Desktop versionMobile Version

Souvenirs d’une jeunesse hors normes

 | 
Magda Trocmé

Commentaire

De la Toscane à la France, un parcours exceptionnel

Nicolas Bourguinat und Frédéric Rognon

Volltext

1Les souvenirs autobiographiques de Magda Trocmé n’avaient pas la prétention de rencontrer un autre public que celui de sa famille. C’est ce qui leur donne leur spontanéité et leur liberté d’écriture, et c’est ce qui nous a convaincus de ne pas accompagner le texte qu’on vient de lire d’un appareil de notes trop important. Ce commentaire n’a pas non plus pour but de changer cet ouvrage en une entreprise d’érudition, mais simplement d’éclairer un certain nombre de points dont l’abord est peut-être partiellement obscurci pour le lecteur du xxie siècle, qu’une centaine d’années sépare des faits qui sont ici relatés.

La genèse de l’écriture des Souvenirs d’une jeunesse hors normes

  • 1 C’est surtout vrai pour écritures diaristes. Pour ce qui est de l’autobiographie au sens de « récit (...)

2En premier lieu, qu’il nous soit permis de livrer quelques réflexions sur l’écriture autobiographique de Magda Trocmé. Il a souvent été souligné, à propos de la genèse des écritures de soi à l’âge moderne, que la rédaction d’exercices spirituels à laquelle encourageait la religion protestante avait été un terreau fondateur1. Mais dans le cas de Magda Trocmé, qui fut de toute façon exposée à plusieurs influences spirituelles différentes, c’est un point certainement très secondaire. Elle avait toujours été une raconteuse d’histoire hors pair. Dans les années 1930 et 1940, les récits des différents épisodes de sa jeunesse égayaient les soirées familiales, après les repas. Pourquoi, dès lors, les mettre sur le papier ? D’abord pour consolider une mémoire familiale et s’assurer qu’ils passeraient à la génération de ses petits-enfants, et au-delà. C’est dès 1942, au Chambon, qu’elle a commencé la rédaction de ces souvenirs, alors même que ses enfants étaient bien trop jeunes pour la solliciter en ce sens. Ils se contentaient alors (et avec combien d’enthousiasme !) des récits qu’elle improvisait pour eux.

3Elle ne put malheureusement poursuivre cette rédaction, tant elle était absorbée par ses occupations quotidiennes d’épouse de pasteur. Elle élevait quatre enfants et devait nourrir plusieurs pensionnaires, des hôtes de passage ou des gens qui aidaient à faire tourner le presbytère. À l’époque, un pasteur ne touchait qu’un traitement extrêmement modeste. S’ajoutait à ces responsabilités l’implication qui fut la sienne dans les difficultés des réfugiés, et toutes les tâches liées à l’expérience de l’école nouvelle cévenole, où elle enseignait l’italien. L’après-guerre ne lui offrit guère de rémission, car elle sacrifia énormément à ses engagements dans le Mouvement International de la Réconciliation, supervisant le fonctionnement de la maison de la Réconciliation, à Versailles, et voyageant dans le monde entier comme conférencière ou déléguée de l’organisation. Ainsi, c’est seulement lorsqu’elle et son mari s’installèrent à Genève, au début des années 1960, qu’elle retrouva le temps nécessaire pour revenir à la rédaction de ses souvenirs autobiographiques. En janvier 1980, lors d’une visite à Minneapolis chez sa fille, celle-ci l’encouragea à poursuivre en enregistrant simplement des cassettes audio et elle s’occupa ensuite de dactylographier ses confidences.

  • 2 . Pour la France, voir par exemple Suzanne Fiette, De mémoire de femmes. L’Histoire racontée par le (...)
  • 3 Mary Zirin, « Prerevolutionary autobiography by Russian women writers », in Adele Marie Barker et J (...)
  • 4 Voir Christine Mason Sutherland, La princesse de Sibérie. Histoire de Maria Volkonski, Paris, Perri (...)
  • 5 Pour la spécificité d’une approche féminine de l’autobiographie en langue italienne : Claire Marron (...)

4Nombre de mémoires féminins partent de cette dimension de mémorial dressé à l’usage d’une famille. C’est pourquoi d’ailleurs ils s’abstraient souvent a priori de tout projet de publication, comme pour mieux se laver du péché d’orgueil qu’on associerait trop facilement à l’idée de donner une « publicité » à des souvenirs personnels, ou bien plus simplement, pour circonscrire ce qu’ils souhaitent réserver au cercle des plus proches. Le monde russe d’où Magda était issue avait, plus longtemps que la France et l’Angleterre, considéré avec méfiance l’accès des femmes à l’écriture autobiographique2. Le genre ne s’y affirma franchement au féminin que dans les années 1890, avec plus d’un demi-siècle de retard sur l’Europe du Nord-Ouest3. Dans la famille Volkonsky, le prince Sergueï rédigea des mémoires qui parurent quelques temps après sa mort, à une époque où le mythe décembriste était d’ailleurs à son sommet : les souvenirs de Maria Volkonsky, au contraire, devaient demeurer manuscrits et rester dans la famille (ils figurent aujourd’hui dans la collection de ses descendants, la famille Cigognani, à Rome, où une historienne préparant une biographie de la princesse put les consulter librement dans les années 1980)4. Il en alla de même en Italie, où non seulement l’émergence de femmes auteurs est plus rare et plus tardive que dans les pays voisins pour ce qui est du roman ou de la poésie, mais où l’expression féminine d’un retour sur soi à la première personne a tendance à attendre l’orée du xxe siècle5

5Si l’on prend en compte la globalité du manuscrit, il apparaît que Magda a souhaité revenir en arrière pour comprendre les logiques d’un parcours de formation. On est donc bien au cœur de la démarche autobiographique telle qu’on la définit habituellement à la suite de Philippe Lejeune, et telle qu’on la voit en général – dans la continuation de l’écriture rousseauiste : la reconstitution d’un parcours revendiquant son absolue singularité, avec la volonté d’insister particulièrement sur les étapes de la maturation d’une personnalité, ou sur une évolution intellectuelle et spirituelle. Magda a donc élaboré, par tâtonnements, un véritable récit de genèse, un Bildungsroman qui toutefois déborde de sa propre personne pour embrasser en amont et en aval à la fois les origines de sa famille et le développement de son ménage avec le pasteur Trocmé.

  • 6 Afin de ménager certaines personnes qui y sont citées, Nelly Hewett et Jacques Trocmé, les deux enf (...)

6Le fait que ce dernier avait également rédigé des mémoires, dans lesquels il mettait principalement en avant ses engagements politiques et religieux, doit aussi être pris en compte. En effet, dans son propre texte, Magda renvoie fréquemment à ce document, dont des extraits ont déjà été diffusés mais qui pour son ensemble demeure inédit6. Elle s’insère en quelque sorte spontanément dans les lacunes et les manques de ce témoignage qui mettait d’abord l’accent sur l’action et les convictions de l’homme d’Église. Elle a donc le souci d’éviter d’être redondante quand elle se penche sur la première époque de leur mariage, notamment à propos des années de ministère d’André dans les paroisses ouvrières du Nord, puis en Haute-Loire. Sans doute cela la conduit-il à mettre un peu plus l’accent que lui sur la vie affective et familiale.

  • 7 Par exemple, elle n’avait pas du tout lu Simone de Beauvoir, depuis les Mémoires d’une jeune fille (...)
  • 8 Quelques éléments sur la pratique diariste par les femmes dans Verena von der Heyden-Rynsch, Écrire (...)
  • 9 L’existence d’un paratexte constitué de lettres de voyage et documents d’ordre privé est attestée p (...)

7En livrant ce récit autobiographique à ses descendants, Magda Trocmé n’a absolument pas prétendu faire de la philosophie, ni même réfléchir à la formation de son identité de femme ou à son cheminement spirituel. Ce type de questionnement lui était étranger7. Bien qu’elle ait connu dans sa jeunesse de véritables interrogations sur sa foi, toutes ses convictions religieuses sont d’ailleurs marquées par leur caractère « social ». Son hostilité aux hiérarchies lui fit très tôt répudier une certaine conception autoritaire de la religion (on le voit bien quand, à 15 ans, elle fait face à ses confesseurs au couvent des Mantellate). Ce christianisme étriqué et ennuyeux ne correspondait plus selon elle aux besoins modernes. Enfin, il faut bien observer que Magda Trocmé ne s’est pas appuyée sur une quelconque documentation pour rédiger ses souvenirs. Elle n’écrivait pas de journal et n’avait pas le souci de fixer l’écoulement du temps, la quotidienneté des petits faits8. Si des documents de famille ont pu lui servir pour reconstituer certaines scènes ou dresser certains portraits, ce fut très marginal9. C’est une conteuse, dotée d’une exceptionnelle mémoire des détails. C’est d’abord cette mémoire qui est ici au travail, avec ses limites assumées (lacunes, redites et répétitions parfois) et ses séductions : humour, tendresse, spontanéité des inflexions. C’est ce qui fait de son entreprise une collecte d’histoires et d’anecdotes tour à tour intéressantes, joyeuses, candides, touchantes, et c’est cela qui donne au récit de Magda tout son prix.

Famille et mariage

  • 10 L’âge d’or est véritablement le milieu du siècle, mais la proximité et la complicité culturelle se (...)

8L’ascendance de Magda occupe une grande part de son récit. Implicitement investie par ses proches de la responsabilité du décès de sa mère, morte en couches, elle a bien logiquement développé une lancinante interrogation sur sa « place » dans une structure familiale bouleversée par le remariage de son père, en 1910. Le mariage d’Oscar Grilli avec Nelly Wissotzky, dont le portrait photographique orna longtemps la chambre paternelle puis fut relégué hors de vue, mériterait une longue analyse historique. Chez les historiens du couple, on situe d’ordinaire la généralisation du mariage d’amour à l’ensemble des couches sociales dans l’entre-deux-guerres. Cette union célébrée en 1900 était donc plutôt « moderne » pour son temps. Oscar Grilli lui voua un souvenir d’autant plus passionné qu’elle avait été brève et interrompue cruellement par la mort de Nelly. Les logiques sociales du rapprochement des deux familles sont néanmoins difficiles à pénétrer. Les Grilli di Cortona eux-mêmes ne sont pas faciles à situer dans la société italienne de leur époque dans la mesure où ils appartiennent à une petite noblesse qui avait semble-t-il adhéré à la cause du Risorgimento et qui, sans être à la merci d’un véritable déclassement, cherchait parfois avec peine sa place dans un monde en mutation. Officier supérieur, Oscar Grilli est aussi ingénieur, et il quitte l’armée après la Grande Guerre. Sa mère est d’origine anglaise, et il n’est pas impossible que son père l’ait rencontrée au cours d’un exil londonien qui fut une expérience commune à beaucoup de patriotes italiens, ou bien qu’au contraire ils aient fait connaissance à Florence même, qui était devenu un point d’attraction et de fixation très important pour les Britanniques dans la péninsule italienne. En effet, la Toscane du milieu du xixe siècle accueillait nombre de résidents permanents venus d’outre-Manche, attirés par la réputation de libéralisme du grand-duché, par le faible coût de la vie, par la relative clémence du climat et la présence des sources thermales de Bagni-di-Lucca10

  • 11 Elle est aussi sommairement évoquée par Richard P. Unsworth, À Portrait of Pacifists. Le Chambon, t (...)
  • 12 À ce sujet voir Maurizio Isabella, Risorgimento in Exile. Italian Émigrés and the Liberal Internati (...)
  • 13 Sur l’exil londonien de Mazzini, voir la biographie de Jean-Yves Frétigné, Giuseppe Mazzini. Père d (...)
  • 14 Un tableau très complet de leur mobilisation, qui fut à son comble vers 1848-1849 (autour de la Rép (...)

9Une ascendance britannique, donc, pour cette branche paternelle, à propos de laquelle l’un des fils de Magda, Jacques Trocmé avait fait faire des recherches généalogiques11. L’arrière-grand-mère de Magda, Mary Baker, était la fille du lieutenant colonel Godfrey Phipps Baker. Celui-ci avait épousé une Française, née Lydia Marie Dubois de Saran. Une fille naquit en 1822, Sophia Eliza, qui devait mourir encore jeune. Une autre fille, prénommée Mary Eliza, fut adoptée – la légende voulait qu’elle fût le fruit d’une liaison entretenue par l’officier pendant sa carrière militaire aux Indes : Magda le rapporte mais se déclare sceptique sur le fond. Mary Eliza Baker épouse en tout cas un petit gentilhomme florentin, Charles Cesare Bettini, à Brighton en 1842 : celui-ci déclare pour profession « officier dans l’armée espagnole », ce qui veut probablement dire qu’il appartenait ou qu’il avait appartenu à la nébuleuse de ces soldats de fortune qui ont accompagné à travers l’Europe les vagues et le reflux des mouvements libéraux – la cause du Risorgimento a ainsi entretenu des liens très forts avec les révolutions d’Espagne et d’Amérique latine des années 1820 et 183012. Cesare Bettini était en tout cas apparenté à l’un des plus fidèles amis génois de Giuseppe Mazzini, le héros de l’Unité italienne13 : Filippo Bettini (1803-1869). Celui-ci avait démarré avec Mazzini des études de droit à Gênes, tout en participant aux controverses romantiques des années 1820, autour de Berchet ou de Pellico dans l’Indicatore Genovese et l’Indicatore Livornese. Il exerça ensuite comme avocat à Gênes et d’après le dictionnaire biographique Treccani, il fut jusqu’à sa mort à la fois l’ami fidèle, le conseiller en patrimoine et le gestionnaire de fortune de Mazzini. Le récit de Magda souligne que Mary Eliza Bettini avait pris sa part des sacrifices au service de la cause de l’Italie unifiée, ce qui la rapproche d’autres femmes anglaises liées personnellement à Mazzini lui-même (Emilie Ashurst par exemple, interprète de référence de la pensée du maître, qu’elle accompagna en Italie en 1859 avant d’épouser Carlo Venturi, un soldat de Garibaldi) ou bien à des journalistes, aventuriers et patriotes italiens (Jessie White Mario, épouse de l’homme politique Alberto Mario, fit même de la prison en Italie pour le prix de son activisme). D’abord restreinte aux cercles chartistes et républicains, puis marquée par une très large audience au sein de la petite et moyenne bourgeoisie victoriennes, la publicité du combat des partisans de l’Unité de la péninsule passait beaucoup par l’action de ces personnalités féminines, qui mobilisaient leurs réseaux, publiaient des brochures, faisaient des conférences, aussi bien à Londres qu’en province14.

