elle entend tout autrement rétablir les éléments d’un problème de théologie qui la situe dans une histoire des représentations du baptême.