Fig. 3 : « Le lézard et la salamandre » (détail), Corpo celeste, Alice Rohrwacher, 2011.

1Aux sacrements de l’Église Marta a donc préféré la manifestation d’une surnature à laquelle le jeune garçon a donné le nom de miracle. Le mot n’est pas prononcé à la légère, mais avec le sérieux de celui qui assiste à un événement qui désaccorde les lois de la nature. Nul ne doute pourtant que le jeune garçon ait été instruit de la loi naturelle qui autorise l’animal à se séparer d’une partie de son corps avant qu’elle ne se régénère. L’autotomie des lézards ne cesse d’impressionner, mais en déplaçant le phénomène du côté du miracle, le jeune garçon ouvre une brèche poétique dans l’univers des sciences de la nature en même temps qu’il verse celui-ci dans le domaine des prodiges. L’autotomie est un phénomène prodigieux auquel ne s’habitue que celui qui a cessé d’y voir la forme d’une mort et d’une résurrection. Nommer miracle ce mouvement abandonné à la solitude de sa vie réflexe, c’est faire le choix du mystère là où ne règne que la positivité des sciences, c’est en somme choisir de rappeler la vie à son fondement mystérieux. Jusqu’ici le mot « mystère » n’est pas chargé de son sens théologique, tout au plus désigne-t-il quelque réalité retirée ou voilée abandonnée au jugement poétique. Son miracle, au sens strict du mot, n’en est pas un et le jeune garçon le sait. Marta aussi le sait, ce qui ne l’empêche pas de regarder la queue du lézard qui s’agite entre ses mains, de sourire et de consentir au miracle comme on place sa foi dans un geste amical. L’un et l’autre partagent un monde ouvert aux merveilles, sublimes curiosités de la nature qu’il n’est possible d’apercevoir qu’après avoir échangé son peu de science contre un peu de poésie. Les nouveaux thaumaturges sont les poètes de la nature. La scène qui clôt le film a l’allure d’une allégorie morale qui transforme une expérience naturaliste en épreuve spirituelle suspendue entre merveille et miracle, c’est-à-dire entre événement extraordinaire et signe surnaturel. C’est que le film nous donne deux choses en même temps, la merveille et le miracle, le phénomène poétique et son interprétation providentielle. Non content de faire voir, le film nomme ce qu’il montre comme s’il s’agissait d’imposer au visible l’interprétation de ce que l’on voit. Si le miracle peut toujours désigner une survivance poétique qui renseigne sur la dette qui lie deux imaginaires, l’un de poésie, l’autre de religion, il n’en demeure pas moins précisément orienté dans une histoire qui a dû choisir entre Dieu et la nature. La poésie évite de décider trop tôt entre l’un et l’autre, elle maintient une communication entre deux grandeurs de signes opposés, mais elle n’atténue pas pour autant le rappel théologique que le film a longuement préparé. Commencé au matin de Pâques avec la mort du Christ, le film ne pouvait que logiquement s’achever par une résurrection. Qu’elle nous soit donnée par le détour d’un épilogue poétique ne lève rien à la pression d’un scénario théologique qui n’a manqué aucune des stations de la Passion chrétienne. Marta est le témoin d’un miracle qui nous parle d’une résurrection rendue au monde profane. Littéralement, c’est une profanation, une action qui déplace dans le monde séculier des hommes une chose jadis consacrée. Comme l’écrit Giorgio Agamben qui cite le juriste Trebatius, est profane « ce qui d’un usage religieux et sacré a été transporté à l’usage et la propriété de l’homme1 ». Soustrait de sa réserve religieuse le miracle retrouve intacte sa prodigieuse puissance d’attraction. La cinéaste se fait profanatrice, elle dépossède Dieu de ses prérogatives, s’invite dans des lieux réservés, séparés du commun et des hommes, transforme un prodige en merveille qu’elle renomme miracle pour l’occasion. Profanation joyeuse qui réconcilie Marta avec le monde en y ajoutant la part de mystère qu’elle ne trouvait pas dans une religion réduite à son catéchisme.