  • 15 Voir par exemple sur ce point Adrian Lyttelton, « The Italian middle classes in the 19th century », (...)

10Le remariage d’Oscar Grilli apporte aussi des éléments d’appréciation importants sur le poids de cette institution dans une certaine bonne société, dans l’Italie du premier xxe siècle. À travers le portrait de sa belle-mère, Margherita, ou l’évocation de certaines personnalités féminines rencontrées au couvent des Mantellate, c’est un tableau plutôt sévère de la bourgeoisie italienne « bienpensante » que dresse Magda. Le qu’en-dira-t-on et le conformisme y règnent en maîtres, et on voit qu’elle fait contraster l’étroitesse des horizons de ce milieu avec l’ouverture d’esprit et le cosmopolitisme de sa famille russe (surtout d’ailleurs celui de sa grand-mère, Varia Poggio Wissotzky)15. Le texte met l’accent sur le fait que Margherita Fiorani est originaire des Marches, qui ne passent pas pour être la partie la plus éclairée ni la plus moderne des anciens États pontificaux. On note que pour se remarier, Oscar Grilli accepte d’en passer par la célébration d’une cérémonie catholique, et on devine que pour Margherita, cette union avec un protestant veuf et doté d’une petite fille a quelque chose d’une mésalliance. Mais socialement parlant, les Grilli en imposent, à la fois pour le statut – petite noblesse et officier du génie – et pour le patrimoine. La villégiature de Casalta correspond parfaitement à ce qui était la norme, au xixe siècle, dans la haute société florentine : une belle demeure de campagne dans le Val d’Arno, et des terres divisées en métairies (mezzadria), un système économiquement à bout de souffle après 1880, sans aucun doute, mais perpétuant une vieille tradition de rapports sociaux paternalistes entre les maîtres et leurs paysans. Pendant l’enfance de Magda, en 1910, au moment du remariage de son père, elle décrit des festivités qui associent les métayers telles que la distribution de viande (ciccia). En 1926 encore, lorsqu’André Trocmé visita les lieux pour la première fois, il observa avec stupéfaction la déférence des paysans de la propriété Grilli, au garde-à-vous devant leur padrone… Et pourtant, la crise sociale de la sortie de guerre avait nettement secoué les campagnes italiennes et l’autorité des grands terriens n’était plus tout à fait celle d’autrefois, ni dans le Mezzogiorno, ni en Italie centrale.

  • 16 Luba Chelyuskin, rencontrée d’abord à Genève, puis retrouvée à Florence, était une chanteuse d’opér (...)

11Dans le milieu cosmopolite qu’incarne la famille maternelle de Magda, les choses apparaissent toute différentes. C’est d’abord à des femmes seules que l’on a affaire, des femmes qui se rapprochent et s’entraident, comme la grand-mère Varia Wissotzky et son amie Luba16, pour faire fonctionner la pension. Les hommes sont loin, décédés ou défaillants. Pour Varia, qui a eu trois filles de son époux (Nelly, Olga et Mary, cette dernière artiste-peintre, morte assez jeune), on peut décrire sa situation comme une classique « séparation de corps », dans laquelle le mariage n’est pas dissout mais ses effets sont suspendus : les époux vivent à bonne distance l’un de l’autre, correspondent peu, et sont indépendants financièrement. Assez fréquente dans l’Europe des xviiie et xixe siècles avant l’apparition du droit du divorce moderne, la situation se complétait souvent par le départ volontaire de l’un des époux vers la province ou vers une capitale étrangère (on peut penser à Lady Montagu, célèbre épistolière anglaise du xviiie siècle, qui vécut entre Padoue et Venise plus de vingt ans, de 1739 à 1762, loin de son ambassadeur de mari, resté à Londres). À la génération suivante, la tante Olga s’est trouvée délaissée par un premier époux et se traîne dans une sorte d’état dépressif, ne remplissant qu’imparfaitement ses devoirs de mère vis-à-vis de Lalli (cet ex-mari dénommé Belliure reste d’ailleurs mystérieux : on apprend juste au détour d’une phrase que comme beaucoup d’autres il était parti en Amérique du Sud pour y réussir, en Uruguay plus précisément). Pour la petite Magda, qui est orpheline de mère et qui se retrouve à l’âge de onze ans prise en grippe par sa belle-mère, cette grand-mère maternelle, Varia Wissotzky, est manifestement une figure tutélaire, admirée et respectée. C’est d’ailleurs par elle que la narratrice est mise en contact avec l’Église protestante vaudoise, et familiarisée avec les œuvres de charité.

12Ainsi qu’on va le voir dans la partie suivante, Varia était née du mariage contracté par Alexandre Poggio à la fin de son long exil forcé en Sibérie, lié à sa condamnation dans l’affaire du soulèvement décembriste de 1825, à la faveur de la crise de succession déclenchée par la mort du tsar Alexandre Ier et au terme d’une longue activité conspiratrice de plusieurs sociétés secrètes. Poggio était d’origine italienne mais né en Russie, et il avait fait carrière dans l’armée. C’est seulement en 1851 que Poggio épousa Larissa Smirnov, qui était alors enseignante dans une des institutions d’Irkoutsk destinées aux jeunes gens et jeunes filles de la bonne société – Irkoutsk où les décembristes déportés en Sibérie avaient été regroupés en 1844-1845, à l’occasion d’un net radoucissement des conditions de leur exil, et après la fin de leur période de travaux forcés. Varia va donc avoir un père âgé mais elle va être cooptée comme une demi-sœur par les deux enfants nés de la liaison de Poggio et Maria Volkonsky, Mikhail (Micha) et Elena (Nelly). La solidité des liens entre ces trois-là ne se démentira jamais, nous dit Magda, qui évoque l’émotion qui les saisissait à chacune de leurs rencontres.

13Celui que Magda nomme toujours avec respect « le Prince », Mikhail Volkonsky, entra dans la haute fonction publique à Saint-Pétersbourg et fit un beau mariage avec une héritière de l’ancien ministre de la Police du tsar, Bekendorf – cela lui permit de jouir d’une belle propriété sur les bords de la Baltique, à Fall (où il reçut la visite du tsar au début de 1914). Quant à leur fille, Elena Volkonsky, elle se fixa sur les terres de sa mère (donc des terres appartenant à la famille du général Raevsky), à Voronky, province de Tchernigol, dans le nord de l’Ukraine, avec son second mari, le prince Kotchoubey (lui aussi un proche de la famille des Romanov et du premier cercle du pouvoir). Lorsque celui-ci, poitrinaire, partit se soigner en Italie, en 1864, Alessandro Poggio fut du voyage avec le couple. Et après la mort de Kotchoubey, il s’occupa du rapatriement du corps. Avant comme après le décès des Volkonsky – Maria en 1863 et le prince Sergueï en 1865 –, l’Italien se comportait comme un père officieux vis-à-vis de Micha et Nelly. Poggio touchait une petite pension de ses neveux (les fils de Giuseppe Poggio) mais ne vivait évidemment pas sur le même pied que les Volkonsky. Après sa mort, survenue en 1873, Larissa Smirnov Poggio ne demeura pas en Italie mais préféra regagner sa Sibérie natale. Sa fille, Varia, quant à elle, avait pris la route de Moscou et s’y était liée aux milieux politiques les plus progressistes, ainsi qu’aux premières féministes russes. Elle n’avait alors que 23 ans. Elle ne devait pas tarder à s’expatrier en Suisse pour pouvoir y poursuivre ses études (on y reviendra infra). Ce n’est que bien plus tard, probablement dans les années 1890, que Larissa la rejoignit à Florence : elle vivait encore au début du xxe siècle, puisque Magda affirme se la rappeler « cousant et brodant », dans le salon de la pension du Viale Margherita. Plus tard, Micha Volkonsky vint également mourir à Florence…

Diasporas russes de l’exil et de l’étranger

  • 17 Encore aujourd’hui, l’ouvrage de référence sur le sujet est l’étude de Franco Venturi, Il moto deca (...)
  • 18 Maria Di Salvo, « Russia e Russi nelle lettere di Pietro Godenti », in Emanuele Kanceff et Ljiljana (...)

14Cette ascendance russe qui imprègne si fortement les années d’enfance et de jeunesse de Magda Trocmé requiert aussi quelques éclaircissements, afin de compléter ce que Magda en dit elle-même dans ses notes. Deux points nous occuperont successivement, d’abord la « filière » décembriste qui, par-delà la défaite politique et l’exil, a donné naissance à une tradition très singulière, et puis la diversité et la pluralité des communautés russes en Italie au xixe siècle. La destinée d’Alexandre Poggio a bien évidemment fasciné la famille de Magda – famille qui au fond, après la longue parenthèse russe dont il était le symbole, n’avait abandonné l’Italie que pour mieux y revenir17. Le père d’Alexandre, le Piémontais Vittorio Poggio, avait en effet quitté Novare en 1775 pour aller s’établir en Russie, à l’invitation de l’aventurier espagnol José de Ribas. Les motifs de ce départ sont restés obscurs. Magda racontait volontiers qu’il s’était battu en duel illégalement, et avait préféré fuir pour éviter les poursuites après la mort de son adversaire. Légende ou réalité ? Chi lo sà ? disait-elle… Il avait exercé comme médecin et s’était fixé à Odessa, récemment fondée comme un avant-poste témoin de l’avancée russe vers la mer Noire (et administrée par un Émigré français, le duc de Richelieu). L’entreprise n’était pas en elle-même absolument exceptionnelle. Dès le premier tiers du xviiie siècle, la Russie fut la destination de nombreux précepteurs, gouvernantes, maîtres de langue ou encore maîtres d’armes issus des États de l’Ouest du continent européen : cela participait du processus d’occidentalisation des mœurs et de la culture des élites qu’avait voulu Pierre le Grand. Ainsi, des enseignants comme Pietro Godenti, qui passa vingt ans sur place de 1741 à 1761, ou des savants comme Algarotti, ou bien des aventuriers tels que Locatelli Lanzi étaient partis offrir leurs services à la haute société ou à la monarchie russes, plusieurs décennies avant Poggio lui-même18.

  • 19 Parmi les travaux disponibles, on peut recommander la thèse de Julie Grandhaye, Les décembristes. U (...)
  • 20 Lettre du comte de La Ferronays, ambassadeur à Pétersbourg, au marquis de Caraman, ambassadeur à Vi (...)

15C’est d’Odessa, quoi qu’il en soit, que partit l’itinéraire de Giuseppe et d’Alessandro Poggio, les deux fils de Vittorio, nés respectivement en 1792 et 1799. Ils embrassèrent la carrière militaire : l’aîné fit les campagnes contre la France napoléonienne en 1812 et 1813, et quitta l’armée en 1818 tandis que le cadet devint officier de la Garde en 1816, âgé de seulement 17 ans. Dès 1820-1821, avec le début des révolutions libérales qui allaient toucher l’Espagne et l’Italie, il commença à éprouver un malaise qui le rapprocha des officiers qui avaient participé en 1814 et 1815 à l’occupation de la France et qui avaient été en contact direct avec les institutions représentatives et l’héritage de la Grande Révolution19. Le parallèle des événements de 1820-1821 de Naples, Turin ou Madrid avec la tentative décembriste a d’ailleurs été fait à l’époque par les hommes de la Sainte-Alliance. Ainsi que l’écrivait notre ambassadeur à Pétersbourg à son collègue de Vienne, « il ne s’agissait ici ni de Constantin ni de Nicolas, les conjurés ne voulaient ni de l’un ni de l’autre ; c’était tout simplement du franc-carbonarisme de la plus dégoûtante espèce, une révolution bien complète, bien populacière et dans le genre de celles de Naples et d’Espagne ; il leur fallait une occasion pour éclater, un moyen de mettre en mouvement le peuple et l’armée, les circonstances paraissaient leur offrir l’un et l’autre, ils ont voulu en profiter et je vous le répète, la Providence a sauvé la Russie et déjoué les criminels desseins de ces misérables ». De fait, la vacance du trône provoquée par la mort inopinée d’Alexandre Ier et par le refus de la succession par son cadet, le grand-duc Constantin, livrait le pouvoir au plus jeune frère, Nicolas, connu comme très conservateur. C’est ce qui entraîna les conspirateurs à passer aux actes, dans les derniers jours de décembre 1825, mais avec un manque évident de coordination et de préparation. L’entreprise échoua, victime de sérieuses divisions entre les partisans d’une monarchie tempérée et les défenseurs d’une inspiration franchement républicaine comme Pavel Pestel, le maître à penser de la « Société du Sud ». Après un temps de flottement, Nicolas Ier se décida à faire tirer sur les bataillons de la garde qui s’étaient mutinés, et les arrestations se multiplièrent… L’ambassadeur de France commentait, prophétique : « Ce que nous venons de voir est une semence empoisonnée qui finira par féconder un terrain plus préparé qu’on ne le croit à produire les fruits les plus redoutables des révolutions20. » L’instruction du dossier permit de faire prononcer de lourdes condamnations, dès le mois de juillet 1826 : cinq leaders, dont Pestel lui-même, furent punis de mort, et plusieurs dizaines d’autres officiers ou aristocrates, parfois très proches de la famille impériale comme les Troubetzkoï ou les Volkonsky, condamnés à des peines de travaux forcés.

  • 21 Pour la déportation en Sibérie postérieurement et antérieurement au cas des décembristes, voir Fran (...)
  • 22 Voir Charlotte Krauss, La Russie et les Russes dans la fiction française du xixe siècle, Amsterdam (...)
  • 23 Pour ce point voir le classique travail de Michel Cadot, La Russie dans la vie intellectuelle franç (...)

