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Le sacré et l’ordure

p. 94-119


Texte intégral

Fig. 5 : « Le sacré et l’ordure » (détail), Corpo celeste, Alice Rohrwacher, 2011.

© Tempesta/JBA Production.

1En ouvrant son film par une procession, Alice Rohrwacher n’a pas seulement choisi de placer ce dernier sous le signe d’un rituel religieux qui imposerait l’Église comme un surplomb politique et social, elle a dégagé d’une pratique populaire largement répandue en Italie la promesse d’une communauté. Cet incipit filmique constitue à bien des égards le document d’une réalité sociale qui possède sa vérité historique et ethnographique. Partielle, sans doute, mais néanmoins suffisamment précise pour que nous ne doutions pas de son référent. La procession de Corpo celeste reprend en effet celle qui accompagne le culte rendu à la Madonna di Porto Salvo dans la petite ville de Melito située à une vingtaine de kilomètres au sud de Reggio de Calabre. Ce culte ancien qui débute le 25 mars, jour de la fête de l’Annonciation faite à Marie, et s’achève l’avant-dernier samedi du mois d’avril, est marqué par deux processions qui servent au transfert d’un tableau aux origines miraculeuses. La première quitte le sanctuaire de Melito pour la petite église de Saint-Pierre-et-Saint-Paul de Pentedattilo avant que la seconde ne l’y ramène. Pendant un mois l’église de Pentedattilo connaît une suite ininterrompue de pèlerinages, particulièrement nombreux pendant le temps de la neuvaine. Le Vendredi saint qui précède le dimanche de Pâques, l’église de Pentedattilo devient le lieu d’une célébration eucharistique solennelle, suivie d’une procession dans les rues du village et d’une veillée nocturne qui dure jusqu’au lendemain matin. La Madone est ensuite ramenée à Melito et son arrivée au sanctuaire marque le début des fêtes qui referment un rituel religieux toujours aussi largement partagé. De ce rituel déployé en plusieurs phases, Alice Rohrwacher n’a retenu qu’un moment particulier, le retour du tableau au sanctuaire de Melito qui commence aux premières lueurs du jour après sa sortie triomphale de l’église au son des cloches et des applaudissements des fidèles. La procession réunit habituellement des milliers de personnes et finit au lieu-dit Livareddi où, dans le lit du fleuve asséché, on procède au transfert du tableau qui rejoint sa châsse ornée de deux anges. Les porteurs de Pentedattilo cèdent alors la place aux porteurs de Melito qui reprennent la vara1 avant de poursuivre leur trajet vers le sanctuaire. Mais ce rituel très précisément codifié a été tout à la fois simplifié et condensé, interdisant toute interprétation rituelle. Non seulement il n’est jamais nommé, mais il est impossible d’en soupçonner l’étonnante complexité. Si Alice Rohrwacher est demeurée fidèle aux motifs et aux lieux qui constituent la procession – le lieu-dit, la vara, le tableau, les couleurs des porteurs sont parmi les caractères les plus remarquables du rite de Melito – ses choix de mise en scène en ont considérablement modifié la portée rituelle. Les processionnaires si nombreux qui accompagnent habituellement la Madonna ont été réduits à une modeste figuration, tandis que le lieu impose un paysage désolé et encombré d’ordures qui donne à cette procession un côté fantomatique et irréel. Il faudra le bref discours du père don Mario qui accueille l’évêque appelé à se joindre à la procession pour que cette communauté matutinale arrachée à la nuit d’une longue marche retrouve ses dispositions sociales : « Nous sommes réunis comme chaque année pour renouveler notre foi et notre amour pour notre communauté, dit le père don Mario qui s’adresse à la petite foule. Cette année est spéciale car Mgr Giorgio participera à notre procession. » Cette réduction d’un rituel à quelques coordonnées de temps et d’espace affectées d’un faible indice d’orientation – le film s’ouvre par une nuit tâtonnante que la désolation du lieu n’éclaire guère – constitue un premier déplacement du référent documentaire que Corpo celeste a pris soin de mobiliser. Alice Rohrwacher s’est exprimée sur ce point : « Comme les astronautes qui arrivent sur Terre, il fallait que le début soit complètement chaotique et noir, et là je commencerais à raconter une histoire, avec de la lumière. Je voulais que l’histoire commence la nuit et finisse le matin, pour que ce soit comme un seul jour. » Son récit a les allures d’un recommencement du monde qui exigeait que cette première action humaine soit donnée sans repères, sinon ceux de son orientation sacrée. Bien avant d’être la jeune révoltée qui s’émancipera de ses obligations communautaires, Marta est ce petit astronaute tombé par hasard au beau milieu d’une procession dont elle découvre l’énigmatique scénographie. Voilà le scénario poétique que s’est choisi Alice Rohrwacher, voilà ce qu’elle a recueilli d’une ancienne tradition dont elle n’a gardé que les marges étranges. Le tableau d’autel que l’on s’empresse de protéger de la pluie qui s’est mise à tomber est en définitive la seule véritable exception qui arrache la procession à son indifférenciation ethnographique, le seul élément documentaire qui permet d’identifier avec certitude le culte de la Madonna di Porto Salvo. Retenir les vareuses qu’ont endossées les porteurs, dont on a respecté la coupe, les couleurs et les insignes, c’est déjà entrer dans une spécialisation du regard dont bien peu de spectateurs sont capables. De même, seuls quelques familiers des lieux reconnaîtront le pont de la nationale 6 qui enjambe la fiumara, mais là encore il s’agit d’un signe de seconde intention qui peut au mieux confirmer le tableau d’autel. La procession de Corpo celeste réussit ce pari déconcertant de réunir la précision du rite et l’invention de la mise en scène, le respect des lieux et la désorientation spatiale.