2Pour en évaluer la portée théologique, il faut revenir à Augustin et à ses commentaires des psaumes. De ce texte immense, on conservera trois idées qui circonscrivent le passage des merveilles aux miracles. La première entend rappeler que la nature est un prodige que les hommes ont cessé de percevoir. Leur goût pour les choses neuves les a détournés d’une réalité pourtant inséparable du geste qui l’inspire. Ils en ont perdu la mémoire et ont chaque jour réclamé toujours plus de prodiges. La Terre est peuplée d’arbres qui n’émeuvent plus personne, mais sitôt que l’un d’entre eux se dessèche sans cause apparente, alors ce sont les mêmes qui crient au miracle2. La seconde idée tranche le débat sur l’origine des miracles. Dieu seul est capable de merveilles, ne cesse de répéter Augustin qui s’aide de théologie autant que de philologie pour distinguer « les dieux des nations », ces démons, simulacres et autres idoles qu’adorent les gentils3 du « Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs4 », car « [c]’est lui qui “seul fait des merveilles”, Lui qui seul opère des miracles5 ». La dernière idée, enfin, consiste à quitter la nature pour le Fils et à affirmer que « le Christ est la puissance de Dieu » et qu’en Lui elle s’est manifestée aux peuples : « Pouvons-nous l’ignorer encore ?, se demande Augustin. Serions-nous dans une telle démence, dans une telle prostration, assez arriérés jusqu’à ne pas voir cette parole accomplie : Vous avez montré aux peuples votre puissance6 ? » Le commentaire d’Augustin ne cherche pas seulement à éclairer les psaumes de David à partir de leur confirmation messianique, ils visent à établir le programme d’un gouvernement providentiel dirigeant l’action des merveilles que les hommes sont capables d’observer sans nécessairement les comprendre. Publier les merveilles de Dieu ne suffit pas, encore faut-il « découvrir la main de Dieu, non seulement dans ce qu’elle opère de visible sur le corps, mais dans son action invisible et bien supérieure sur les âmes7 ». Ce n’est donc pas « la résurrection corporelle de Lazare » qui fera connaître l’action de Dieu, mais « la résurrection spirituelle de Paul le persécuteur » (Jn 11,44 ; Ac 9,1-19) qui réserve sa valeur à ceux qui pourront se détacher des miracles visibles pour se rendre sensibles aux miracles invisibles. On ne va vers Dieu qu’à quitter les premiers pour les seconds. David souhaitait raconter toutes les merveilles de Dieu, toutes celles qui rayonnent de sa gloire (psaumes 8 et 9), Augustin y ajoute une condition, que les hommes sachent que « le fils de l’homme8 » dont se soucie David n’est jamais que l’autre nom du Christ. Si, comme le dit Pascal dans sa défense d’une théologie du Deus absconditus, « la conduite de Dieu est cachée sous la nature, comme en tous ses autres ouvrages9 », les miracles augustiniens, eux, dépendent d’abord d’une certaine relation logique entre ceux qui se manifestent en troublant l’ordre naturel des causes et celui qui s’accomplit dans la résurrection du Christ. Augustin s’était convaincu qu’une voie pouvait être tracée qui irait de la foi à la raison, donnant accès aux vérités métaphysiques de Dieu ; Pascal, lui, se fera résistant à cette option intelligible, préférant laisser les mystères à leur incompréhensible raison. Philippe Sellier10 a fort justement parlé de l’agnosticisme chrétien de Pascal. C’est dans ce périmètre métaphysique que se situe l’expérience de Marta, prise entre le miracle du lézard annoncé poétiquement et celui de sa conversation spirituelle qu’accompagne un sourire.