16L’exil en Sibérie orientale fut une expérience qui marqua profondément les décembristes. Bien au-delà de l’échec de leur tentative de changer le régime, il représentait une forme de mise au banc de la société russe par l’éloignement des grands centres de la vie politique et culturelle du pays. Le régime des travaux forcés qui leur était promis était très dur, que ce soit dans les mines d’argent des environs de Tchita, puis, à partir de 1831, de Petrovsk. Des épouses et des proches parents pouvaient manifester aux condamnés leur solidarité en les accompagnant dans cet effrayant voyage au pays de nulle part21. Ce fut souvent leur choix, et ce thème alimenta l’inspiration des écrivains romantiques : Alexandre Dumas, pour ne citer que lui, devait en faire la matière d’un roman Le maître d’armes (1840), inspiré de l’exemple d’une jeune Française issue de la petite noblesse, mariée à un Russe compromis dans la conspiration, et qui avait accompagné son époux : Pauline Annenkova, née Gueble22. Plus généralement, l’épisode frappa vivement l’opinion éclairée des États de l’Europe de l’Ouest et la sévérité de la répression contribua à assombrir fortement l’image de la Russie de Nicolas Ier. En France, cela se marqua par la parution de textes comme Six mois en Russie de Jacques Ancelot (1826) ou surtout La Russie en 1839 d’Astolphe de Custine (1843)23.

  • 24 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit., p. 247-249. Voir aussi Héléna Volet, La (...)
  • 25 Il vécut une longue liaison avec Natalia Ogareva, l’épouse de son ami et compagnon d’exil Nicolas O (...)
  • 26 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit. p. 250-255. Beaucoup moins explicite est (...)

17Ni leurs propres familles ni le régime tsariste ne cherchaient à faciliter la tâche de celles qui voulaient partager le destin de leur époux. Pour Maria Volkonsky, cela s’apparentait à une mort civile : le tsar avait même spécifié que tout enfant né en Sibérie d’un ménage d’exilés décembristes aurait le statut de serf d’État… Le régime s’assouplit toutefois au fil du temps. Dès 1828, les forçats furent débarrassés de leurs chaînes. En juillet 1831, les décembristes quittèrent Tchita pour une prison située à Petrovsk, où ils purent jouir de cellules individuelles et, après le travail, partager leur vie avec leur famille. Des naissances et des mariages avaient eu lieu (comme celui de Vassili Ivachev, qui n’avait guère conspiré mais qui avait été lourdement condamné pour son affiliation à la Société du Sud, avec son ancienne gouvernante française, Camille Le Dentu24), ce qui contribuait à redonner espoir aux exilés, même s’ils vivaient toujours dans des conditions matérielles difficiles. Maria Volkonsky s’était liée immédiatement avec la princesse Troubetskoï, qui accompagnait elle aussi son mari, et les deux femmes s’apportèrent un grand soutien mutuel pendant les premières années. À partir de 1844, beaucoup de familles reçurent l’autorisation de se transporter vers Irkoustk, afin d’y faire donner des soins aux déportés les plus affaiblis, et afin de pouvoir y donner une éducation secondaire correcte à leurs enfants. Dans le cas d’Alessandro Poggio, on comprend à demi-mot au récit de Magda qu’il fut en contact avec le ménage formé par le prince Serge Volkonsky, condamné avec lui comme l’un des principaux conspirateurs, et par la princesse Maria Raevsky avec laquelle, dans le con texte de cette déportation en Sibérie, il devint tendrement lié. Cette liaison ne fut pas ignorée du prince Volkonsky, ni sans doute la paternité des deux enfants qui en furent le fruit, Micha et Nelly Volkonsky, nés en 1832 et 1835, auxquels il donna son nom sans hésitation. Cette forme de largesse d’esprit ou de liberté de mœurs ne laisse pas d’étonner aujourd’hui, et on peut remarquer qu’elle se rencontrait aussi dans la diaspora des exilés politiques russes qui partirent vers l’Allemagne, la Suisse et l’Europe de l’Ouest aux alentours de 1848 comme par exemple Alexandre Herzen25. Selon Christine Sutherland, toutefois, c’était d’abord le résultat de la crise du couple Volkonsky. À partir du début de la décennie 1830 en effet, Maria s’éloigna définitivement de son mari, qu’elle avait vénéré au point de le suivre en Sibérie. La perte de leur second enfant, prénommé Sonioucha, peu après sa naissance, en 1830, l’avait laissée désespérée, et parallèlement le caractère du prince Sergueï, humilié par les premiers temps de sa détention, vieilli et brisé moralement et physiquement, s’était considérablement assombri. À l’opposé, rien ne gâtait la bonne humeur d’Alessandro Poggio, qui était plus jeune de dix ans et qui entraînait ses compagnons d’exil dans diverses expériences agronomiques et animait leur petite société26. La proximité d’Alessandro Poggio avec la princesse et ses enfants était donc assumée et bien connue du milieu des exilés politiques décembristes.

18Après la mort de Nicolas Ier en 1855, le nouveau tsar accorda enfin une amnistie aux décembristes. Beaucoup quittèrent la Sibérie, mais pas nécessairement pour réintégrer Saint-Pétersbourg : la plupart semblent au contraire avoir gardé leurs distances vis-à-vis de la capitale politique de la Russie et de ses intrigues – sans doute aussi leur était-il impossible de recouvrer leur position sociale et leur influence d’autrefois, car trente ans tout de même s’étaient écoulés. Ils accueillirent favorablement les réformes du « tsar modernisateur », notamment l’émancipation des serfs intervenue en 1861, mais sans s’impliquer très fortement dans le débat. Beaucoup étaient âgés, à bout de forces. Quelques-uns préférèrent s’installer directement à l’étranger… L’évolution spirituelle des décembristes est aussi un point intéressant et pour lequel les remarques de Magda Trocmé s’ajoutent à une documentation déjà importante. L’isolement extrême auquel ils se trouvaient contraints a poussé nombre d’entre eux vers des formes diverses de mysticisme (quand ce ne fut pas une adhésion pure et simple aux idéaux de l’érémitisme). Plus rares sont ceux qui évoluèrent vers une forme d’indifférence revendiquée, et a fortiori de nihilisme (qui fut plutôt le fait d’une fraction de la génération des populistes arrivés à l’âge adulte vers le milieu de siècle). Presque tous cependant s’éloignèrent de l’Église orthodoxe officielle, qu’ils assimilaient purement et simplement à l’autocratie tsariste. Implicitement, Magda relie les positions de sa grand-mère russe Varia Poggio Wissotzky en matière religieuse avec celles de son arrière grand-père, l’exilé Alessandro Poggio.

  • 27 Sur ces sujets, voir les réflexions de Wladimir Berelowich, « La France dans le “grand tour” des no (...)

19Ainsi qu’on le voit, les contacts entre Russie et Italie ne relevaient pas de l’exception. Au mouvement d’expatriation des lettrés, des artistes, ou parfois des soldats de fortune italiens s’était superposé, dès la fin du xviiie siècle, un cosmopolitisme russe qui prenait pour destination l’Italie, parfois à titre d’étape d’un voyage de culture plus vaste, parfois à titre de destination de longue durée. La régularité de ces va-et-vient avait conduit à la formation de véritables petits noyaux de population originaire de l’Empire russe dans les principales villes italiennes : Rome, Naples, Florence, Turin, Gênes et bien entendu Nice, avant comme après son rattachement à la France intervenu en 1860. En réalité, ils s’alimentaient à trois principaux foyers : 1/le « Grand Tour » des aristocraties russes et polonaises, dans la grande tradition culturelle du voyage de formation, qui s’est poursuivi jusqu’aux années 1820 environ27 ; 2/les séjours de santé liés à la douceur du climat italien, qui s’amplifieraient au fil du xixe siècle au point de faire de la Riviera une destination touristique très prisée des Russes de la haute société (succédant aux villes d’eaux allemandes et à leurs casinos, qu’ils avaient beaucoup fréquentés jusqu’aux années 1860, et même au-delà) ; et enfin 3/les expatriations liées aux persécutions politiques exercées par l’autocratie contre les opposants, en particulier ceux issus de l’anarchisme et du socialisme.

  • 28 Sur la princesse Volkonskaja, voir Piero Cazzola, « Zinaida Volkonskaja, cattolica e “cittadina rom (...)
  • 29 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit., p. 338-339.

20La famille Volkonsky avait participé de très près à la découverte et à l’appropriation culturelle de l’Italie « classique » par les élites russes. Certains voyageurs ou expatriés avaient poussé la fascination jusqu’à embrasser le catholicisme et tourner le dos à l’Église orthodoxe. C’était précisément le cas de la belle-sœur du prince Sergueï, Zinaida Volkonskaja (1789-1862). Née à Dresde où son père, le prince Belozerskij, un des Russes les plus cultivés de son temps, était ambassadeur, elle l’avait suivi ensuite à Turin. Mariée en 1809 à l’un des frères aînés de Sergueï Volkonsky, alors aide de camp du tsar, elle ne connut pas semble-t-il une union très harmonieuse, et à partir de 1817 où elle donna naissance à un premier fils, elle vécut surtout à l’étranger : Dresde, Prague, Vienne, Londres et Paris, où elle monta L’Italienne à Alger et interpréta le rôle-titre : cette passion pour la scène et le chant n’était pas appréciée de tous, à commencer par le tsar Alexandre Ier qui lui écrivit qu’elle « se dissipait dans des occupations à son avis peu dignes de sa lignée ». Arrivée à Rome en 1820, elle loua un étage du palais Poli où elle commença à donner des soirées russes, puis elle rentra en Russie, mais elle finit par quitter définitivement le pays après l’affaire décembriste et ne quitta plus guère Rome. En 1830, elle acheta au prince Altieri une villa toute proche de la basilique Saint-Jean du Latran. Elle fut une correspondante assidue et un soutien fidèle de Maria Volkonsky et d’Alessandro Poggio pendant l’époque de leur séjour en Sibérie. En dehors des nouvelles de la famille, qu’elle relayait, elle leur faisait passer semences, graines, plantes… L’annonce de sa conversion au catholicisme, en 1833, fut une petite bombe (elle le paya d’ailleurs de la confiscation d’une partie de ses biens par Nicolas Ier), et son salon devint alors l’un des plus célèbres du monde catholique, souvent comparé à celui qu’une autre Russe convertie, Madame Swetchine, tenait à Paris. La princesse Zinaida s’occupait de plus en plus de bienfaisance et devenait très populaire auprès du petit peuple romain. Elle ouvrit aussi des écoles pour filles. Mais la société russe de Rome se pressait toujours chez elle, à côté de visiteurs de marque tels que Mickiewicz, Hugo, ou Stendhal : ainsi Gogol, Tourgueniev, Glinka, les peintres Ivanov et Tchédrine devaient fréquenter les lieux… Ceux qui ne profitaient pas de la collection de tableaux et de l’immense bibliothèque pouvaient flâner dans le jardin, et notamment dans l’allée du souvenir où des obélisques rappelaient la mémoire de Karamzine, de Pouchkine, de Goethe, de Byron28… En 1860, Maria Volkonsky séjourna plusieurs semaines chez Zinaida, profitant de ce que le mariage de Micha (célébré à Genève) lui avait permis de sortir pour la première fois de son existence de Russie, et d’aller découvrir l’Italie29.

  • 30 Voir plusieurs articles de Piero Cazzola dans le t. 2 de son recueil L’Italia dei Russi tra settece (...)
  • 31 Voir ainsi Dennison Nash, « The rise and fall of an aristocratic tourist culture : Nice (1763-1936) (...)

21Encore différentes sont les petites « colonies » russes de l’Italie du Nord et des rivieras niçoises et génoises30. Elles recevaient à la fois des visiteurs de passage et des hôtes de longue durée, selon le type de séjour que leurs ennuis de santé rendaient nécessaire. Le phénomène était déjà affirmé avant 1860 où l’Unité italienne s’accompagna de la francisation de Nice et de la création du département des Alpes-Maritimes. Les établissements de jeu et les grands hôtels suivirent le développement du prestige de Nice, Cannes et Monte-Carlo, après 1860/1870, tandis que les rivieras génoises « di Ponente » (Sanremo, Bordighera, Savone) ou « di Levante » (La Spezia, Rapallo) gagnaient aussi en prestige et en fréquentation31. Ce tourisme balnéaire avait fortement progressé au début du xxe siècle, au point que la bonne société italienne s’y associait désormais à la clientèle internationale : c’est ce que le récit de Magda Trocmé nous donne parfaitement à voir à propos de Marina-di-Pisa (où la pension de Varia et Luba se « transportait » chaque été) ou de Viareggio, les deux grandes stations de la côte toscane, où le tourisme avait cessé d’être principalement hivernal comme autrefois. Mais à côté des figures de l’aristocratie et autres « grands-ducs » qui venaient y dépenser bruyamment leur fortune (qui rendaient aussi les honneurs aux grandes capitales de l’Europe fin de siècle), les villes du littoral méditerranéen accueillaient également des exilés politiques. Après 1848, nombre de patriotes chassés de Naples par les Bourbons ou de Milan par les Autrichiens résidaient dans les États de Savoie, et notamment dans le comté de Nice et la Ligurie (le territoire de l’ancienne république de Gênes, annexé par le Piémont-Sardaigne en 1814). Cette relative tolérance encouragea la venue de combattants et militants d’autres nationalités, déçus par l’échec des mouvements de 1848. Nice, Sanremo, Gênes et La Spezia avaient ainsi dans les années 1850 et 1860, leur petite concentration de Russes : parmi les plus célèbres, le père de la pensée politique des populistes, Alexandre Herzen.

Russes de Florence

  • 32 Sur cette image, voir particulièrement le livre de Luigi Mascilli Migliorini, Au cœur de l’Italie. (...)
  • 33 Attilio Brilli, Il viaggio della capitale. Torino, Firenze e Roma dopo l’Unità d’Italia, Turin, UTE (...)
  • 34 Ettore Lo Gatto, Russi in Italia, Rome, Editori Riuniti, 1971. Voir aussi Franco Venturi, Esuli rus (...)
  • 35 Anna Grigorevna Dostoievska, Dostoïevski par sa femme, Paris, Gallimard, 1930, p. 194. Ils logeaien (...)