2Les processions religieuses ont fait l’objet d’une attention ethnographique récente, élargissant l’étude des faits religieux à des aspects en définitive peu pris en compte. Si l’histoire de ces manifestations publiques du culte nous enseigne que les conditions de leurs mises en œuvre varient considérablement selon les époques, les situations politiques, les régions et pays qui les autorisent, les encouragent ou les contrarient, un certain nombre de caractères liturgiques et de fonctions sociales se sont maintenus. Comme le dit Maria-Carmen Gras des processions de sainte Geneviève qui ont rythmé la vie parisienne entre le Moyen Âge et la Révolution, une procession en l’honneur de sainte Geneviève nous donne accès aux « grandes structures politiques, économiques et culturelles des sociétés parisienne et française2 ». Non seulement la procession est réglée par une économie dévotionnelle qui recompose le temps social, suspend les coordonnées de la géographie laïque, politise l’espace public, mais elle repose sur une organisation spectaculaire de la piété populaire qui engage une expérience physique volontaire et une rhétorique des sens. Gaël Rideau l’écrit avec justesse : « La procession est une proclamation sensible et physique de la foi et de la force d’une dévotion3. » Pour autant cette médiation sensible qui fait droit à une véritable phénoménologie du sacré n’est pensable qu’à s’adosser à une police de la sacralité qui ordonne les conduites et les comportements de chacun. La procession est une fête, mais elle est d’abord une pastorale qui commande aux chrétiens. De la bonne gestion de la dévotion populaire dépend la cohésion de la communauté chrétienne qui y trouve le moyen de sa fortification spirituelle et politique. Se confirme l’idée selon laquelle « la participation symbolique de tous, en tant qu’acteur ou spectateur, à la procession [est] une manière d’affirmer une communauté d’intérêts entre tous les membres de la cité » en même temps que se consolide « la cohésion civique et religieuse de cet ensemble urbain composé de plusieurs milliers d’habitants4 ». Ce fonds de sociologie religieuse est éminemment sensible dans Corpo celeste qui œuvre entre littéralité documentaire et liberté poétique. Alice Rohrwacher a toujours rappelé que son film était tenu par une obsession à l’égard de l’Église et au rôle de liant universel qu’elle semble encore jouer dans la société italienne. Si le film a pris soin de suspendre le temps pascal de la procession pour l’ouvrir aux contraintes dramatiques d’un scénario qui trame ses premiers fils – on y croise tous les personnages – il n’en a pas moins pris le temps de composer une figuration anonyme, silencieuse et recueillie qui maintient l’intensité d’une dévotion populaire. Le film oscille ainsi entre un rituel religieux qui a une histoire et une actualité – la procession a lieu chaque année – et un usage fictionnel toujours susceptible d’en modifier le sens. On a d’ores et déjà pu marquer l’écart qui sépare le rite de sa mise en scène et repérer le travail de condensation poétique que le film opère sur les processions qui ouvrent et ferment le transfert de la Madonna, il est temps désormais de comprendre ce qui se joue plus spécifiquement autour de cet événement qui ajuste le sacré, le saint et le profane, trois termes fermement liés entre eux comme le rappelle le Digeste de Justinien pour l’époque romaine : « on désigne proprement comme choses saintes [sancta] celles qui ne sont ni sacrées ni profanes, mais qui sont confirmées par une sanction [sanctae] […] car ce qui est appuyé par une sanction est saint [sanctum], quoiqu’il ne soit pas consacré à Dieu5 ». La procession, en effet, est un monde clos qui tire sa cohésion sociale du rapport qu’elle négocie avec le sacré. Or pour ouvrir sa fiction Alice Rohrwacher a pris soin de diminuer l’éclat de son référent tout en réglant son scénario sur quelques éléments structurants. On en retiendra trois : le cortège nocturne qui introduit la procession dans le temps pascal, l’exposition de la Madonna qui conditionne la dévotion de la communauté et, enfin, la fiumara asséchée et envahie d’ordures qui désoriente l’événement. Ces trois éléments imposent l’image d’une communauté humaine unie par une religion, un culte et une dévotion qui s’accordent pour en perpétuer la mémoire et la répétition. Elle dit d’où elle vient et ce qu’elle doit à l’événement qui la fonde, tandis que le cortège impose la forme d’une existence collective qui donne à chacun la possibilité de participer à une réalité supérieure qui le contient et lui donne sens. Alphonse Dupront disait de l’anthropologie religieuse qu’elle est une « collecte de signes6 » qui s’efforce de restaurer le monde d’une « expérience éminemment collective et disciplinée7 ». Elle trouve dans ses lieux de cultes, ses ordres, son calendrier liturgique, ses rituels, ses manifestations publiques, l’occasion de ressaisir la force qui la pousse à s’assembler. Pourtant :