3Corpo celeste est au plus près des merveilles données aux hommes, Augustin décrivait pour mieux en rappeler la nature divine. Il faut sur ce point prendre le temps de relire le chapitre 16 du De utilitate credendi, livre écrit autour de 391 que le jeune évêque d’Hippone rédige pour son ami Honoratus qu’il souhaite écarter des manichéens11 :

Mais ici encore il faut établir deux catégories, car il est des miracles qui n’excitent que l’admiration, tandis que d’autres produisent en outre un vif sentiment de gratitude et de bienveillance. Qu’on voie un homme voler dans les airs, comme il n’y a là qu’un spectacle sans utilité pour le spectateur, on se contente d’admirer. Mais qu’un homme, atteint d’une maladie grave et sans remède, reprenne promptement ses forces sur l’ordre de quelqu’un, son étonnement d’avoir recouvré la santé sera moindre que son amour pour son sauveur. Tels sont les faits qui se passèrent à l’époque où Dieu apparaissait au monde en homme véritable, autant que cela était nécessaire. La santé fut rendue aux malades, la propreté aux lépreux, la marche aux boiteux, la vue aux aveugles, l’ouïe aux sourds. Les hommes de ce temps-là ont vu l’eau changée en vin, cinq mille personnes rassasiées avec cinq pains, les mers traversées à pied, les morts rendus à la vie : ainsi certains miracles avaient en vue plus manifestement le bien du corps, d’autres, dont le caractère était plus voilé, s’adressaient à l’âme, tous attestaient par leur grandeur qu’ils avaient l’homme pour but. De cette façon, l’autorité divine ramenait alors à soi les âmes égarées des mortels. Pourquoi, diras-tu, ces choses-là ne se voient-elles plus ? Parce qu’elles ne toucheraient pas si elles n’étaient pas merveilleuses ; or, si elles se reproduisaient d’habitude, elles ne seraient plus merveilleuses. En effet, les alternatives du jour et de la nuit, l’ordre si constant des phénomènes célestes, le retour périodique des quatre saisons de l’année, les feuilles qui tour à tour tombent des arbres et leur reviennent, la quantité infinie des semences, la beauté de la lumière, les variétés des couleurs, des sons, des odeurs et des saveurs, suppose tout cela vu et senti pour la première fois par un homme, avec qui toutefois nous puissions converser ; le voilà interdit, stupéfié de ces merveilles. Nous, au contraire, nous n’y faisons pas attention, non parce qu’il nous est facile d’en pénétrer les secrets ; quoi de plus obscur en effet que les causes qui les produisent ? mais parce que nous les voyons constamment. Les miracles dont nous parlons, ont donc été faits à une époque fort opportune, pour que, grâce à eux, la multitude des fidèles grandissant et s’étendant, leur autorité servît utilement à la conversion des mœurs12.

4S’il y a dans la pensée d’Augustin une place pour des merveilles qui ont valeur de miracles, ce sont en définitive toutes les créations mêmes de Dieu qui peuvent être appelées merveilles et ce sont les mêmes qui devraient être reconnues comme autant de miracles. C’est une idée qu’Augustin n’a cessé de rappeler. On la trouve dans ses Sermons, dans ses Discours sur les psaumes et dans ses Traités sur l’Évangile selon saint Jean. Les noces de Cana du neuvième traité l’ont ainsi amené à souligner qu’un tel miracle n’est nécessaire que parce que ceux qui se font quotidiennement ne parviennent plus à retenir l’attention : « Ce n’est pas qu’ils aient été plus grands que ceux que Dieu opère tous les jours dans les créatures. Ceux qui se font tous les jours semblent être le résultat de la loi naturelle qui règle le cours ordinaire des choses ; les seconds, au contraire, apparaissent aux yeux de l’homme comme l’œuvre d’un pouvoir qui s’exerce actuellement. Nous vous l’avons dit, et vous vous en souvenez : un mort est sorti vivant du tombeau ; et cet événement a jeté les hommes dans la stupeur ; tous les jours, des enfants qui n’existaient pas viennent au monde, et personne n’en est surpris13. » Augustin a choisi de relire les miracles qui se font au nom du Christ à partir des merveilles naturelles dont les hommes se sont détournés. Qui ne sait voir le miracle d’une naissance se ferme au miracle de la résurrection. Mais celui qui se rend disponible au Christ ressuscité ne peut manquer de rendre à chaque naissance sa part surnaturelle. Ne devrait-on pas étendre le nom de miracle à la nature elle-même plutôt que d’en réserver l’usage aux seuls phénomènes extraordinaires qui rompent le cours de la nature ? Augustin n’ignore cependant rien d’une telle extension du domaine des prodiges. À lire des miracles partout, ne court-on pas le risque de ne plus en reconnaître aucun ? Les œuvres de Dieu sont-elles données sans hiérarchie ni mesure ? Pour l’évêque d’Hippone qui ne sépare pas l’exégèse de la catéchèse, seul compte le mouvement de l’âme qui parvient à retrouver dans la plus modeste des œuvres de la nature la présence de Dieu. La queue du lézard qui trouble les enfants n’est pas moins prodigieuse que l’eau changée en vin, mais on ne va de la seconde à la première qu’en abandonnant la surqualification de l’action ou du phénomène pour l’humilité de la foi. Si Marta assiste à un miracle, il a la clarté de la vision poétique qui se saisit de toute chose et la pureté de la foi augustinienne qui sait lire la signature de tous les phénomènes naturels.