22Le développement d’une communauté russe à Florence suit des logiques relativement proches de celles de Rome, avec la dimension religieuse en moins. Les motifs de santé avaient aussi leur place, et Magda mentionne les « poumons délicats » de son grand-père Wissotsky comme un des facteurs qui le conduisit à Florence, où il fit la connaissance de sa future femme, Varia. Le fils aîné d’Alexandre II, le tsarévitch Nicolas, y était également passé pour se soigner, avant de se transporter à Nice pour y mourir en 1865 (la famille impériale le rejoignit pour assister à ses derniers moments et le corps fut ramené en Russie par un bâtiment de la marine russe). Comme on l’a signalé supra à propos des Anglais, Florence et la Toscane étaient souvent vues comme des havres accueillants aux étrangers et concentrant la quintessence du goût et de la civilisation italiennes32. Par ailleurs, la brève promotion de la cité des Médicis au rang de capitale (entre 1864 et 1870, avant la prise de Rome) avait accru son prestige33, et elle demeura jusqu’aux années 1910/1920 un des grands foyers culturels du pays, surtout pour les revues et les cercles littéraires. C’était aussi une capitale artistique et musicale – d’où notamment le fait que Luba et Varia, qui avaient éprouvé leur vocation première à Genève pour le chant et pour le piano s’y soient transportées. La présence russe avait commencé à s’affirmer dans les années 183034. Le passage de l’ambassadeur du tsar arrivé en 1822, Nicolas Demidov avait marqué les esprits et laissé un important héritage, continué d’ailleurs par son fils Anatole : ils avaient fait bâtir une somptueuse villa, à proximité de l’église San Donato, multiplié les œuvres de charité en faveur des pauvres et des enfants abandonnés, et enfin constitué des collections d’œuvres d’art de grand prix. Cette élite russe fixée en Toscane avait gagné la réputation de bienfaitrice de la ville et l’estime de la famille grand-ducale. Parallèlement aux Demidov, les Basilevskij eurent également un salon très apprécié et une activité de mécènes. Entre 1863 et 1874, la grande-duchesse Maria Nicolaevna, fille de Nicolas Ier, séjourna sur place sans discontinuer, et son palais fut un des centres de la vie diplomatique de Florence, capitale d’Italia jusqu’en 1870, l’année de la prise de Rome. À côté de ces figures de grands aristocrates, on y rencontrait aussi des gens de condition bien plus modeste, d’ailleurs tout à fait coupés de la vie mondaine du grand-duché. Ainsi Tolstoï, qui s’y arrêta plusieurs mois lors de son voyage en Italie de 1860-1861 et qui y rencontra Poggio. Ainsi Dostoïevski, qui se trouva sur place de décembre 1868 à mai 1869, venant de Milan. « À Florence, nous ne connaissions pas une personne avec qui nous aurions pu parler, discuter, plaisanter, échanger des impressions, témoigna sa femme. Autour de nous, je ne vois que des visages étrangers, et quelquefois désagréables ; cet isolement complet est souvent chose très pénible. » Avec le Gabinetto Vieusseux, Florence possédait néanmoins un cabinet de lecture rassemblant une bibliothèque russe et abonné à au moins deux journaux russes, que Dostoïevski allait lire le soir, après le dîner. Préoccupé par ses dettes de jeu et très absorbé par son travail sur L’Idiot, il ne sortait guère que pour faire de longues promenades aux Boboli et pour admirer les tableaux anciens du Palais Pitti ; aussi Anna Grigorevna avoue-t-elle lui servir d’« interprète » – elle apprit assez d’italien pour « se débrouiller dans les magasins, lire le Secolo et le Popolo, commander à la domestique35 ».

  • 36 Voir l’évocation qu’en fait Magda p. 55-56

23Il n’entre pas dans notre propos de préciser ici le tableau de Florence sous l’ère giolittienne, à l’apogée de l’Italie libérale, que propose Magda dans son récit d’enfance. Remarquons seulement que les étrangers voyaient parfois avec défiance les villes italiennes de la fin du xixe siècle, particulièrement les Français. Le refroidissement des relations franco-italiennes depuis le début des années 1880 et la percée de préjugés quasi racialistes contre la populace méridionale y participaient bien évidemment. Lorsque Charles Maurras visita Florence dans les dernières années du xixe siècle, il y reconnut l’héritage de la Renaissance, bien sûr, mais à travers le miroir déformant que tendait au visiteur le « musée des passions humaines » qu’avait fondé l’ethno-psychologue Paolo Mantegazza (médecin familier des familles Grilli et Volkonsky et figure de la vie culturelle italienne d’alors)36. Et quant à la décadence de l’Italie de son temps, Maurras eut des mots cinglants :

  • 37 Charles Maurras, Anthinéa : d’Athènes à Florence, Paris, F. Juven, 1901, in Id., Œuvres capitales, (...)

Contre les hordes cimmériennes, Florence mille fois dut armer son sein délicat. Elle avait des rivales ou des sujettes dangereuses. Cette Pistoie collée à la montagne, là-bas Lucques, et, derrière la bande des collines de la triste Pise, vingt autres villes ont alarmé son instable suprématie. Tout cela la tenait inquiète et l’obligeait à un effort perpétuel. Effort à quoi ? Pour quoi ? Pendant que j’en faisais le compte, je revoyais le plus amer des sourires du monde, celui qui éclaire d’une faible et triste clarté cet honnête visage de Michel-Ange dans tous les portraits qui nous sont demeurés de lui. Ni comme État, ni, à vrai dire, comme centre de mœurs, la vieille république n’est plus. Une dégénérescence insensible est venue à Florence, comme à l’Italie, comme à toute la planète qui refroidit de jour en jour, s’enlaidit et se barbarise37.

  • 38 C’est très justement montré dans Anne O’Connor, Florence. City and Memory in the Nineteenth Century (...)
  • 39 Il s’agit de trois articles séparés parus dans la presse allemande entre 1907 et 1911. Ils ont été (...)

24Ce discours n’était évidemment pas tout neuf (on trouve le même à l’âge romantique à propos de Venise, où la Sérénissime République n’existe plus), mais il ne peut être vraiment intelligible qu’à travers le prisme des nationalismes infectant l’Europe à la veille de la Grande Guerre. Néanmoins, la vision classique de la ville, persistait ou plutôt revivait après une éclipse provoquée par l’achèvement de la construction nationale italienne qui avait davantage mis l’accent sur le médiévalisme, les rituels et la mémoire civiques de Florence38. Lui était alors nettement restituée cette image d’harmonie, de parfaite alliance entre l’héritage urbanistique, le raffinement de la culture, le classicisme des jardins et de la campagne – avec cette apparence de « petit coin d’Europe » plus ou moins périphérique, dans un temps arrêté, qu’a analysée l’historien Luigi Mascilli Migliorini. On la trouve très finement exprimée dans des textes contemporains du philosophe et sociologue allemand Georg Simmel, intitulés « Rome, Florence et Venise »39. Il y affirme en substance que dans le cas de Rome, disparités et discontinuités des espaces n’empêchent pas le sentiment d’avoir affaire à un tout, et qu’au contraire elles y concourent à travers l’appréhension et la conscience du visiteur ; dans le cas de Florence, poursuit Simmel, on a véritablement affaire à une patrie, puisque ce tout est partout palpable, depuis les collines de Fiesole même les plus dépouillées jusqu’au cœur de la ville, depuis les Cascine jusqu’à Santa Croce : c’est une sorte d’achèvement parfait, qui procure au spectateur ou à l’usager de cet espace urbain un sentiment de sérénité si complète qu’il se sent partout comme chez lui ; Venise enfin, tout au contraire, est une ville d’apparences et d’aventures, dont l’éclatement n’est jamais résolu, sans pour autant être douloureux ou rebutant pour l’usager…

  • 40 Voir Pierre Milza, Français et Italiens à la fin du xixe siècle. Aux origines du rapprochement fran (...)
  • 41 Marcello Garzaniti, « La communità ortodossa russa a Firenze fra Ottocento e Novecento », Annali di (...)
  • 42 Nicolas Bourguinat, « Harriet Hosmer. Itinéraire d’une sculptrice américaine à Rome au xixe siècle  (...)

25Ainsi que l’indique Magda, jusqu’à la Première Guerre mondiale, la petite colonie russe vivait très repliée sur elle-même et interagissait fort peu avec son environnement italien (« elles s’italianisèrent très peu » écrit-elle à propos des trois filles de Varia Wissotzky). Les effectifs ne dépassaient probalement pas les 200 à 250 personnes – sur une population russe fixée en Italie estimée à un peu plus de 1 500 personnes40 – au point que le chef des chœurs de l’Église russe, Anton Charkevitch, marié à la fille du pope, devait même recruter des choristes italiens pour assurer les liturgies chantées, ce qui l’obligeait à retranscrire les textes depuis le cyrillique… L’intégration de cette communauté à la bonne société florentine ne fait cependant pas de doute. On la mesure à la consécration de la première grande église orthodoxe, ainsi qu’à d’autres signes41 : à la veille de 1914, la villa Basilevskij fut par exemple léguée par le fils de la comtesse pour fonder un hospice, et pendant la Grande Guerre, les Russes rivalisèrent de patriotisme avec les Italiens, unis contre les Empires centraux. En juin 1918, grâce aux contacts entretenus à Rome par la princesse Abameleck-Lazarev, née Maria Demidova en 1877 et grandie à Florence, starosta de la communauté, Charkevitch put créer une branche locale de la « Ligue russe pour la Résurrection de la Patrie en étroite union avec les Alliés ». Bien implantée dans les cercles nationalistes florentins, elle chercha à rassembler les Russes adversaires de l’« anarchie » répandue par les bolcheviks et favorables à la continuation de l’effort de guerre de leur pays (qui venait de sortir du conflit par la petite porte, au traité de Brest-Litovsk). On devine cependant que le milieu dans lequel évoluait Magda Grilli interférait peu avec ces hauts cercles. Le fait que la grand-mère ait vécu avec son amie Luba des activités d’une pension où se succédaient des Russes de passage, exilés ou bien voyageurs, créait une atmosphère de vase clos assez accentué. Ainsi qu’on l’a souligné, c’est aussi un milieu à dominante féminine. Il n’est pas interdit de rapprocher ce mode de fonctionnement des femmes russes transportées en Italie de celui qu’on peut analyser à propos d’autres communautés féminines, les Américaines de Rome42 ou les Anglaises de Florence autour d’Isabella Blagden et plus tard de Violet Paget (connue sous son pseudonyme littéraire de Vernon Lee). Des solidarités liées au veuvage ou au célibat s’y entremêlaient parfois avec des liens d’ordre sentimental, tandis que des réseaux et des apprentissages y entretenaient des vocations artistiques (le meilleur exemple étant ici celui de Varia, dont les talents pianistiques sont encouragés par les meilleurs professeurs, jusqu’à Hans von Bülow). Et souvent plusieurs générations y cohabitaient.

  • 43 Voir notamment Angelo Tamborra, Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917, Bari, Laterza, 1977 ; Giorg (...)

26Un point bien clairement établi par les remarques que Magda fait elle-même, en commentant les portraits de ces expatriés et exilés, c’est que ces petits agglomérats de Russes fixés à Florence et ailleurs en péninsule appartenaient presque tous à l’origine à la haute société de l’Empire des tsars. Venus en Italie au cours de la seconde moitié du xixe siècle, pour la plupart, ils avaient gardé des liens avec leur patrie (des liens qu’illustre le voyage que Magda, Lalli et Dudy entreprennent avec leur grand-mère Varia pour rencontrer leur grand-père Vladimir, au début de l’été 1914), mais que la révolution de 1917 et l’avènement du bolchevisme vont rompre brutalement. Le grand-père Wissotzky ne se signale plus que par une poignée de lettres et quitte sa Lettonie pour aller mourir sur les bords de la mer Noire (peut-être pour essayer de passer à Istanbul, qui fut la destination de nombreux représentants de l’Ancien Régime russe). Même pour les expatriés de longue date en Italie, la césure de la révolution et de la guerre civile correspond aussi à une chute cruelle du niveau de vie, et Magda en évoque certains, réduits à une complète détresse matérielle. S’ajoutèrent bien sûr de nouveaux réfugiés, qui ne pouvaient trouver leur place dans la nouvelle société de la Russie en révolution ou qui s’étaient trop compromis dans le camp des Blancs43. Ce fut donc certainement un point de rupture pour l’identité de la communauté russe de Florence, dans sa quasi-totalité hostile au bolchevisme, comme en témoignait déjà la création de la Lega russa per il Risorgimento della Patria. Du côté religieux, l’église orthodoxe russe à l’étranger née au synode de Sremski en 1921 prit son autonomie vis-à-vis du patriarcat de Moscou et se rattacha finalement, en 1931, à celui de Constantinople.

L’éducation des filles

27Le témoignage autobiographique de Magda Trocmé est enfin riche d’informations pour la connaissance de l’éducation féminine dans l’Italie du premier xxe siècle. Ayant elle-même consacré une partie de sa vie à l’enseignement, Magda a réfléchi tout en rédigeant ces souvenirs et en dictant ces entretiens au cadre dans lequel elle avait reçu une formation somme toute assez ambitieuse, en son temps, pour une jeune femme appartenant à ce milieu social. Ainsi qu’elle l’observe elle-même, les jeunes pensionnaires qu’elle a pu côtoyer chez les sœurs, à Florence, étaient destinées à se marier rapidement : rien ne les incitait à poursuivre leurs études au-delà de la maturità, c’est-à-dire plus ou moins de l’âge de seize ans. Magda a également signalé l’éducation populaire qu’elle avait pu observer in situ à Florence, dans sa jeunesse, et les structures mises en place par les Vaudois à Torre Pellice (où elle séjourna deux fois à l’époque où elle était étudiante) comme étant les principales sources d’inspiration de son futur Collège cévenol.

  • 44 Voir entre autres Wendy Rosslyn et Alessandra Tosi (dir.), Women in Russian Culture and Society, 17 (...)

28La connaissance des langues étrangères est jugée naturelle dans son milieu d’origine. Dans le cas de l’environnement russe dans lequel évolue Magda, auprès de sa grand-mère, le français demeure la langue de culture, tandis que le russe n’est utilisé que par les adultes, comme langue de communication hermétique aux enfants. Pour les femmes telles que Varia et sa fille Olga Poggio, la prime éducation s’était d’ailleurs probablement faite en russe autant qu’en français : elle n’appartenaient pas aux générations de femmes pour lesquelles la langue maternelle était le français, le russe n’étant appris qu’en deuxième rang, après l’âge de 7 ou 8 ans, comme langue d’usage avec les domestiques et les serfs – cette pratique était le propre de l’aristocratie russe du temps des Lumières, mais elles s’était raréfiée dans les premières décennies du xixe siècle, du fait d’ailleurs de l’affirmation progressive de la culture nationale en Russie. Quant à Micha et Nelly Volkonsky, ils n’avaient pas reçu l’assistance de gouvernantes ou de maîtres de langue, du fait de l’exil de leur père en Sibérie, mais une éducation moderne, dispensée dans différentes institutions d’Irkoutsk44. La fidélité au français s’était en tout cas conservée. D’après les récits faits par Magda à ses enfants, elle et Lalli avaient reçu de leur grand-mère de longues leçons de lecture et d’écriture françaises, pendant les étés de leur enfance passés à Marina-di-Pisa, et elles le parlaient parfaitement (avec une légère musicalité italienne qui se conserva à l’âge adulte).