des attitudes collectives et individuelles aux grands moments de l’existence, naître, s’unir, mourir, ou l’entrée toujours initiatique dans le corps social religieux jusqu’au quantitatif des pratiques sacramentaires ; des cosmogonies et leur sens existentiel, plus ou moins reçu, incarné dans la société des fidèles jusqu’aux liturgies, leur architecture, leur enracinement et leur déploiement temporel, l’équilibre en elles des langages, celui de la parole et du geste […], la collecte des signes religieux est une œuvre herculéenne, de héros, non pas d’homme8.

3Pour répondre à cette tâche immense, Alphonse Dupront a choisi de privilégier le sacré et l’image. Du premier, il retient tous les signes qui marquent un lien de dépendance des hommes à la transcendance qu’ils se choisissent, du second il s’accorde à penser qu’elle est l’espace où se déposent « les fondements anthropologiques de la vie de la religion du monde occidental9 ». Or filmer une procession suppose un geste enveloppant qui détaille un monde pour mieux en décrire l’unité. La mise en scène d’Alice Rohrwacher est une recollection de signes documentaires qu’elle prélève, organise, distribue et remonte. L’inventaire donne certainement raison à son regard ethnographique qui a respecté l’exposition du tableau d’autel tiré de son sanctuaire, le lieu-dit Livareddi où s’opère l’échange des porteurs, la foule assemblée qui suit en cortège l’itinéraire du retour, mais le film est demeuré muet sur le condensé de ce rituel chrétien tout à la fois donné et indisponible, résultat d’un long travail de repérages et de préparations savantes dont Alice Rohrwacher a fait disparaître les traces. En décidant d’en faire l’origine de sa fiction, elle lui a toutefois conféré un pouvoir instituant qui oriente toutes les actions à venir de ses personnages. Tel est le monde donné à Marta, celui qu’elle est priée de rejoindre, contre lequel elle va progressivement se révolter. Mais ce monde ne lui est pas donné seul, il n’existe pas purifié de toutes les scories qui le défigurent. Si la procession est un lieu de mémoire comme le suggère Maria-Carmen Gras qui en reprend l’usage à Pierre Nora, une pratique conservatoire qui a force d’institution, le lieu-dit Livareddi qui situe le rituel impose la contre-figure de son destin social. Sous le pont qui enjambe la fiumara il n’y a que rebuts, ramas et ordures qui tapissent le lit d’une rivière asséchée. C’est une décharge sauvage que traverse la procession, indifférente à la transformation du lieu, concentrée sur l’itinéraire qui la conduit vers la mer. Et c’est cela que filme Alice Rohrwacher, un espace ouvert au sacré mais souillé, un cortège qui refait l’expérience d’une sainte translation entre deux sanctuaires. Les souillures disent bien sûr le scandale d’une incurie politique, elles laissent voir les défauts d’une gestion communale, les carences civiques de la petite communauté et les défaillances individuelles. Mais elles confirment un lien ancien qui place la souillure dans un rapport dialectique au sacré. Est sacer, nous dit Émile Benveniste, ce qui est « auguste et maudit, digne de vénération et suscitant l’horreur », ce qui est « consacré aux dieux » et « chargé d’une souillure ineffaçable10 ». L’un ne pas va sans l’autre, sans exception. Cette dimension antinomique du mot sacer a fait l’objet d’une enquête ininterrompue depuis la fin du xixe siècle qui a mobilisé des historiens du droit romain, des philologues, des sociologues et des philosophes. Quiconque s’aventure dans cette immense littérature savante ne peut que reprendre à son compte la question que Benveniste portait au commencement de son enquête philologique : « Pourquoi “sacrifier” veut-il dire en fait “mettre à mort” quand il signifie proprement rendre sacré11 ? » C’est à peu de choses près la même question que retrouve Robert Jacob12 dans l’étude d’anthropologie historique qu’il accorde à la notion de sacer. Comme beaucoup de ceux qui ont rouvert le dossier juridique et philologique du sacer, Jacob est repassé par deux sources romaines largement partagées par tous ceux qui se sont intéressés à la formule juridique de l’homo sacer, Festus Grammaticus et Macrobe. Or le premier, l’auteur de l’irremplaçable De significatione verborum, a donné trois définitions du sacer dans l’entrée qu’il consacre au Sacer Mons. La première s’arrête aux circonstances qui ont amené la plèbe à se réfugier sur le mont sacré lors de la Sécession qui