5Sommée de se prononcer sur ce qui pouvait dépendre d’une pratique magique, d’une exception insolite ou d’une manifestation divine, l’Église a dû non seulement accueillir les miracles, mais elle a dû en produire la théorie. Les miracles ont ainsi fait l’objet de soigneuses typologies divisées en prodiges et en signes14, en épiphanies lorsque Jésus transforme l’eau en vin, multiplie les pains ou marche sur les eaux du lac Tibériade, en guérisons ou résurrections, chaque espèce venant prendre en charge un rapport singulier au type de vérité qui doit être manifesté. Très tôt s’est imposée l’idée que les miracles ne devaient être admis qu’à justifier leur rôle dans une économie du salut qui y voyait des instruments privilégiés. C’est qu’il fallait d’une part arracher les miracles aux thaumaturges de l’Antiquité, aux faux prophètes et magiciens de toutes sortes et, d’autre part, les relire à l’aune des lois qui gouvernent la nature. Mais ce n’était pas tout. Il fallait encore élever les phénomènes à la dignité de signes prenant part aux mystères divins. C’est parce que le miracle fait voir sans pour autant dévoiler ce qui se tient dans les signes qui troublent l’ordonnance du monde qu’il est un seuil sur lequel se tient le témoin qui demeure seul avec une signification dont il lui faut tirer parti. Pour l’apôtre Jean, le miracle est inséparable de ses vertus figuratives. Jésus agit en conformité avec une vérité à venir : le Fils ne « donne la vie à qui lui plaît » que parce que le Père « ressuscite les morts, et leur rend la vie » (Jn 5,21). Il revient néanmoins à Augustin d’avoir entrepris une théorie du miracle étendue à une théologie du salut. On l’a vu, Augustin désigne par miracle tout événement dont la nature déroutante excède la possibilité d’en réduire le sens à quelque chose de connu. Le miracle est ainsi décrit selon l’admiration et la bienveillance qu’il soulève chez celui qui s’en fait le témoin15. Mais déjà dans le De vera religione, écrit un an avant le De utilitate credendi, Augustin introduisait le miracle dans une théologie du salut qui doit venir lier les deux natures de Jésus-Christ : « Les miracles révélèrent en lui le Dieu qu’il était et ses souffrances l’homme qu’il s’était uni16. » C’est dans le De civitate Dei, cette véritable « théologie du temps17 » commencée au début du v^e siècle et achevée quelques années avant sa mort, qu’Augustin en reprendra le motif, délaissant la sémiologie surnaturelle qui prévaut dans l’Antiquité pour lui préférer une phénoménologie de la présence capable de justifier une économie du salut : « Or Dieu ne se déplace point, lui qui toujours est tout entier partout ; mais on dit qu’il descend, quand sur la terre il agit par voie de miracle, et qu’un événement accompli en dehors du cours ordinaire de la nature atteste, en quelque sorte, sa présence18. » Comme l’écrit Anne Fraïsse : « Le miracle, c’est la présence de Dieu, manifestée dans le monde, qu’il s’agisse des miracles du Christ ou de ceux qui s’accomplissent encore dans son Église19. » Inséparables de son effort pour penser la résurrection du Christ – « À qui ces miracles rendent-ils témoignage, sinon à la foi qui prêche le Christ ressuscité dans la chair et monté au ciel avec la chair20 ? » –, ses réflexions sur le miracle n’ont pas pour unique vocation de renforcer son apologétique, elles visent plus fondamentalement à instruire une phénoménologie du salut qui débute par des prodiges et prend fin avec la foi en Jésus-Christ. Tout le livre 21 de La cité de Dieu est écrit pour « convaincre les incrédules que des corps humains animés et vivants peuvent, non pas seulement défier la mort, mais subsister encore dans les supplices des feux éternels21 ». Pour autant il ne s’agit pas seulement d’établir une hiérarchie des merveilles et prodiges qui divisent la nature ni de vaincre les résistances des philosophes et des Juifs qui s’opposent aux miracles de Jésus. L’objet de ses dissertations vise aussi à restaurer le privilège de la foi pour mieux la débarrasser de ses adjuvants afin que l’action de Dieu soit sensible en toutes choses. Toutefois, prévient Augustin, si les miracles ont été nécessaires pour attirer l’attention sur la puissance créatrice de Dieu22, il doit nécessairement arriver un moment où le peuple de Dieu pourra croire sans aucune aide ni supplément : « Depuis