  • 45 Voir sur ce point Daniela Neumann, Studentinnen aus dem Russischen Reich in der Schweiz (1867-1914) (...)
  • 46 Voir ainsi Barbara Engel, Mothers and Daughters. Women of the Intelligentsia in 19th Century Russia (...)

29Le contexte national russe était peu favorable, malgré quelques ouvertures, à l’accession des femmes à l’enseignement supérieur. Aussi la plupart des jeunes filles de la bourgeoisie qui souhaitaient poursuivre des études se rendaient-elles à l’étranger, dans les universités autrichiennes ou surtout suisses45. Les départs de Russie s’amplifièrent avec le durcissement du régime d’Alexandre II, le tsar émancipateur des serfs (1861), et l’avènement d’Alexandre III qui lui succéda après son assassinat en 1881. L’évocation de Genève par l’intermédiaire de l’histoire de la grand-mère de Magda jette d’ailleurs une rapide lumière sur un autre exil politique que celui des décembristes : celui, postérieur à 1870-1880, des populistes passés à l’action directe et des socialistes de toute obédience ayant déclaré la guerre au tsarisme. Les universités suisses étaient alors parmi les plus féminisées du continent, et ce depuis les années 1860-1870 (au moins pour Zürich, Berne et Genève). Elles ouvraient leurs portes à beaucoup d’étudiants étrangers, pour améliorer leurs finances (car les nationaux qui accédaient au supérieur étaient peu nombreux et le pays avait déjà sept établissements universitaires au début du xxe siècle pour une population de seulement trois millions d’habitants), et parmi ces étrangers se montraient accueillantes et relativement moins exigeantes envers les candidates féminines. On comptait environ un quart de femmes dans la population étudiante dans la décennie 1900, et parmi elles 9/10e de Russes. Ces dernières restèrent empêchées d’accéder aux universités de leur pays jusqu’à la fin de l’Empire des tsars. Dans les années 1870, jusqu’à l’assassinat d’Alexandre II, puis de nouveau dans les années 1900, des instituts spécialisés leur dispensèrent cependant un enseignement en médecine. Une célèbre pétition de femmes de la haute société de Saint-Pétersbourg, en 1868, avait travaillé à l’obtenir. Maria Trubnikova, une fille de décembriste dont Varia Wissotzky était devenue une proche amie, figurait parmi ces signataires avec Anna Filosofova et d’autres figures des cercles littéraires et des mouvements de bienfaisance46.

  • 47 Pour la France, à l’ouvrage classique de Françoise Mayeur, L’éducation des filles en France au xixe(...)
  • 48 Benedetto Croce, pour l’inspiration néo-hégélienne en philosophie, ou Alexandre Herzen fils, pour l (...)

30Mais les souvenirs de Magda offrent surtout un tableau détaillé de l’enseignement féminin tel qu’il se présentait en Italie au début du xxe siècle, avant l’avènement du fascisme. Depuis une vingtaine d’années, la connaissance de ce sujet a beaucoup progressé, en France comme en Italie47. Après l’Unité, l’ignorance des femmes avait cessé d’être prêchée comme une vertu, même si de lourds préjugés pesaient toujours sur la femme lettrée ou savante, bref sur l’équivalent de notre « bas-bleu »… L’aristocratie traditionnelle et la bourgeoisie dans sa grande majorité jugeaient que par décence, et pour mieux les former à leurs rôles familiaux et sociaux, les jeunes filles devaient néanmoins recevoir un enseignement séparé. Aussi les envoyait-on de préférence dans des établissements religieux. C’est à ce système que Magda fut destinée après la période de la petite enfance où elle avait vu se succéder des gouvernantes étrangères : mais on l’adressa chez les diaconesses, c’est-à-dire chez des sœurs protestantes d’origine allemande. C’était bien entendu, avant comme après ses huit ans, la marque d’un certain standing social. Et aussi, de manière assumée, une forme d’ouverture sur l’étranger conforme aux multiples influences qui avaient joué sur l’identité de cette famille. Dans l’Italie giolittienne d’avant 1914, l’influence allemande était tout à fait considérable, la pénétration économique et financière se doublant d’une forte empreinte culturelle, sensible dans le mouvement pédagogique comme dans le mouvement philosophique48.

  • 49 Avec de lents progrès : en 1861, on comptait encore 74 % d’analphabètes parmi les Italiens, contre (...)
  • 50 Voir un exemple dans Silvia Franchini, Elites ed educazione femminile nell’Italia dell’Ottocento : (...)
  • 51 Conséquence inattendue : la mixité des cours et des classes de collège et lycée s’installa comme un (...)

31À Florence comme ailleurs, nombre d’istituti femminili di educazione étaient des pensionnats religieux, attachés à un modèle résolument conventuel : aussi furent-ils accusés dès le lendemain de l’Unité d’être coupés du monde extérieur et des valeurs modernes. Beaucoup pensaient, au sein du personnel politique, qu’il fallait absolument associer les femmes à la renaissance de la nation italienne plutôt que de les laisser entre les mains des confesseurs, et dès 1859 la loi Casati (rendant obligatoire une école primaire par commune) réclamait d’ailleurs que l’on pourvoie dans la même mesure à l’enseignement masculin et féminin49. La réforme de 1866-1867 permit de mieux contrôler l’accréditation des sœurs et des dames pieuses qui intervenaient dans ces institutions. Dans le cas toscan, où depuis la fin du xviiie siècle et l’impulsion du grand-duc Pierre-Léopold et de l’évêque éclairé de Prato Scipione Ricci, prévalaient des « conservatoires », établissements religieux « agréés » par l’État, la réforme laïque nationalisa leurs biens et les plaça sous la tutelle du ministère de l’Instruction publique50. Parallèlement, l’enseignement religieux destiné aux filles tira une dynamique nouvelle de l’unification politique de l’Italie et des très mauvaises relations entre la monarchie des Savoie et la Papauté. Une foule de congrégations allaient se fonder ou se redéployer : sœurs de charité, canossiennes, filles et dames du Sacré-Cœur, sœurs de saint Joseph, salésiennes, sœurs de sainte Anne, sœurs de la Présentation, marcellines, sœurs de sainte Dorothée, bénédictines, franciscaines… Mais si l’éducation primaire développée et lentement généralisée après 1860 répondait à une priorité, celle de « faire les Italiens », l’État mit proportionnellement beaucoup moins de moyens pour l’enseignement secondaire et ne prit nullement la peine d’encourager un secteur féminin séparé51.

32D’autre part, cet enseignement féminin demeurait une garantie du statut social et restait destiné à démarquer les familles qui y plaçaient leurs enfants des milieux où les femmes étaient contraintes de travailler : maintien, arts d’agrément, tâches domestiques restaient les priorités, et la laïcisation n’eut finalement que de faibles effets sur les rôles féminins. Le conservatorio des Mantellate se rapproche de ce qu’on appellerait en France la « pension » et le tableau qui est donné par Magda montre qu’une forme de rigorisme perdure, dans ces années 1910-1920, dans l’enseignement religieux. La vie de pension encourage le jeune fille à la négligence voire au refus de son propre corps, ainsi qu’en témoigne cette scène stupéfiante où une sœur converse tend à Magda la robe qui est censée la dissimuler à elle-même pendant qu’elle prend son bain et par-dessus laquelle elle doit se laver. Deux filières du secteur public seulement furent relativement encouragées pour les filles, d’une part les écoles normales féminines, destinées à pourvoir les écoles du pays en institutrices, qui démarrèrent avec un certain retard mais qui devaient connaître un fort succès dans la petite bourgeoisie (plus de 62 000 maîtresses d’école dans les années 1900, alors que parallèlement les effectifs masculins, encore ultra-majoritaires vers 1870, s’étaient effondrés) ; d’autre part l’enseignement professionnel destiné aux filles « méritantes » des classes populaires…

  • 52 Linda Clark, Women and Achievement in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridge University Pr (...)
  • 53 En 1936 seulement, l’Istituto prendrait le nom de Facoltà di Magistero et se verrait reconnu ainsi (...)
  • 54 Voir ainsi Cecilia Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le donne (...)

33En Italie, l’accès des femmes aux études supérieures n’était pas un tabou comme on pourrait l’imaginer d’un pays catholique. Des précédents existaient non seulement d’accession féminine aux études mais également à des chaires universitaires dès le xviiie siècle. La monarchie libérale avait suspendu toute interdiction officielle d’inscription des femmes dans le supérieur dès 1875, mais les mœurs n’évoluaient guère. À la fin du siècle, on ne comptait que 120 femmes environ sur les bancs des universités italiennes52, dont le recrutement restait par ailleurs extrêmement élitiste. C’est là encore dans l’accès aux métiers de l’enseignement que le système évolua le plus vite : dès 1882, deux Istituti Superiori Femminili di Magistero ouvrirent leurs portes à Florence et à Rome ; ils étaient destinés à diplômer de futures jeunes femmes professeurs (en leur délivrant la licence et l’habilitation à enseigner dans toutes les écoles de filles, en particulier les écoles spéciales). C’est par cette filière, où la réforme Gentile de 1923 imposa la mixité et fit entrer les garçons, que Magda accéda aux études supérieures53. Mais l’époque de la jeunesse de Maria fut marquée par une nette progression du nombre des étudiantes dans tout le pays : elles étaient environ un millier d’étudiantes à la veille et au lendemain de la Grande Guerre. Une loi du 17 juillet 1919 reconnut la pleine capacité juridique aux femmes italiennes et donc la pleine liberté d’accès aux emplois de tout ordre, même si elle ne tarda pas à être délimitée et barrée d’exceptions nombreuses. Des initiatives étaient prises du côté de l’associationnisme catholique et de l’Église romaine elle-même54, car malgré les réserves existant sur le rôle des femmes dans la Cité, on se refusait à les laisser à l’écart du mouvement de modernisation de la société et des mœurs. Mais les Italiennes issues de minorités religieuses telles que les protestantes ou les juives avaient manifesté plus tôt que les autres leurs volonté d’accéder à des études longues et d’aller jusqu’à une laurea. Ainsi peut-on situer à peu près l’itinéraire de Magda.

  • 55 Voir par exemple Rachel Fuchs, Gender and Poverty in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridg (...)

34D’autre part, indépendamment des cursus et de l’emploi, les activités de charité étaient un moyen depuis déjà longtemps, pour les femmes du xixe siècle, de s’impliquer dans la sphère publique – ou au moins d’échapper au confinement pur et simple dans la sphère domestique55. Pour ce motif, on a parfois révisé à la hausse leur contribution à la formation d’un mouvement associatif peuplé essentiellement de femmes, et à terme dévoué à la cause féministe. Bien souvent, néanmoins, dans des pays catholiques tels que la France et l’Italie, il s’agissait d’un terrain investi par un militantisme féminin de nature religieuse, à travers les confréries, les sociétés de patronage, les œuvres pies, davantage que d’inspiration laïque. À Rome, la princesse Zinaida, belle-sœur de Maria Volkonsky en donna un exemple célèbre au milieu du xixe siècle, en tirant d’ailleurs ces œuvres sociales vers une forme de catholicisme intégriste et mystique. Dans les années 1840, elle se rapprocha en effet de l’Union des Adorateurs du Sang du Christ, fondée par le prêtre don Giovanni Merlini et la mère Maria De Matthias. En 1850, elle fonda une école dans son palais, et une deuxième en 1854 dans le quartier de Saint-Jean-du-Latran. Elle rêvait de former des missionnaires qui iraient en Russie exporter sa congrégation, et elle était également proche d’une autre convertie, d’origine protestante quant à elle, la marquise Campana Rowles, qui formait le même projet pour l’Angleterre. À sa mort, en 1862, son enterrement fut suivi par une foule énorme de petites gens, fidèles à leur « buona principessa russa ». Ainsi qu’on l’a vu, « grand-maman Wissotzky » avait été liée aux figures féminines du mouvement philanthropique russe. Le docteur Mantegazza, dont il est question dans le texte, figure de proue de l’hygiénisme italien du second xixe siècle, était lui-même le fils d’une Milanaise célèbre pour ses œuvres. Bref, il nous apparaît que Magda n’a pas découvert ces préoccupations sociales de son propre chef mais que dans une large mesure, elle en a hérité. Ainsi qu’elle le note elle-même, Varia Poggio Wissotzky lui apparaissait comme bien moins à cheval sur les convenances que sa propre famille italienne. C’est une bouffée d’air frais qu’elle respirait Viale Margherita, lorsqu’elle se rendait chez sa grand-mère, pendant ses années de jeunesse. Rien ne lui fut plus étranger que les rapports sociaux « verticaux » et l’étiquette rigide de la bonne société de son propre pays. L’ascendance russe contribua donc à la rendre plus accessible à la détresse des pauvres gens. Mais la ville de Florence des premières décennies du siècle regorgeait d’initiatives charitables, qu’elle fussent venues du camp laïc et positiviste ou bien des différentes Églises : tout comme l’orthodoxie avait ses dames bienfaitrices, les protestants toscans (particulièrement ceux qui étaient d’origine anglo-saxonne) s’étaient distingués depuis les années 1840-1850 par des formes de prosélytisme alliées à des œuvres charitables. C’est sur cette affiliation religieuse de la famille de Magda que nous allons nous arrêter maintenant.

Évolution religieuse

35L’Italie du début du xxe siècle dans laquelle se déroule la jeunesse de Magda Grilli est, davantage encore qu’aujourd’hui, un pays catholique. Si elles sont tolérées, les minorités religieuses ne bénéficient d’aucune réelle considération sociale. Être protestant en Italie dans les années 1910 et 1920, c’est choisir une évidente originalité, mais c’est aussi être contraint à une certaine marginalité. Ces facteurs entrent en ligne de compte dans la quête identitaire de Magda, qui cumule les critères de singularité : ascendance russe, absence de mère, famille rattachée à l’Église Vaudoise…

  • 56 Le meilleur ouvrage en français de présentation du mouvement vaudois est celui de Gabriel Audisio :(...)
  • 57 Pour reprendre l’expression de Giorgio Tourn, Les Vaudois. L’étonnante aventure d’un peuple-Église (...)