l’a opposée au sénat patricien. Une autre suit Gallus Ǽlius, jurisconsulte sous Auguste, qui « appelle sacer tout ce qui a été consacré d’une manière quelconque et par une loi de l’État, que ce soit un temple, un autel, une statue, un emplacement, de l’argent, ou tout autre chose qui a été dédiée et consacrée aux dieux. » La dernière, enfin, s’intéresse à l’épithète sacer qui a été appliquée « à l’homme que le peuple a jugé pour un crime ». De celui-ci Festus nous dit qu’« il n’est pas permis de l’immoler, mais celui qui le tue n’est pas condamné comme parricide : car la première loi tribunitienne porte cette disposition : Si quis eum, qui eo plebei scito sacer sit, occiderit, parricida ne sit13. De là, dans le langage familier, on appelle sacer tout homme méchant et mauvais14 ». Quelque trois siècles plus tard, ce point de droit semble s’être obscurci au point d’obliger Macrobe à prévenir ses lecteurs : « C’est ici le lieu de parler de la condition de ces hommes que les lois ont dévoués à certains dieux, beaucoup de personnes, je le sais, trouvant extraordinaire que ce soit un sacrilége de toucher à un objet sacré, tandis qu’il est permis de tuer un homme voué aux dieux15. » Comme le résume Émile Benveniste, le point de départ de cette dispute philologique repose sur une question de droit qui déclare sacer celui qui « porte une véritable souillure qui le met hors de la société des hommes […]. Un homo sacer est pour les hommes ce qu’un animal est pour les dieux : ni l’un ni l’autre n’ont rien de commun avec le monde des hommes16 ». Cette situation juridique archaïque17 a profondément marqué toute la littérature savante de ces dernières décennies qui s’est efforcée de comprendre comment un même mot avait pu désigner une forme exclusive du droit et une propriété affectant l’ordre des choses religieuses, avant que d’aucuns ne tentent d’en reprendre le problème dans les termes d’une modernité qui n’en aurait pas fini avec ses survivances. Une telle relance philologique est au cœur de l’entreprise philosophique de Giorgio Agamben18 qui a trouvé dans la vieille formule juridique de l’homo sacer un concept opératoire pour penser la structure d’exception qui mine les théories politiques de la souveraineté, désormais susceptibles d’exposer les contradictions juridiques des sociétés modernes. Comme l’a fort bien résumé Danièle Dehouve, si la thèse d’Agamben est loin de faire l’unanimité parmi les historiens du droit romain, elle a néanmoins « permis de faire apparaître que la question du sacré dans le monde romain n’est pas seulement un problème d’ordre religieux, comme on le croyait au début du xxe siècle, mais dépend du droit et renvoie à la théorie du pouvoir politique19 ». Ce déplacement dans l’ordre du politique a été abondamment discuté. Robert Jacob, auteur d’une histoire des premières formes du droit en Occident20, s’est ainsi inquiété que la question du sacer reprise par Agamben ne soit en définitive pas résolue, faute d’avoir reconnu que « dans nombre de cultures, l’ordre juridique fut compris comme un réseau de paroles impérieuses, tandis qu’inversement la mise hors la loi se représentait comme une rupture, à l’égard du proscrit, de la communication par la parole21 ». Et de conclure, en élargissant son propos, que « les latinismes artificiels ou reconstruits finissent par entretenir une confusion quasi permanente entre la question historique du sacer, telle qu’elle se pose en l’état de la documentation romaine, et les extrapolations qu’en ont dégagées toutes sortes d’approches théoriciennes22 ». De son côté Thibaud Lanfranchi relève que la thèse d’Agamben n’échappe pas à la « tripartition des catégories du divin entre sacer, religiosus et sanctus23 » analysée par Georges Dumézil24 qui en fait le socle de sa théorie, donnant au sacer une fonction de souveraineté, au sanctus une fonction militaire et au religiosus une fonction productrice. Quant à Luigi Garofalo, historien du droit romain à l’université de Padoue, il s’est opposé à la thèse d’Agamben en rappelant que :

[l’homo sacer] ne se trouvait pas hors du droit de par le règlement du droit même, car il se trouvait au contraire en son centre. Comme toute entité sacrée, il était propriété d’une divinité : il était donc lié à celle-ci par un rapport réglé par le droit. Et réglé de sorte que la divinité avait sur lui un plein pouvoir, aussi bien de vie que de mort, pouvant être exercé directement ou par un homme libre25.