en effet que l’Église universelle est répandue et solidement établie par toute la terre, ces prodiges n’ont pas dû se perpétuer jusqu’à notre temps, de peur que l’esprit ne cherchât toujours les choses visibles et que l’habitude même ne refroidît le genre humain pour des merveilles dont la nouveauté l’avait enflammé23. » Les miracles cessent lorsque le peuple de Dieu peut se dire uni dans le corps mystique du Christ. Est-ce à dire que le miracle qui achève le film est là pour relancer la foi de ceux qui doutent du Christ ? Faut-il y voir une concession faite à l’adresse de ceux dont la foi s’est affaiblie ? Il me semble que l’on ferait fausse route si l’on cherchait dans ce miracle la promesse d’une réparation. Marta n’attend ni secours gracieux ni intervention divine, sa décision est ferme et n’a pas besoin d’être soutenue par quelque signe extraordinaire. Elle sait ce qu’elle quitte et elle sait où elle va. Son miracle a la modestie d’une rencontre libératrice qui réconcilie un geste de libération et sa venue au monde. Il confirme sa révélation, il est sa véritable confirmation. Qui veut initier les enfants aux prodiges de la nature sait que le lézard est un animal indémodable. On a vu plus haut qu’Augustin en a fait l’instrument d’une démonstration sur l’unité de l’âme, Alice Rohrwacher, elle, y a vu le moyen le plus simple de décrire la grâce de la conversion spirituelle de Marta : elle se fera l’amie des déshérités et des laissés pour compte. Ses propriétés surnaturelles n’ont cessé de fasciner et elles fascinent encore. Le De civitate Dei compte pourtant un autre animal merveilleux, la salamandre, qu’Augustin introduit au chapitre 4 du livre 21, toujours avec le même dessein, prouver l’unité et l’immortalité de l’âme. Mais là où la salamandre « montre que tout ce qui est susceptible de souffrir n’est pas susceptible de mourir » et que « tout ce qui brûle ne se consume pas », ce qui permet à l’évêque d’Hippone de justifier que les « corps des hommes conservent leur âme dans les feux éternels, brûlent sans altération et souffrent sans fin », le lézard, lui, témoigne d’une nature surnaturelle qui réenchante la condition humaine. L’Église a bâti un monde fini et ritualisé qui s’est séparé de ses expressions vivantes. La voici, à l’image de Santa qui s’épouvante de quelques chatons retrouvés dans la sacristie, incapable d’accueillir ces quelques créatures inoffensives. Bien au contraire, elle s’empressera de les noyer en confiant cette ignoble besogne au factotum de la paroisse. Marta s’est révoltée devant l’impensable cruauté d’une décision qui ruine les vœux d’amour et de charité de sa confirmation. Que vaut ce sacrement si celle qui a la charge de sa préparation s’est montrée capable d’un tel crime ? Marta prend la fuite. Éperdue, impuissante, découragée, elle s’élance sans savoir où aller, avant d’être rattrapée par le père don Mario qui va la conduire vers la rencontre réparatrice que lui offre le vieux prêtre de Roghudi Vecchio. Au terme de ses journées initiatrices, le miracle auquel Marta a consenti n’est en définitive jamais que l’autre nom de l’émerveillement qui lui donne une raison d’être au monde. À la toute fin du film, elle est pourtant au plus près d’Augustin qui invitait les hommes à rouvrir les yeux devant les merveilles de la nature. Si le film prend bien soin de ne pas pousser plus loin cette disposition poétique, de ne pas y mêler plus de théologie que ne pourrait en supporter la scène, il n’a pas non plus rompu le lien qui unit Marta à son entrée dans le monde. Ce qui se joue dans ces derniers plans c’est bel et bien la possibilité de tenir ensemble émerveillement, prodige et miracle, de restituer à la nature sa puissance d’affect et au sujet la faculté sensible d’y répondre, de revenir enfin à la solution apportée par la théologie qui a choisi de réconcilier les œuvres de la nature et leur cause divine. Nous savons au demeurant qu’Augustin distinguait trois ordres pour caractériser les miracles. Un ordre physique pour décrire ce qui advient dans la nature, un ordre psychologique pour dire ce qui affecte le sujet et un ordre théologique qui accomplit leur interprétation24. Corpo celeste ne se prononce que sur les deux premiers. Il consigne un phénomène insolite, enregistre le ravissement qui envahit Marta, mais la laisse sur le seuil de sa découverte.