36Pourtant, le mouvement vaudois n’est pas un phénomène récent : il remonte au xiie siècle56. On considère généralement Pierre Valdo (ou Valdès, ou Vaudès, né vers 1140, mort vers 1206), son fondateur, comme un pré-réformateur, qui anticipe de plus de trois siècles la Réforme protestante de Luther et de Calvin. Riche marchand lyonnais, Valdo traverse une profonde expérience spirituelle, vers 1170, à la lecture des évangiles, et décide de les appliquer à la lettre : après avoir financé l’une des premières traductions de certains passages de la Bible du latin en langue « vulgaire » (le francoprovençal), il distribue tous ses biens aux pauvres et se met à vivre dans le dénuement pour se consacrer à la prédication. Il est bientôt suivi d’un certain nombre de disciples, hommes et femmes, qu’on appellera « les Pauvres de Lyon ». Ils mènent une existence mendiante, méditent chaque jour la Bible, et exhortent ceux qui les écoutent à faire pénitence. Ils se rendent à Rome en 1179 pour demander au Pape une autorisation de prêcher. Celle-ci leur est d’abord accordée, puis retirée, arguant du fait que ces chrétiens ne sont que des laïcs. Outrepassant l’interdit, ils sont expulsés de Lyon par l’archevêque Jean Belles-mains, et excommuniés au Concile de Vérone en 1184. S’ensuit alors une longue période de persécutions, sous l’égide de l’Inquisition qui les accuse d’hérésie, et ce sur un mode d’autant plus paradoxal qu’au même moment l’Ordre de saint François, d’orientations très proches, se voit autorisé et se développe comme on le sait (l’Ordre des frères mineurs est fondé en 1209). Contraints à la clandestinité, les Vaudois se dispersent mais gagnent aussi de nombreux disciples, en Dauphiné, Provence, Bourgogne, Alsace, mais aussi en Italie, Suisse, Brandebourg, Poméranie, et Bohême (avant Jan Hus, l’autre grand pré-réformateur). Persécutés en France, les Vaudois passent les Alpes et s’installent dans deux vallées du Piémont, aujourd’hui appelées « vallées vaudoises » : le val du Chisone et celui du Pellice, autour du bourg de Torre Pellice. C’est dans ces hautes vallées alpines qu’ils se maintiendront durant plusieurs siècles, véritable « peuple-Église »57 pourchassé et réprimé, mais résistant héroïquement à l’intolérance religieuse : leur histoire est quelque peu devenue une légende dorée. Au xvie siècle, ils prennent contact avec Jean Calvin et Guillaume Farel à Genève, et décident, au Synode de Chanforan en 1532, de rallier la Réforme. Ce choix ne se fait pas sans hésitation, car les Vaudois doivent accepter certains points de doctrine nouveaux pour eux. L’un des changements les plus remarquables est le renoncement des femmes à la prédication, alors que depuis plus de trois siècles, hommes et femmes, tous étant laïcs, prêchaient ensemble et à égalité ; les femmes vaudoises ne prêcheront de nouveau qu’à partir de l’institution du ministère pastoral féminin, au début des années soixante… du xxe siècle ! Cette affiliation à la Réforme calvinienne au xvie siècle ne met pas les Vaudois à l’abri des persécutions, bien au contraire, et ce n’est que le 17 février 1848 que la liberté de conscience et de religion leur est accordée par le roi Charles-Albert de Savoie. L’Église évangélique vaudoise (Chiesa Evangelica Valdese) est enfin reconnue. L’immigration vaudoise italienne en Uruguay et en Argentine, à partir de 1856, a conduit à la création d’une seconde Église Vaudoise : l’Église évangélique vaudoise du Rio de la Plata (Iglesia Evangélica Valdense del Río de la Plata), qui compte aujourd’hui 15 000 membres. Quant à l’Église évangélique vaudoise d’Italie, elle représente à l’heure actuelle 30 000 membres (dans un pays de 61 millions d’habitants).

  • 58 Martin Luther, « Le Jugement de Martin Luther sur les Vœux monastiques – 1521 », in Œuvres, tome ii (...)
  • 59 Voir Annie Perchenet, Renouveau communautaire et unité chrétienne. Regards sur les communautés angl (...)
  • 60 Voir Annie Perchenet, Renouveau communautaire et unité chrétienne, op. cit. p. 294-299.
  • 61 Voir Jean-François Zorn, « Un mouvement catéchétique contemporain : les Écoles du Dimanche », in Ét (...)

37C’est donc à une communauté infiniment minoritaire qu’avait adhéré la grand-mère maternelle de Magda : dans un cheminement personnel plus qu’original, elle était passée de l’orthodoxie russe au protestantisme italien, en grande partie du fait de son séjour à Genève. Quant au père de Magda, il avait été élevé dans la religion anglicane parce que sa propre mère était anglaise. Magda a donc été baptisée, étant bébé, dans l’Église Vaudoise. La première occurrence de « Dieu » dans ses souvenirs d’enfance est liée à la mort de sa mère, et à la double figure du père (celle du père charnel et celle du père céleste), doublement passive, malgré la puissance divine de la seconde, devant une telle injustice. Mais il est difficile de discerner ce qui, dans cette inquiétude métaphysique, remonte effectivement aux pensées de l’enfance, et ce qui relève d’une relecture ultérieure. Sa première expérience d’encadrement religieux tient à son internat chez les diaconesses, à l’âge de huit ans. On ne doit pas s’étonner de rencontrer des religieuses dans la tradition protestante. Luther avait effectivement, dans un texte fameux intitulé : De Votis monasticis (1521), aboli les vœux monastiques qu’il considérait comme contraires à la Parole de Dieu58. Cependant, dans la première moitié du xixe siècle, des communautés de femmes engagées par vœux avaient fleuri dans les pays protestants (Allemagne, Suisse, Angleterre), mais aussi en France, sur le modèle des diacres et diaconesses de la primitive Église, sous la double impulsion d’un réveil religieux et de la confrontation à l’acuité des nouvelles détresses sociales : elles répondaient en effet à une vocation de service auprès des malades et des pauvres, des orphelins et des prisonniers, mais aussi de création d’œuvres scolaires59. La communauté des diaconesses de Kaiserwerth, près de Düsseldorf, avait été fondée par le pasteur Theodor Fliedner (1800-1864) en 1836, et avait essaimé jusqu’en Italie60. C’est donc à la branche florentine de cette œuvre diaconale protestante d’origine allemande (d’où le nom de « Schwester » pour désigner chacune des « Sœurs ») que Magda fut confiée. Elle y est interne toute la semaine, et participe le dimanche matin à l’« école du dimanche » puis au culte de l’Église Vaudoise. L’« école du dimanche » est une spécificité protestante : il s’agit d’un enseignement catéchétique et surtout biblique pour les enfants, dispensé avant ou pendant le culte, depuis la fin du xviiie siècle, de l’Angleterre à l’Allemagne et de la Suisse aux États-Unis, en passant par la France et toutes les missions dans les pays coloniaux61. C’est un pasteur suisse de l’Église réformée de France qui vient assurer l’école du dimanche à laquelle participe Magda dans une classe des diaconesses : on voit ainsi les liens de solidarité qui s’établissent entre les différents protestantismes latins minoritaires. Mais cet encadrement religieux assez strict n’empêchera pas Magda de suivre sa propre évolution spirituelle, fort singulière.

38L’évolution religieuse de Magda connaît plusieurs étapes. La première va la conduire à une conversion au catholicisme : une confession qu’elle qualifie elle-même de « grand tourment pour moi ». Son séjour chez les diaconesses provoque en effet un déchirement intérieur, sur fond d’une quête d’identité exacerbée. La tension est récurrente, sous la plume de Magda, entre ce qui peut être « compris » et ce qui est « difficile à comprendre », entre ce qui est « intéressant » et ce qui est « sans intérêt ». Le rapport ambivalent d’attraction/répulsion qu’elle éprouve à l’endroit du catholicisme concerne tout d’abord, bien évidemment, le statut des morts et la relation que l’on peut entretenir (ou non) avec eux. Les protestants considèrent, sur la base du témoignage scripturaire, que les défunts sommeillent en attendant le jugement dernier, et qu’il est donc vain de les prier comme de prier pour eux. Les catholiques, pour leur part, estiment, à partir de la tradition dogmatique de l’Église romaine, que le purgatoire existe, entre l’enfer et le paradis, et qu’il est possible d’intercéder pour abréger leur séjour dans ce lieu d’épreuves. Quant aux défunts protestants, les catholiques les imaginent définitivement en enfer. Et la figure de la Vierge Marie prodigue à Magda une présence maternelle qui lui fait défaut. Mais à ces questions dogmatiques s’ajoutent des considérations plus prosaïques, liées au nombre de fêtes, au décorum, ou à l’âge de la communion. Mais même dans ce cas, elles sont liées au refus de l’injustice par Magda : le fait de ne pas être dispensée de leçon le 15 août, comme ses camarades catholiques, lui semble contraire au principe d’égalité. Ainsi son cheminement religieux est-il d’emblée enraciné dans un souci de justice.

39Tiraillée entre la peur de l’enfer et une profonde aspiration à la liberté et à la justice, Magda croit donc pouvoir mettre fin à son angoisse métaphysique en devenant catholique. Elle est de nouveau baptisée, par prudence (car le baptême protestant était en principe reconnu par l’Église romaine), à l’âge de douze ans. Dès le lendemain, elle fait sa première communion, mais ne ressent rien en recevant l’hostie, si ce n’est une immense déception. À peine devenue catholique, elle prend ses distances avec sa nouvelle religion, et son séjour de cinq ans au Couvent des Mantellate (de 1914 à 1919) la conduit même à se révolter contre le catholicisme. Elle refuse notamment la confession, absente du protestantisme, et qui l’avait heurtée dès le départ par la nécessité d’imaginer tous les péchés dont elle serait coupable afin de les avouer. Étouffant dans le carcan du dogmatisme, elle se propose de rester dans l’Église catholique tout en conservant sa liberté de croire à ce qu’elle voulait ; devant le refus d’un prêtre réputé pour son ouverture, elle amorce sa sortie du catholicisme, et un retour raisonné vers le protestantisme.

40C’est à l’évidence la liberté qui l’attire dans l’Église Vaudoise, et la possibilité d’y vivre sa propre religion. Et c’est ainsi qu’elle va construire « la religion de Magda », comme le dira plus tard André Trocmé. « La religion de Magda » se ramène à deux principes assez simples, qu’elle formulera elle-même ainsi à la fin de sa vie :

  1. S’il n’y avait pas quelque part une source d’espoir, de justice, de vérité et d’amour, nous n’aurions pas enraciné en nous l’espoir de justice, de vérité et d’amour que nous trouvons dans n’importe quelle religion et à n’importe quel degré de civilisation. Et c’est cette source que j’appelle Dieu.

  2. Jésus-Christ est-il Fils de Dieu ? Le Nouveau Testament est-il toujours l’expression de la Vérité, sans traces de mythologie, d’erreurs, de légendes, sans traces du besoin qu’on a peut-être eu de concrétiser par des récits ce qu’on a fortement ressenti ? Peu importe. Il y a assez d’enseignements magnifiques dans la philosophie exprimée par Jésus pour transformer le monde et en faire une espèce de « Royaume de Dieu », si seulement on mettait en pratique la moitié de ce que Jésus nous a enseigné.

41Ces formulations focalisent la religion sur les valeurs éthiques et sur l’engagement concret, loin des crispations doctrinales ; elles retiennent des évangiles une pédagogie du Royaume hic et nunc et non seulement à la fin des temps, loin de tout littéralisme biblique ; enfin, elles établissent des analogies entre le cœur du christianisme et celui des autres spiritualités. Ces trois points rapprochent « la religion de Magda » des grandes orientations du libéralisme théologique, soucieux comme elle d’accorder la primauté absolue à la liberté : liberté de conscience, liberté de croire ou de ne pas croire en tel ou tel énoncé, entière liberté laissée à la subjectivité croyante. Après avoir oscillé entre catholicisme et protestantisme, c’est finalement dans le cadre de cette dernière confession qu’elle trouvera suffisamment d’espace pour croire à sa guise.

  • 62 Des traductions de la Bible étaient cependant disponibles depuis le début du xxe siècle.

42Cette ultime option va s’avérer décisive dans les diverses péripéties pathétiques de sa rencontre avec John A. Falkenberg. Alors qu’elle ne s’est jamais sentie aimée, Magda va éconduire ce premier prétendant parce qu’il est catholique et qu’il tient à ce que ses enfants soient élevés dans cette même religion. Un autre aspect la retient de dire « oui » à cette demande en mariage : la présence d’un prêtre qui, par le truchement de la confession, irait s’immiscer dans la vie intime du couple. La tradition protestante privilégie le rapport direct du croyant avec Dieu, seul témoin autorisé de la vie conjugale. Magda aura un réflexe typiquement protestant face à Falkenberg : sans répondre clairement à sa demande pressante, elle lui transmet une Bible, en espérant qu’elle devienne « une fenêtre, une ouverture sur un monde nouveau ». Les catholiques, en effet, jusqu’au Concile Vatican II (1962-1965)62, ne pouvaient lire les Écritures qu’à travers le prisme de l’Église, c’est-à-dire selon la sélection des textes et l’interprétation officielle du Magistère transmises au cours de la messe. La Réforme protestante, au contraire, et comme on l’a vu déjà les pré-réformateurs vaudois, ont traduit et diffusé la Bible dans les langues vernaculaires pour que chaque croyant puisse la lire, l’étudier et la méditer chez lui.

43« La religion de Magda », finalement, est une religion du refus : refus de l’injustice, refus de l’arbitraire, et refus des conformismes. Elle l’exprime ainsi clairement elle-même : « Oui, j’étais protestante, peut-être plus que les vrais protestants. Ma religion était une vraie protestation et l’est encore. » C’est pourquoi Magda va trouver sa véritable vocation en découvrant la dimension sociale des œuvres de l’Église Vaudoise, et en s’engageant dans un travail socio-éducatif.