4Or pour Agamben la sortie de l’homo sacer du droit romain aux premiers temps de la République n’a pas signé sa disparition. Il suffit pour s’en convaincre de se tourner vers le droit médiéval anglais qui en a retrouvé le principe dès le xiiie siècle dans la procédure pénale de la Mors civilis26 ou d’observer que le droit français a fini par l’adopter à son tour au xviie siècle. Ces deux exemples sont de précieux témoignages d’une tradition juridique survivante dont Agamben a cherché à rétablir la généalogie jusqu’aux formes modernes de la biopolitique. En retenant du sacer la mise au ban, la privation des droits, l’exclusion de l’ordre juridique, en un mot la sortie de l’humanité au terme d’une extinction du ius et du fas, on comprend que le camp soit devenu pour l’auteur des Notes sur la politique27 la figure prévalente de cette tradition archaïque. Cette relecture du premier corpus juridique romain n’avait pas pour prétention de repenser les origines du sacer, elle était tout autrement destinée à fixer l’horizon politique de notre situation contemporaine. L’originalité de cette thèse et les débats qu’elle a suscités ne doivent cependant pas faire oublier cet autre versant du mot sacer qui tire sa signification d’une relation complexe au profane. Benveniste s’est arrêté sur ce point pour faire entendre une distinction importante entre le sacer romain et le hierós grec : « On n’observe pas en grec cette contamination du sacré qui équivaut à une souillure et peut exposer l’homme sacer à la mort28. » Là où le sacer impose les dispositions du « séparé » et suscite le profane en lui demandant de se tenir « en dehors du fanum29 », de demeurer à l’extérieur du temple, le hierós engage une relation univoque au sacré, « que cette qualité tienne à la notion par lien naturel ou qu’elle lui soit associée par circonstance30 ». Penser le sacré en l’ajustant au profane entraîne ainsi son lot de difficultés selon qu’il est interrogé depuis l’histoire du droit qui y trouve une catégorie juridique ou depuis la sociologie qui en fait une catégorie religieuse, voire selon que l’enquête porte en milieu romain, chrétien ou se déplace dans les sociétés des îles polynésiennes qui ont constitué l’un des premiers foyers de l’anthropologie religieuse31. Ainsi est-ce dans le cadre de ses études de sociologie religieuse que Durkheim va soutenir l’idée selon laquelle « le pur et l’impur ne sont pas deux genres séparés, mais deux variétés d’un même genre, qui comprend toutes les choses sacrées ». Prolongeant les travaux pionniers de William Robertson Smith32 sur l’ambiguïté du sacré, il conclut son étude sur les rites piaculaires en insistant que s’il y a bien « deux sortes de sacré, l’un faste, l’autre néfaste », on ne rencontre pas entre ces deux formes opposées « de solution de continuité ». Non seulement « un même objet peut passer de l’une à l’autre sans changer de nature, [mais] avec du pur, on fait de l’impur et réciproquement. C’est dans la possibilité de ces transmutations que consiste l’ambiguïté du sacré33 ». Cette thèse s’est stabilisée dans le dictionnaire d’étymologie latine d’Alfred Ernout et Alfred Meillet : « La notion de sacer ne coïncide pas avec celle de “bon” ou de “mauvais” ; c’est une notion à part. Sacer désigne celui ou ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller ; de là le double sens de “sacré” ou “maudit”34. » Mais en imposant l’idée que la religion pouvait être pensée comme une véritable « administration du sacré35 », ce sont toutes les représentations sociales du sacré et du profane qui ont été absorbées par le fait religieux. Tel est le point de départ que se donne Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse :

Toutes les croyances religieuses connues, qu’elles soient simples ou complexes, présentent un même caractère commun : elles supposent une classification des choses, réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré. La division du monde en deux domaines comprenant, l’un tout ce qui est sacré, l’autre tout ce qui est profane, tel est le trait distinctif de la pensée religieuse36.

5Pourtant, si l’on quitte les bancs de la sociologie des religions et l’opposition absolue suggérée par Durkheim qui ne concevait pas « dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées, aussi radicalement opposées l’une à l’autre37 » pour l’histoire du droit romain, on découvre de tout autres usages et pratiques de la sacralité. Parmi les sources souvent rappelées pour établir la relation articulée du sacré et du profane qui avait cours dans le monde romain, on évoque très souvent le jurisconsulte du ier siècle avant Jésus-Christ, Trebatius Testa, dont l’œuvre juridique nous est surtout connue par Macrobe, l’auteur des Saturnales : « Il est évident dès lors que le profane est, à proprement parler, ce qui a perdu son caractère sacré pour s’appliquer indifféremment aux actes de la vie humaine38. » Quant au sacré, Macrobe repasse à nouveau par Trebatius auquel il emprunte la définition suivante : « “Le sacré, comme le rapporte Trebadius dans le premier livre de ses Observances religieuses, est tout ce qui a rapport aux dieux”39. » Si le sacré décide d’une relation aux Dieux, le profane en revanche suppose un retour des choses sacrées dans le domaine public et, avec lui, sa remise en jeu dans une économie marchande qui les rend à nouveau disponibles. Ainsi Festus peut-il écrire du mot profanum qu’il désigne ce qui n’est ni « lié », ni « soumis à la religion d’un temple40 » et de profani qu’il était utilisé « pour marquer qu’il [l’or] n’était pas consacré, et qu’il était libre de toute destination religieuse41 ». Toutefois, comme le souligne Yan Thomas dans l’article qu’il a consacré à la pratique du droit romain, les termes sacra, sancta et publica étaient régulièrement associés « en trois qualités complémentaires, mais distinctes42 » par la doctrine pontificale qui plaçait les res sacrae, res sacrae religiosae, res religiosae, res sanctae et res publicae sous une même catégorie juridique. Dire que le sacré s’oppose au profane ne suffit donc pas pour qualifier ce dernier si l’on ne voit pas qu’il partage avec le public un même caractère d’inappropriation, d’incessibilité et d’inviolabilité. C’est une situation admise par le Digeste qui reconnaissait que « les choses sacrées, les choses religieuses et les choses auxquelles on doit du respect n’appartiennent à personne. Les choses sacrées sont celles qui sont consacrées publiquement, et non en particulier : ainsi si quelqu’un s’établit à lui-même une chose sacrée, elle n’est point sacrée, mais profane43 ». Là où l’on a souvent tendance à confondre le profane et le public, le droit romain nous rappelle que c’est la nature et la fonction des échanges qui se font dans l’espace public qui qualifient le sacré et le profane. Rien n’existe en dehors des phénomènes de sacralisation et de profanation par lesquels des personnes, des animaux, des choses ou des lieux peuvent quitter un état pour un autre. L’ambivalence ne porte donc pas seulement sur le sacré, mais sur le profane qui connaît lui aussi la pureté et la souillure. Si seules les choses sacrées étaient déclarées indisponibles aux relations économiques, le droit romain n’en tenait pas moins pour pure toute chose sacrée réintroduite « dans le circuit des échanges d’où elle a été provisoirement écartée44 » ? La pureté n’est donc pas une propriété inscrite dans les choses, mais une qualité qui dépend des usages dans lesquels elles sont prises.