6Il faut nous arrêter sur un point de vocabulaire qui éclaire la ronde sémantique qui permet de passer du prodige au miracle et de ce dernier aux merveilles d’Alice Rohrwacher. Augustin a écrit son œuvre en latin, il fut l’un des rares pères de l’Église à ne pas avoir appris suffisamment de grec pour lire et commenter les « auteurs grecs chrétiens comme il le faisait constamment en profondeur, et cela presque inconsciemment, des traductions dont il disposait de philosophes païens25 ». Cette lacune fut largement compensée par sa maîtrise littéraire des grands auteurs latins qui vont durablement l’inspirer, à l’instar de Cicéron26 dont l’Hortensius devait le marquer intimement. Il en a repris le vocabulaire, puisant dans De natura deorum lorsqu’il s’est agi de dire les merveilles qui étonnent et déroutent l’entendement. Cicéron utilisait couramment monstra, ostenta, portenta et prodigia pour dire le lien qui unit fermement les dieux et la divination au point de faire de celle-ci la preuve de leur existence :

[…] s’il y a une divination, n’est-ce pas encore une preuve qu’il y a des Dieux ? Quand on prendrait pour des fictions ce qui se rapporte de ces augures si fameux, Mopsus, Tirésias, Arophiaraûs, Calchas, Hélénus ; ces fictions mêmes feraient voir ce qu’on a cru des auspices. Et manquons-nous d’exemples domestiques qui nous y découvrent la puissance des Dieux27 ?

7Tous ces mots partagent une même aire sémantique qui renvoie à une phénoménologie du prodige et atteste d’un changement intervenu dans l’ordre naturel, mais là où monstrum se laisse volontiers lire comme un avertissement adressé par les dieux, là où ostentum désigne plutôt ce qui provoque l’étonnement et portentum ce qui s’annonce, se fait présage et demande une interprétation, prodigium, lui, recueille la chose merveilleuse, l’événement miraculeux dont on espère pouvoir se protéger. Tous font état d’une déviation et d’un écart aux lois de la nature, tous décrivent des êtres déformés, des événements inattendus, des phénomènes incalculables auxquels on prête souvent une même faculté. Ce qui survient fait l’effet d’une invitation à observer et à penser. Le dissemblable est l’occasion d’un avertissement, le monstre le chiffre d’un dérèglement qui manifeste une intervention des dieux dans le destin des hommes. L’Antiquité romaine s’est acquittée d’une sémiologie divinatoire, le christianisme en a réorganisé les manifestations et le sens à partir des Écritures, resserrant les miracles, prodiges et merveilles sur le seul nom de Dieu et donnant à chacun un rôle dans l’histoire du salut qui s’opère en Jésus-Christ : « Donc, comme il n’a pas été impossible à Dieu de créer les natures qu’il lui a plu, il ne lui est pas impossible de les changer comme il lui plaît. Et de là cette superfétation d’accidents miraculeux, appelés monstres, prodiges, etc., que je ne pourrais énumérer sans reculer indéfiniment les bornes de cet ouvrage28. » Placer la dernière scène de Corpo celeste sous le signe d’un miracle nous oblige à considérer le sens que l’on peut accorder à la chose et au mot, à l’événement et à l’histoire qui conditionnent sa réalité prodigieuse. Le lézard n’impose pas simplement l’image d’un animal prodigieux capable de se séparer d’une partie de son corps et de la régénérer, il accomplit le prodige d’une vie prolongée sans les moyens de sa cause première. Dans De la grandeur de l’âme, Augustin avait déjà affronté le problème d’une séparation de corps et d’esprit au détour d’une conversation avec Evodius. Ce dernier l’interroge et rappelle :

[…] combien étant enfants, nous nous plaisions à voir remuer les queues de lézards, après les avoir coupées et retranchées du reste du corps. Comment me persuader que ce mouvement puisse se produire si l’âme n’y est point ? Je ne comprends pas davantage que l’âme ne soit pas étendue quand on peut ainsi la diviser avec le corps29.