Vocation pour le travail socio-éducatif

  • 63 Raymond Delcourt, L’Armée du Salut, Paris, Presses universitaires de France (coll. Que sais-je ?), (...)

44Aussi précocement que les questions métaphysiques ayant trait à la mort, à la paternité et à la maternité, Magda sent poindre en elle un appel à servir les plus démunis. Entre sept et neuf ans, alors qu’elle est interne chez les diaconesses, elle manifeste ce qu’elle appelle « une âme d’apôtre » : avec sa cousine Lalli, elle échafaude des embryons d’œuvres caritatives de bienfaisance à l’échelle de leurs maigres moyens et de leur imagination ingénue d’enfants. D’emblée les aspirations religieuses de Magda s’avèreront indissociablement liées à un idéal de service du prochain. L’exemple de sa grand-mère maternelle dut très certainement jouer un rôle de puissant modèle d’identification : elle était à la fois engagée à l’Armée du Salut, et disposée à recevoir, à jours fixes, des pauvres à son domicile. L’Armée du Salut est à l’évidence et la plus ancienne et la plus célèbre des institutions caritatives protestantes : fondée à Londres en 1878 par William Booth (1829-1912), pasteur méthodiste anglais critique envers l’assoupissement spirituel de son Église, elle se donne deux missions (mais qui en réalité n’en feront qu’une) : aide matérielle aux plus démunis, et notamment aux sans-logis, et évangélisation des milieux populaires. D’où sa devise ternaire : « Soupe, savon, salut ». Structurée sur un mode militaire (hiérarchie entre « officiers » et « soldats », discipline, uniformes, drapeaux…), d’où son nom, l’Armée du Salut a rapidement connu une expansion mondiale, et est établie aujourd’hui dans 126 pays, comptant 25 000 officiers et trois millions de soldats63. Elle s’est implantée en Italie dès 1887. Magda raconte qu’elle lui avait envoyé la « dîme » pour ses œuvres : dix pour cent des premières 150 lires qu’elle avait gagnées en donnant des leçons de français à cinq lires la leçon !

  • 64 Voir Bernard Charles, Les Unions Chrétiennes de Jeunes Gens, UCJG-YMCA, 1855-2005. Un mouvement de (...)

45C’est cependant aux œuvres sociales d’une autre institution que Magda va se vouer : l’UCJF (Union chrétienne de jeunes filles). L’UCJF est la version féminine de l’UCJG (Union Chrétienne de Jeunes Gens), elle-même traduction du sigle anglais YMCA (Young Men’s Christian Association). La YMCA a été créée à Londres en 1844 par George Williams (1821-1905) et une dizaine de jeunes chrétiens de tendance revivaliste, qui subissent des conditions de travail très éprouvantes. Dans un premier temps, ils se réunissent pour méditer et prier, mais rapidement ils vont s’engager en faveur de l’assistance mutuelle des plus démunis qui partagent leurs conditions. Ils constituent une association qui propose à ses membres des activités sportives, culturelles et spirituelles, selon la trilogie « Body, Mind, Spirit » que symbolisent les trois côtés du triangle rouge de son logo. Le but de la YMCA est en effet d’atteindre l’harmonie entre le corps, l’intellect et l’esprit, et de faire bénéficier cet idéal à la jeunesse la plus défavorisée. À cet effet, elle met en œuvre des pratiques pédagogiques d’avant-garde, visant à développer l’autonomie, le sens et la prise de responsabilité des jeunes. Comme l’Armée du Salut, la YMCA va connaître une croissance fulgurante, notamment dans les pays anglo-saxons et protestants : États-Unis, Canada, Suisse, Allemagne, Scandinavie… Elle devient donc un mouvement international, et plus tard interconfessionnel. Elle fédère aujourd’hui plus de 15 000 associations locales, présentes dans 119 pays, représentant 58 millions de membres. Selon les contextes, ces associations œuvrent dans les divers champs de l’insertion, du logement social, de la formation, de l’éducation populaire, du tourisme social, du sport, de la santé, de l’accueil des migrants et demandeurs d’asile…64

  • 65 Voir Acta Apostolicae Sedis (1920), vol. xii, p. 595-597.

46La YMCA s’est implantée en Italie dès les années 1850, mais en se limitant au microcosme protestant : jusqu’au Concile Vatican II, l’Église catholique interdira à ses fidèles de la fréquenter, considérant encore en 1920 la YMCA comme « apostate »65. La démarche de Magda doit donc être comprise comme l’expression d’une vive indépendance d’esprit. L’UCJF avait suivi l’impulsion de l’UCJG en y insufflant une spécificité féminine : il s’agissait « d’apporter une aide matérielle et un soutien moral à des jeunes filles isolées », notamment à des ouvrières, à des employées et à des domestiques. Magda fréquente donc le Foyer florentin de l’UCJF durant ses études. Puis elle se porte volontaire pour intervenir dans l’un des bas-fonds de Florence, afin de donner des leçons de français à des ouvrières, et de préparer l’ouverture d’une école maternelle. Son succès dans ces deux missions conduit les responsables du Foyer à la solliciter pour diriger une colonie de jeunes filles dans les Apennins. De fil en aiguille, elle saura se faire apprécier pour ses dons d’organisation et d’animation, et affermir sa vocation pour le travail socio-éducatif. La secrétaire de l’UCJF la nomme membre du comité de Florence, et c’est elle qui lui parle, pour la première fois, de la « New York School of Social Work » (qui fait aujourd’hui partie de Columbia University). En 1925, Magda est diplômée en Lettres du Magistero (Université). Et alors qu’elle se trouve à Zermatt, au pied du mont Cervin, où elle travaille comme interprète pour une touriste américaine, elle apprend qu’elle a été sélectionnée pour une bourse d’études à la New York School of Social Work. Elle s’y rend pour la rentrée de 1925. L’UCJF aura donc constitué une matrice décisive pour son départ aux États-Unis, sa rencontre avec André Trocmé, et la réalisation de sa vocation.

  • 66 Voir Laurent Gagnebin, Christianisme spirituel et christianisme social. La prédication de Wilfred M (...)

47André Trocmé avait, pour sa part, terminé ses études de théologie à Paris, et obtenu une bourse d’études à Union Theological Seminary de NewYork. Il s’y rend lui aussi pour la rentrée de 1925. Comme Magda, André était appelé à un engagement social fervent au nom de l’évangile. Il considérait la justice sociale, la solidarité entre tous les hommes, et jusqu’au pacifisme radical et l’objection de conscience, comme des valeurs bibliques cardinales, et la source de son engagement dans le ministère pastoral. Il s’inscrivait de ce fait dans le courant théologique que l’on appelle le « Christianisme social » (Social Gospel en anglais). Cette mouvance, fondée par les pasteurs français Tommy Fallot (1844-1904), Élie Gounelle (1865-1950) et Wilfred Monod (1867-1943), et par l’économiste Charles Gide (1847-1932), et, aux États-Unis, par le théologien Walter Rauschenbusch (1861-1918), était soucieuse de présence chrétienne en milieu populaire, d’engagement en faveur de la justice sociale et de lutte contre les fléaux sociaux. La thématique centrale du Christianisme social est celle du Royaume de Dieu, que les combats des hommes contribuent à construire peu à peu sur terre66. Il ne faudrait pas confondre le libéralisme théologique, évoqué plus haut au sujet de Magda, et le Christianisme social, auquel adhère André Trocmé. Il s’agit de deux courants théologiques protestants distincts, notamment sur plusieurs questions doctrinales (et on sait que Magda fait état de différends et de débats à ce sujet avec son mari, beaucoup plus soucieux d’orthodoxie dogmatique qu’elle-même). Cependant, libéralisme théologique et Christianisme social entretiennent entre eux de profondes affinités, notamment sur le principe d’une continuité entre l’histoire et le Royaume. On sait que d’autres courants théologiques (comme la théologie dialectique de Karl Barth, du moins dans sa première période) affirment la corruption intégrale de l’être humain, la vanité totale de ses œuvres et, par conséquent, une discontinuité absolue entre l’histoire et le Royaume. En ce qui les concerne, libéraux et chrétiens sociaux se rejoignent au contraire pour considérer les engagements sociopolitiques des hommes comme une participation humaine à l’édification du Royaume hic et nunc. C’est cette conviction commune qui animera le couple Trocmé dans ses multiples actions au service des déshérités et des sans-voix. Et Magda sera un soutien indéfectible pour celui qui voulait être « un pasteur d’avant-garde », selon sa propre expression, « qui voulait révolutionner les Églises et le monde ».

  • 67 Charles Guillon a été pasteur de Saint-Agrève (Ardèche) de 1919 à 1921, puis du Chambon-sur-Lignon (...)
  • 68 Voir Frédéric Rognon, « Pacifisme et tyrannicide chez Jean Lasserre et Dietrich Bonhoeffer. Premièr (...)

48Il n’est pas sans intérêt de relever qu’André et Magda, dans leur idéal commun d’un engagement radical au service de la justice et de la paix, avaient pour projet, après leur séjour aux États-Unis, de se rendre auprès de Gandhi en Inde, et qu’ils vont y renoncer sous la pression du père d’André. Ce scénario va étonnamment se reproduire, dans un contexte quelque peu différent, quelques années plus tard, avec un autre pasteur, qui deviendra un théologien de renommée universelle : Dietrich Bonhoeffer. Celui-ci aussi fera un séjour d’un an à New York, en 1930-1931 ; il y rencontrera le pasteur français Jean Lasserre, proche ami d’André Trocmé et engagé comme lui dans le Mouvement International de la Réconciliation (MIR, branche française de l’IFOR : International Fellowship of Reconciliation), et cette rencontre orientera puissamment Dietrich Bonhoeffer vers une théologie de la non-violence radicale ; puis, en 1935, le pasteur allemand voudra se rendre auprès de Gandhi pour apprendre de lui des techniques de résistance non violente ; mais après avoir correspondu avec le Mahatma, il renoncera à son projet, sur l’insistance du théologien Karl Barth, qui considèrera que sa place était en Allemagne, avec la résistance spirituelle de l’Église confessante (Bekennende Kirche), contre le Troisième Reich. Le parallélisme entre ces deux renoncements ne laisse pas d’étonner. Dietrich Bonhoeffer aura d’ailleurs un contact avec André Trocmé au cours de la Seconde Guerre mondiale, par l’intermédiaire du maire du Chambon-sur-Lignon, Charles Guillon (1883-1965), secrétaire international de la YMCA67, qu’il rencontrera clandestinement à Genève68.

  • 69 L’historien Patrick Cabanel relève combien ce premier intitulé, proposé par Charles Guillon, « indi (...)

49Le présent volume interrompt l’autobiographie de Magda à la fin de l’année 1926 : il ne comprend donc pas le récit, par ailleurs bien connu, du fait d’autres publications, des engagements du couple Trocmé au Chambon-sur-Lignon sous l’Occupation allemande, et de leur rôle dans le sauvetage de centaines d’adultes et d’enfants juifs. Mais il relate l’une des sources de cette épopée, qui tient à la vocation socio-éducative de Magda. C’est en effet lors d’un de ses séjours à Torre Pellice, « la Genève italienne », centre historique des Vaudois dans les vallées du Piémont, que Magda, alors étudiante à Florence, reçoit l’intuition de ce qui deviendra le Collège Cévenol. L’École Normale et le Lycée Vaudois de Torre Pellice représentent en effet, à ses yeux, l’idéal d’une structure d’enseignement innovante, susceptible d’expérimentations pédagogiques, proposant des formations de qualité, permettant à la jeunesse rurale de demeurer sur place, diffusant des valeurs de tolérance et d’humanisme, et offrant une ouverture sur le monde : une École protestante reconnue par l’État tout en jouissant d’une singulière liberté. Magda verra dans le Collège Cévenol du Chambon-sur-Lignon (qui s’appellera tout d’abord, à partir de sa création en octobre 1938, l’École Nouvelle Cévenole69, avant d’accueillir, de cacher et d’éduquer de nombreux enfants juifs) l’œuvre de sa vie : l’accomplissement de son intuition de jeunesse à Torre Pellice. « Ce Collège était un de nos rêves réalisés », n’hésitera-t-elle pas à dire.

  • 70 Voir Olivier Hatzfeld, Le Collège cévenol a cinquante ans. Petite histoire d’une grande aventure, L (...)
  • 71 Voir Nathalie Leenhardt, « Le rachat du Collège : des Chinois au Chambon », Réforme, no 3605, 16 av (...)

50Comme toutes les utopies qui trouvent à s’ancrer dans le concret, le Collège Cévenol connaîtra une série de mutations plus ou moins inattendues ou souhaitées. Il poursuivra sa mission selon l’esprit de ses origines durant une cinquantaine d’années70. Puis, il traversa des difficultés financières, et dut s’atteler à plusieurs révisions du projet d’établissement. Mais c’est la tragédie de l’assassinat d’une collégienne par un collégien, en novembre 2011, qui vida le Collège d’une bonne partie de ses élèves et conduisit à sa fermeture en juillet 2014, après soixante-seize ans d’existence. Le site a été racheté en 2015 par des hommes d’affaires et artistes chinois, afin d’y construire un institut de formation aux métiers du design et des beaux-arts pour des étudiants chinois. Madame Éliane Wauquiez-Motte, maire de la commune, a salué l’opération en ces termes : « C’est un beau projet qui s’inscrit dans la longue tradition d’ouverture internationale du Chambon-sur-Lignon »71. Il n’est pas certain que Magda, enterrée à deux pas du Collège, eût ainsi identifié globalisation et ouverture internationale. Mais l’utopie qu’elle voulut porter, en réponse à son aspiration à un travail socio-éducatif audacieux et généreux, a su trouver, depuis, bien d’autres lieux d’ancrage et d’épanouissement.