6Sortir la Madonna Santissima de Melito de son sanctuaire a donc pour conséquence immédiate son exposition à la souillure du monde. Mais cette profanation consentie possède une double fonction sociale, l’une qui justifie la communauté qui a fait vœu de sacralité, l’autre qui autorise la recharge sacrale de l’espace profane. La procession n’a cependant pas pour seule vocation de réintroduire du sacré dans un espace qui est soumis à une administration publique et donc d’en bouleverser l’ordre politique, elle a aussi pour fonction d’affirmer la résistance de ses sacra à l’impureté du monde, de manifester leur incorruptible et impérissable nature. Si bien que l’ordure qui couvre le lit de la fiumara n’est pas tant le reste infamant qui déjuge le cortège en lui rappelant son inconduite politique et morale ou, en un mot d’aujourd’hui, son irresponsabilité écologique, que le dépôt original et la trace dialectique d’une relation publique au sacré. Voilà qui éclaire le choix si particulier d’Alice Rohrwacher qui a refusé le pittoresque de la petite ville calabraise et s’est interdit la plus petite concession à l’imaginaire touristique qui hante le cinéma. Ce décentrement iconographique n’agit pas seulement pour interdire la formation de quelque chose qui pourrait faire paysage, écrin ou décor, sa vocation princeps est ailleurs, tout entière dirigée vers la description d’un milieu susceptible de supporter sa reformulation symbolique. Le réalisme du lieu ne doit pas tromper. Si Alice Rohrwacher se contente de ne filmer que cela, un espace quelconque envahi d’ordures, si elle ne donne aucun contrepoint à la ville qui pourrait en corriger l’image, si, enfin, elle se résigne à ne montrer que cette triste périphérie urbaine, c’est que tout est fait pour rendre pensable la charge sacrale du tableau d’autel et sa fonction rituelle dans le temps de la procession. L’ordure est le signe d’un état du monde qui ajointe la souillure symbolique et réelle. Les richesses que l’on prête au sacré ne vont pas sans l’envers ignoble qui leur donne sens. La séquence qui suit immédiatement la procession prolonge ce parti pris réaliste qui consistait à étalonner la réalité à partir de sa puissance symbolique. Marta a regagné son domicile et se lave les pieds dans sa salle de bains. Le naturel de la scène et sa simplicité apparente ne doivent pourtant pas cacher la confirmation symbolique de la procession. Derrière le geste d’hygiène qui fait disparaître les traces de la longue marche nocturne se tient un geste plus ancien qui efface les souillures de l’âme. Ainsi va-t-on des souillures qui jonchent le parcours de la procession aux souillures qui défigurent l’âme humaine. Pour entendre la signification et la portée de l’événement, il faut lire avec attention le cinquante-sixième commentaire d’Augustin sur l’Évangile de Jean (Jn 13,8-14) :

Bien que l’homme soit lavé tout entier dans le baptême, et ici nous n’exceptons pas même ses pieds, et nous parlons de sa personne tout entière ; cependant, quand ensuite il vit au milieu des affaires humaines, il est obligé de marcher sur la terre. Alors les affections terrestres sans lesquelles il est impossible de vivre en cette vie mortelle sont comme les pieds par lesquels les choses humaines entrent en contact avec nous, et elles nous touchent ; de telle sorte que si nous disons n’avoir pas de péché, nous nous trompons nous-mêmes, et la vérité n’est point en nous. Chaque jour celui qui intercède pour nous nous lave les pieds ; et chaque jour nous avouons que nous avons besoin de nous laver les pieds, c’est-à-dire de redresser même nos démarches spirituelles45.