8Augustin prend acte de la division des corps et de leur mouvement respectif pour conclure à une incorporéité de l’âme qui ne vit ni par l’étendue ni par la matière et existe selon les sept degrés de la puissance dont le mouvement est le premier30. L’exemple augustinien ne doit pas tromper, Corpo celeste ne discourt pas sur les natures respectives de l’âme et du corps, il consigne un phénomène insolite, enregistre le ravissement qui envahit Marta et s’achève sur ce moment de grâce. Le film n’explique rien de l’orage spirituel qu’a dû affronter la jeune adolescente, rien non plus de cette apparente réconciliation que nous lisons dans son sourire, il laisse seulement Marta libre d’y découvrir la présence de Dieu ou de s’en tenir à la nature, de se convertir ou de demeurer dans la poésie d’un émerveillement. L’analyste, lui, est prié de diviser son interprétation sur les deux plans analytiques que lui offre la séquence. L’un établit la relation phénoménologique qui introduit Marta dans le monde et décrit les événements qui l’y préparent. L’autre avance la qualité d’un problème de théologie auquel le film s’adresse et qu’il nous appartient de restituer. Ces deux positions analytiques ne s’opposent pas, elles se complètent et font valoir une solidarité herméneutique qui ne doit pas être confondue avec une quelconque dépendance. Le miracle augustinien n’est jamais que le fond sur lequel se détache une longue méditation théologique qui court dans l’histoire de la pensée occidentale dont le film a conservé la trace. Le sourire et le consentement de Marta peuvent être lus sans lui et leur compréhension est à bien des égards l’affaire d’une variable ou d’un coefficient psychologique, mais si l’héroïsme spirituel de Marta ne doit rien à l’évêque d’Hippone, sa théologie nous permet toutefois de saisir l’inspiration métaphysique qui la met en mouvement. L’expérience individuelle de Marta confrontée à une situation surnaturelle désigne une réalité qui ne coïncide pas avec l’expérience historique dont Augustin a formulé le destin théologique, pour autant ces deux réalités n’en demeurent pas moins tenues par un même problème qui conditionne les dispositions intérieures d’un sujet et par des survivances dont le lézard n’est jamais que l’image la plus spectaculaire. L’expérience de Marta est donc inséparable d’« une survivance d’un usage beaucoup plus général31 » qui oriente historiquement sa liberté poétique. Rendre à Corpo celeste ses attaches historiques ne signifie pas suivre le fil qu’il aurait réussi seul à restaurer, cela demande tout autrement d’établir entre une situation présente et des positions passées les liens nécessaires qui justifient que le nom de miracle soit encore doté d’une charge théologique. Ce que j’observe pour l’analyse de film, je peux le retrouver dans la réflexion que Louis Gernet a menée sur la malédiction d’Althaia32. Dans les deux cas la survivance y joue un même rôle structurant dans la formation de l’expérience historique. Là où des éléments de mythologie se sont révélés efficaces pour construire les premières réponses juridiques aux vengeances de sang, des éléments de théologie se sont montrés suffisamment probants pour reformuler le sens d’un émerveillement profane. Ainsi en va-t-il de la survivance en cinéma qui peut être comprise comme un phénomène historique assimilable « à un souvenir, mais un souvenir qui reste actif dans le plan de la morale et de la religion33 ».