7Augustin va donner deux réponses à ce paradoxe, l’une empruntée au Cantique des cantiques, l’autre à l’Épître aux Colossiens. Avant de s’adresser au plus grand nombre des chrétiens, Augustin commence par nommer les enfants baptisés qui n’ont jamais foulé la terre et ceux auxquels Dieu a accordé la grâce de quitter le monde après avoir lavé leurs pieds, puis il rappelle que le péché leur fait obligation de reprendre le geste de Pierre s’ils veulent prendre part au Christ. L’Épouse s’est demandé comment elle pourrait à nouveau salir ses pieds qu’elle venait de laver (Ct 5,3), tandis que les ressuscités n’ont plus à se préoccuper de la terre, parce que seul compte le ciel où se tient le Christ assis à la droite de Dieu. Tout le commentaire d’Augustin se résume dans cette image de pieds foulant la terre que tout oppose au ciel et d’un rituel qui donne à chacun la possibilité de se purifier de ses péchés. Le lavement de pieds ouvre la voie du royaume de Dieu, il est un véritable geste eschatologique que seul l’apôtre Jean a introduit dans son Évangile. Alice Rohrwacher n’a pourtant pas isolé le lavement de pieds de Marta, elle l’a associé à une préoccupation profane qui la pousse à emprunter le soutien-gorge de sa sœur aînée. La charge symbolique en est immédiatement diminuée, diluée dans un souci de soi apparemment coupé de ses sources chrétiennes. Ces deux gestes n’en demeurent pas intimement liés. Là où les pieds de Marta réaffirment la mémoire d’une dette spirituelle, ses seins témoignent d’une métamorphose qui lui oppose un nouveau corps, promesse d’une incarnation prochaine. Telle est la force de cette séquence qui investit le corps d’un personnage sans jamais renoncer au témoignage figural de sa participation théologique au mystère pascal.

Notes de bas de page

1Le mot « vara », d'origine espagnole (bâton), revient souvent dans la littérature spécialisée (ethnologie, sociologie). On le retrouve aussi, en langue italienne, dans toutes les descriptions des processions avec porteurs. On peut le traduire par « litière ».

2Gras Maria-Carmen, « Les processions en l’honneur de sainte Geneviève à Paris. Miroir d’une société (xve-xviiie siècles) », Histoire urbaine, vol. 3, no 32, 2011, p. 7.

3Rideau Gaël, « Émotions, sens et expérience religieuse. Le cas des processions urbaines en France au xviiie siècle », Histoire urbaine, vol. 1, no 54, Sens et émotion en ville, 2019, p. 40.

4Gras Maria-Carmen, « Les processions en l’honneur de sainte Geneviève à Paris. Miroir d’une société (xve-xviiie siècles) », art. cité, p. 24.

5Justinien Ier, « Digeste », livre 1, titre 8, 9 § 3, dans Justinien Ier, Corpus Iuris Civilis, traduction de Henri Hulot, Jean-François Berthelot, Pascal-Alexandre Tissot et Alphonse Berenger, Metz, [s. n.], 1803, p. 82.

6Dupront Alphonse, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard, 1987, p. 60.

7Ibid., p. 61.

8Ibid., p. 87.

9Ibid., p. 100.

10Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Pouvoir, droit, religion, Paris, Minuit, 1969, p. 188.

11Ibid., p. 188.

12Jacob Robert, « La question romaine du sacer. Ambivalence du sacré ou construction symbolique de la sortie du droit », Revue historique, vol. 3, no 639, 2006, p. 523-588.

13Il est en effet stipulé dans la première loi du tribunat que « si quelqu’un tue celui qui est sacer en vertu de ce plébiscite, qu’il ne soit pas parricide », Berthelet Yann, « Homo sacer, consecratio et destinatio dis », dans Lanfranchi Thibaud (dir.), Autour de la notion de Sacer, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2017.

14Festus Grammaticus, « Sacer Mons », dans Festus Grammaticus, De significatione verborum. De la signification des mots, livre 17, traduction de Auguste Savagner, Paris, Panckoucke, 1846. L’étude séminale que W. Warde Fowler a consacrée au sacer en 1911, « The Original Meaning of the Word Sacer », est habituellement retenue pour marquer la redécouverte de cette notion : Fowler Warde W., « The Original Meaning of the Word Sacer », Journal of Roman Studies, vol. 1, 1911, p. 57-63. Sur ce point voir également la synthèse historique de Dehouve Danièle, « Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique », dans Lanfranchi Thibaud (dir.), Autour de la notion de Sacer, op. cit.

15« […] et pourquoi il était permis de tuer les hommes sacrés » : Macrobe, « Les Saturnales », livre 3, chap. 7, dans Macrobe, Œuvres complètes, op. cit., p. 425 et p. 427 pour la citation dans le texte.

16Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, op. cit., p. 189.

17« Effectivement, l’homo sacer est celui qui a violé les leges sacratae, ces règles qui déterminent ce qui est licite et prohibé dans le cadre des relations entre les hommes et les dieux. Le non-respect de ces lois sacrées entraîne un délit religieux qui rompt la pax deorum sans laquelle de graves périls attendent certainement les Romains. À grand péril, grande sanction : l’homo sacer se voit annihilé dans son existence même. », Evêque Ralph, « Chronique d’un mort-vivant. Mise en altérité et devenir de l’homo sacer romain », Droit et cultures, vol. 2, no 76, 2018, p. 45.

18« L’homo sacer présenterait la figure originaire de la vie prise dans le ban souverain et garderait ainsi la mémoire de l’exclusion originaire à travers laquelle s’est formée la dimension politique. L’espace politique de la souveraineté se serait alors constitué à travers une double exception, telle une excroissance du profane dans le religieux et du religieux dans le profane qui dessine une zone d’indifférence entre le sacrifice et l’homicide. On dira souveraine la sphère dans laquelle on peut tuer sans commettre d’homicide et sans célébrer un sacrifice ; et sacrée, c’est-à-dire exposée au meurtre et insacrifiable, la vie qui a été capturée dans cette sphère. », Agamben Giorgio, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997, p. 93.

19Dehouve Danièle, « Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique », dans Lanfranchi Thibaud (dir.), Autour de la notion de Sacer, op. cit.

20Jacob Robert, Les formes premières du droit en Occident, t. 1, La parole impérieuse, Paris, Presses universitaires de France, 2020.

21Jacob Robert, « La question romaine du sacer. Ambivalence du sacré ou construction symbolique de la sortie du droit », art. cité, p. 532-533.

22Ibid., p. 530-531.

23Lanfranchi Thibaud, « Introduction », dans Lanfranchi Thibaud (dir.), Autour de la notion de Sacer, op. cit.

24Dumézil Georges, Les dieux souverains des Indo-Européens, Paris, Gallimard, 1977.

25Garofalo Luigi, « Homo liber et homo sacer : deux archétypes de l’appartenance », Revue historique de droit français et étranger, vol. 87, no 3, 2009, p. 332.

26Evêque Ralph, « Chronique d’un mort-vivant. Mise en altérité et devenir de l’homo sacer romain », art. cité, p. 33.

27« Par le fait même que ses habitants ont été dépouillés de tout statut politique et réduits intégralement à la vie nue, le camp est aussi l’espace biopolitique le plus absolu qui ait jamais été réalisé, où le pouvoir n’a en face de lui que la pure vie biologique sans aucune médiation. », Agamben Giorgio, « Qu’est-ce qu’un camp ? », dans Agamben Giorgio, Moyens sans fins. Notes sur la politique, traduction de Danièle Valin, Paris, Payot et Rivages, 1995, p. 51.

28Benveniste Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, op. cit., p. 198.

29Ibid., p. 197.

30Ibid., p. 196.

31« On peut reconnaître dans le tabou polynésien les caractéristiques qui seront ensuite désignées sous l’appellation de “double articulation” du sacré. En effet, le terme tabu s’oppose à noa (“général” ou “commun” que l’on traduira plus tard par “profane”) et concerne l’éminent aussi bien que le souillé. », Dehouve Danièle, « Sacer et sacré. Notion emic et catégorie anthropologique », dans Lanfranchi Thibaud (dir.), Autour de la notion de Sacer, op. cit.

32« Un des plus grands services que Robertson Smith ait rendus à la science des religions est d’avoir mis en lumière l’ambiguïté de la notion de sacré. », Durkheim Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Presses universitaires de France, 1960, p. 584.

33Ibid., p. 588.

34Ernout Alfred, Meillet Alfred, Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 2001 [1932].

35Hubert Henri, « Introduction », dans Chantepie de la Saussaye Pierre-Daniel, Manuel d’histoire des religions, traduction sous la direction de Henri Hubert et Isidore Lévy, Paris, Armand Colin, 1904.

36Durkheim Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, op. cit., p. 50‑51.

37Ibid., p. 53.

38Macrobe, « Les Saturnales », livre 3, chap. 3, dans Macrobe, Œuvres complètes, op. cit., p. 401.

39Ibid., p. 399.

40Festus Grammaticus, « Puri, Probi, Profani, Sui Auri », dans Festus Grammaticus, De significatione verborum. De la signification des mots, livre 14, op. cit.

41Ibid.

42Thomas Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », Annales. Histoire, sciences sociales, vol. 57, no 6, 2002, p. 1438.

43Justinien Ier, « Digeste », livre 1, titre 8, 6 § 2-3, dans Justinien Ier, Corpus Iuris Civilis, op. cit., p. 82.

44Thomas Yan, « La valeur des choses. Le droit romain hors la religion », art. cité., p. 1446.

45Augustin, « Cinquante-sixième traité », Traités sur saint Jean, dans Augustin, Œuvres complètes, op. cit.

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