9Le choix auquel est confrontée Marta n’est en définitive pas nouveau si l’on se souvient du Dieu de Spinoza donné identique à la nature. « La puissance de la nature est la puissance même et la force même de Dieu34 », écrivait l’auteur du Traité théologico-politique, certain comme Augustin que le miracle n’échappe aux lois de la nature qu’en raison de l’ignorance dans laquelle nous les tenons. Non seulement le miracle ne désigne jamais qu’un retard de la connaissance sur les phénomènes, mais ce serait une faute de considérer que les lois de la nature échappent à l’existence de Dieu, parce que « les miracles ne nous font nullement comprendre ni l’essence, ni l’existence, ni la providence de Dieu, mais au contraire que toutes ces vérités nous sont manifestées d’une façon beaucoup plus claire par l’ordre fixe et immuable de la nature35 ». Dans son deuxième argument, Spinoza choisit de faire entendre que rien n’existe qui ne soit le résultat de l’essence de Dieu, parce que les « lois de l’univers sont ses décrets et ses volontés éternelles ». Approcher les lois de la nature, c’est se rapprocher de Dieu. A contrario, accepter les miracles comme des prodiges qui dévient des lois de la nature revient à refuser Dieu : tout dans la nature n’existe qu’accordé à sa puissance. Prolongeant sa démonstration, Spinoza déploie son troisième argument en commençant par rappeler « que par “décrets” et “volontés de Dieu”, et par conséquent par “providence” [l’Écriture] n'entend rien d’autre que l’ordre même de la nature qui suit nécessairement de ses lois éternelles36 ». En d’autres termes, on ne sépare pas la nature d’elle-même qui coïncide tout entière avec Dieu. Là où Augustin devait répondre de phénomènes célébrant les déformations de l’ordre du monde pour mieux prévenir ceux qui y seraient soumis, Spinoza se défend de tirer des miracles la moindre preuve de Dieu. Non seulement il les refuse parce qu’on ne saurait rien concevoir qui ne se produise contre la nature, mais il fait des miracles une cause de diminution de la puissance divine ramenée à un exercice aussi vain qu’irréfléchi. C’est parce que son action n’a ni principe ni fin que la nature se tient en retrait de toute sémiologie prodigieuse. Le miracle n’est plus, demeurent les merveilles. Marta goûte le merveilleux d’une nature qui joue de notre propension à méconnaître ce qui dissemble et échappe à nos manières d’être au monde et d’y vivre. Le lézard était pour Augustin le signe d’une âme dont on pouvait pressentir la transcendance, il est pour Marta le moyen de se donner une âme et d’habiter un corps. Son monde n’est plus celui de l’auteur du De doctrina christiana qui soumettait l’opacité de la matière à l’intelligence des signes. Tout était à déchiffrer parce que tout devait être lu selon les dispositions divines en vue d’une réalité spirituelle :

Ainsi en est-il dans le cours de cette vie mortelle où nous voyageons loin du Seigneur ; s’il est vrai que nous soupirions après la patrie où se rencontre le vrai bonheur, il faut user de ce monde et non pas en jouir ; il faut s’en servir pour découvrir et admirer dans l’image des créatures, les grandeurs invisibles du Créateur, et s’élever ainsi de la vue des choses sensibles et passagères à la contemplation des choses spirituelles et permanentes37.

10Pour Augustin le monde ne se limite pas aux choses visibles. Elles sont incomplètes en elles-mêmes et doivent être vues, éprouvées et interprétées pour ce qu’elles nous disent des choses invisibles de Dieu. Jouir des choses, c’est manquer leur véritable beauté qui ne se confond pas avec leurs qualités physiques. À la jouissance qui demeure adhérente à la chose dont on jouit (frui), Augustin oppose l’usage (uti) qui est un moyen vers la béatitude. L’homme est un pèlerin qui voyage vers Dieu et ne doit pas se laisser distraire par les choses qu’il rencontre en chemin parce que sa seule véritable jouissance est en Dieu. Alors que la théologie augustinienne se fonde sur une sémiologie qui distingue les choses et les signes qu’elle oppose selon qu’ils sont dits naturels ou artificiels, Corpo celeste choisit de s’arrêter sur les choses elles-mêmes pour mieux livrer Marta à la jouissance de leur spectacle. Ce qu’il reste du lézard n’est pas le signe d’une action de l’âme dispensée des contraintes qui s’appliquent aux corps, mais l’événement d’une nature dont il s’agit de recevoir la puissance de soulèvement. Le lézard d’Alice Rohrwacher n’est plus celui d’Augustin, les deux saurophidiens se séparent selon deux branches distinctes, l’une qui conduit à la jouissance de Dieu, l’autre à celle du monde.