51Le présent document rend compte, sur le mode singulier d’un récit de vie à la première personne, de la matrice de cette vocation et de cet itinéraire hors du commun. Comme on le sait, il ne s’agissait au départ que du témoignage personnel d’une femme âgée strictement destiné à ses descendants. Mais sa publication lui confère aujourd’hui, vingt ans après sa disparition, une ampleur inégalée : elle permet en effet à tous ses lecteurs, bien au-delà du cercle familial, de prendre la mesure du caractère exceptionnel de la personnalité de Magda Trocmé, et de la teneur toute particulière de ses premières années. Elle vécut en effet en dehors des trajectoires conventionnelles : survivante d’un accouchement mortel pour sa mère, puis rejetée par la nouvelle épouse de son père ; descendante de déportés en Sibérie, qui avaient subi trente années durant l’exil intérieur avant de choisir l’exil extérieur ; protestante puis catholique, puis de nouveau protestante, dans une Italie profondément marquée par le poids de l’Église romaine ; appelée à un engagement social et éducatif courageux et novateur, en solidarité avec les plus déshérités de ses frères et sœurs en humanité. Loin des destinées courantes, ce qui caractérise le mieux la vie de Magda Trocmé est sans doute son ouverture à l’altérité : dès son plus jeune âge, elle refusa de suivre des chemins tout tracés, de s’enfermer dans des espaces confinés, dans des frontières hermétiques et dans des normes rigides. La jeunesse de Magda Grilli di Cortona Trocmé fut non seulement peu ordinaire, hors du commun, mais encore, à proprement parler, hors normes.

Anmerkungen

1 C’est surtout vrai pour écritures diaristes. Pour ce qui est de l’autobiographie au sens de « récit rétrospectif d’une existence », il ne s’agissait pas nécessairement d’une démarche étrangère à la culture catholique, comme l’a montré Georges Gusdorf, Lignes de vie, 2 vol., Paris, Odile Jacob, 1991. Voir aussi Philippe Lejeune, L’autobiographie en France, Paris, Armand Colin, 3e éd. 2010 [1971]. Après plusieurs contributions de démographes et d’historiens modernistes spécialistes de ces sources dites « du for privé », de nombreux travaux collectifs ont été publiés ces dernières années parmi lesquels on citera seulement : Jean-Pierre Bardet et François-Joseph Ruggiu (dir.), Les écrits du for privé en France du Moyen Âge à 1914, Paris, Éditions du CTHS, 2014.

2 . Pour la France, voir par exemple Suzanne Fiette, De mémoire de femmes. L’Histoire racontée par les femmes de Louis XVI à 1914, Paris, Perrin, 2002. Pour l’Angleterre, renvoyons par exemple à Valerie Sanders, The Private Lives of Victorian Women, NewYork, St. Martin’s Press, 1989 et Linda H. Peterson, Tradition of Victorian Women’s Autobiography, Charlottesville et Londres, University of Virginia Press, 1999.

3 Mary Zirin, « Prerevolutionary autobiography by Russian women writers », in Adele Marie Barker et Jehanne M. Gheith (dir.), A History of Women’s Writing in Russia, NewYork, Cambridge University Press, 2002. Les demi-sœurs Maria Kamenskaia et Ekaterina Junge (1843-1913), filles du comte Fedor Tolstoï, qui fut vice-président de l’académie des Beaux-Arts, seraient un des tout premiers exemples. Écrivant leurs « réminiscences » dans leur vieillesse, elles faisaient d’ailleurs d’abord œuvre de piété filiale et s’attachaient surtout à restituer le milieu intellectuel où leur père avait vécu.

4 Voir Christine Mason Sutherland, La princesse de Sibérie. Histoire de Maria Volkonski, Paris, Perrin, 1985 [New York, 1984]. Il existe une version publiée, en traduction allemande, des souvenirs de la princesse : Maria Wolkonskaja, Errinerungen. Mit zahlreichen Abbildungen, Berlin / Francfort s/ Main, Der Morgen / Insel Verlag, 1979 (rééd. 1989).

5 Pour la spécificité d’une approche féminine de l’autobiographie en langue italienne : Claire Marrone, Female Journeys. Autobiographical Expressions by French and Italian Women, Westport (CT) et Londres, The Greenwood Press, 2000 ; Irmgard Scharoll, Scrittura femminile. Italienische Autorinnen im 20. Jahrhundert zwischen Historie, Fiktion und Autobiographie, Tübingen, G. Narr, 2002. Un dictionnaire anthologique existe pour la Toscane : Ernestina Pellegrini (éd.), Scritture femminili in Toscana. Voci per un autodizionario, Florence, Le Lettere, 2006.

6 Afin de ménager certaines personnes qui y sont citées, Nelly Hewett et Jacques Trocmé, les deux enfants survivants du couple, ont décidé de différer la parution des mémoires d’André Trocmé à 2025.

7 Par exemple, elle n’avait pas du tout lu Simone de Beauvoir, depuis les Mémoires d’une jeune fille rangée jusqu’au Deuxième Sexe. Elle était grande lectrice de romans, par exemple les sagas d’Henri Troyat, et se tenait extrêmement bien informée des questions politiques, mais c’était une femme d’action bien davantage qu’une intellectuelle.

8 Quelques éléments sur la pratique diariste par les femmes dans Verena von der Heyden-Rynsch, Écrire la vie. Trois siècles de journaux intimes féminins, Paris, Gallimard, 1998 [Munich, 1994]. Mais l’ouvrage est d’abord une collection de portraits de femmes diaristes célèbres ou moins célèbres. Sur l’autobiographie au féminin : Estelle C. Jelinek, The Tradition of Women’s Autobiography from Antiquity to the Present, Boston, Twayne, 1986 ; Ginette Castro et Marie-Lise Paoli (dir.), Écritures de femmes et autobiographie, Pessac, Éditions de la MSH d’Aquitaine, 2001.

9 L’existence d’un paratexte constitué de lettres de voyage et documents d’ordre privé est attestée par certains renvois dans les notes. La correspondance de voyage des époux Trocmé, par exemple, est plusieurs fois évoquée comme une source de très grand intérêt. De même, parmi les annexes aux Souvenirs autobiographiques que nous n’avons pas conservées dans la présente édition, on trouvait des lettres, des rapports et des articles relatifs aux séjours à l’étranger que Magda avait faits à l’âge mûr, dans un cadre professionnel en particulier. Nous avons par exemple édité séparément le texte relatif à l’Inde et au Pakistan nouvellement indépendants que Magda visita en 1949-1950 pour le compte du Mouvement International de la Réconciliation : voir Magda Trocmé, « Parmi les disciples de Gandhi : journal d’une pacifiste aux Indes (octobre 1949-février 1950) », éd. de Nicolas Bourguinat, Source(s). Arts, Civilisation et Histoire de l’Europe, no 8-9, 2016, p. 181-267.

10 L’âge d’or est véritablement le milieu du siècle, mais la proximité et la complicité culturelle se continuent par la suite, jusqu’aux années 1910-1920. Voir en particulier Giuliana Artom Treves, The Golden Ring. The Anglo-Florentines 1847-1862, Londres, Longman, 1956 [Florence, 1953], et pour une perspective de plus longue durée, Olive Hamilton, Paradise of Exiles. Tuscany and the British, Londres, Andre Deutsch, 1974 (dont le titre reprend une formule célèbre de Percy Shelley à propos de la ville de Pise).

11 Elle est aussi sommairement évoquée par Richard P. Unsworth, À Portrait of Pacifists. Le Chambon, the Holocaust, and the Lives of André and Magda Trocmé, New York, Syracuse University Press, 2012, p. 51-55.

12 À ce sujet voir Maurizio Isabella, Risorgimento in Exile. Italian Émigrés and the Liberal International in the Post-Napoleonic Era, NewYork, Oxford University Press, 2009.

13 Sur l’exil londonien de Mazzini, voir la biographie de Jean-Yves Frétigné, Giuseppe Mazzini. Père de l’Unité italienne, Paris, Fayard, 2004. Voir Mazzini Letters to an English Family, Londres, John Lane, 1922, t. 2, p. 14 et p. 51 (lettres adressées à Emilie Ashurst).

14 Un tableau très complet de leur mobilisation, qui fut à son comble vers 1848-1849 (autour de la République romaine en particulier) puis dans les années 1850, est donné par Maura O’Connor, The Romance of Italy and the English Political Imagination, NewYork, St. Martin’s Press, 1998, et par deux travaux très récents : Elena Bacchin, Italofilia. Opinione pubblica britannica e Risorgimento italiano, 1847-1864, Turin, Carocci, 2014 ; Marcella Pellegrino Sutcliffe, Victorians Radicals and Italian Democrates, Londres, The Royal Historical Society / The Boydell Press, 2014.

15 Voir par exemple sur ce point Adrian Lyttelton, « The Italian middle classes in the 19th century », in John A. Davis et Paul Ginsborg (dir.), Society and Politics in the Age of Risorgimento. Essays in Honor of Dennis Mack Smith, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

16 Luba Chelyuskin, rencontrée d’abord à Genève, puis retrouvée à Florence, était une chanteuse d’opéra dont la carrière ne s’était pas épanouie. Elle était de la famille d’un grand explorateur polaire russe, Semion Chelyuskin, qui a donné son nom à un cap au nord de la Russie.

17 Encore aujourd’hui, l’ouvrage de référence sur le sujet est l’étude de Franco Venturi, Il moto decabrista e i fratelli Poggio, Turin, Einaudi, 1956. Les notes du texte de Magda y renvoient d’ailleurs plusieurs fois. On trouve également des éléments concernant l’exil en Sibérie dans Id., Les intellectuels, le peuple et la révolution. Histoire du populisme russe au xixe siècle, Paris, Gallimard, 1973 [Turin, 1952].

18 Maria Di Salvo, « Russia e Russi nelle lettere di Pietro Godenti », in Emanuele Kanceff et Ljiljana Banjanin (dir.), L’Est europeo e l’Italia. Immagini e rapporti culturali. Studi in onore di Piero Cazzola, Moncalieri, CIRVI, 1995, p. 145-153 ; Francesco Algarotti, Viaggio di Russia, éd. de William Spaggiari, Parme, Ugo Guanda, 1991 [Saggio di lettere sopra la Russia, Paris, 1760] ; Francesco Locatelli Lanzi, Lettere della Moscovia, éd. de Maria Chiara Pesenti, Bergame, Lubrina, 1991 [Lettres moscovites, Paris, 1735].

19 Parmi les travaux disponibles, on peut recommander la thèse de Julie Grandhaye, Les décembristes. Une génération républicaine en Russie autocratique, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011. À propos de l’héritage du mouvement : Ludmilla A. Trigos, The Decembrist Myth in Russian Culture, NewYork, Palgrave Macmillan, 2009.

20 Lettre du comte de La Ferronays, ambassadeur à Pétersbourg, au marquis de Caraman, ambassadeur à Vienne, 3 janvier 1826, citée in Marguerite Savigny-Vesco, Une fresque romantique : les La Ferronays, Paris, Sésame, 1957, p. 54. La Ferronays précise sa pensée en observant : « Vous figurez-vous ce que serait cette population de cinquante millions de demi-sauvages passant brusquement de l’état d’esclavage à la liberté ? et ce que deviendraient 800 000 soldats révoltés. Voilà cependant ce que nous ménageaient nos révolutionnaires du Nord, et les moyens par lesquels ces réformateurs tartares prétendaient s’élever à la hauteur des nations les plus civilisées et travailler aussi dans leur genre au plus grand bonheur des hommes : on ne sait ce qu’on doit le plus admirer de l’absurdité ou de la scélératesse de cet infernal complot. »

21 Pour la déportation en Sibérie postérieurement et antérieurement au cas des décembristes, voir François-Xavier Coquin, La Sibérie. Peuplement et émigration paysanne au xixe siècle, Paris, Institut d’Études Slaves, 1969, et Andrew A. Gentes, Exile to Siberia, 1590-1822, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2008.

22 Voir Charlotte Krauss, La Russie et les Russes dans la fiction française du xixe siècle, Amsterdam et NewYork, Rodopi, 2007, p. 154-157. Dumas rencontra d’ailleurs les époux Annenkov au cours de son voyage en Russie de 1858-1859, à Nijni-Novgorod.

23 Pour ce point voir le classique travail de Michel Cadot, La Russie dans la vie intellectuelle française (1839-1856), Paris, Fayard, 1967. Sur la connaissance de la Russie par les étrangers, voir en particulier Anthony Cross, In the Land of the Romanovs. An Annotated Bibliography of First-hand English-Language Accounts of the Russian Empire (1613-1917), Cambridge, Open Book Publishers, 2014.

24 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit., p. 247-249. Voir aussi Héléna Volet, La femme au temps des derniers tsars, Paris, Stock/Laurence Pernoud, 1992, p. 35-39. Poggio resta toujours proche de Maria et de Sergueï et fut enterré auprès d’eux, à sa demande, dans la propriété familiale. Les descendants restèrent liés pendant trois générations, au point qu’en 1936, le petit-fils de Sergueï rendit une visite à Magda au Chambon, causant un petit émoi dans le village : « Il y a un prince chez les Trocmé ! » s’exclamait-on.

25 Il vécut une longue liaison avec Natalia Ogareva, l’épouse de son ami et compagnon d’exil Nicolas Ogarev, et il lui donna plusieurs enfants. Voir Maya Goubina, « De la périphérie vers le cœur de l’Europe au milieu du xixe siècle : le parcours de Natalia Ogareva », in Nicolas Bourguinat (dir.), Voyageuses dans l’Europe des confins, xviiie-xxe siècles, Strasbourg, PUS, 2014, p. 89-100.

26 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit. p. 250-255. Beaucoup moins explicite est l’appréciation d’Héléna Volet, La femme au temps des derniers tsars, op. cit., p. 27-30.

27 Sur ces sujets, voir les réflexions de Wladimir Berelowich, « La France dans le “grand tour” des nobles russes au cours de la seconde moitié du xviiie siècle », Cahiers du monde russe et soviétique, 34, 1993, p. 193-210, et plus généralement de Sarah Dickinson, Breaking Ground. Travel and National Culture in Russia from Peter the Great to the Era of Pushkin, Amsterdam et NewYork, Rodopi, 2006.

28 Sur la princesse Volkonskaja, voir Piero Cazzola, « Zinaida Volkonskaja, cattolica e “cittadina romana” », in Id., L’Italia dei Russi tra settecento e novecento, 2 vol., Moncalieri, Cirvi, 2004, ici t. 1, p. 207-227, ainsi que : Aleksej Kara-Murza (dir.), Roma russa, Rome, Sandro Teti Editore, 2005 et André Trofimoff, La princesse Zénaide Wolkonsky. De la Russie impériale à la Rome papale, Rome, Stradaneri, 1966.

29 Christine M. Sutherland, La princesse de Sibérie, op. cit., p. 338-339.

30 Voir plusieurs articles de Piero Cazzola dans le t. 2 de son recueil L’Italia dei Russi tra settecento e novecento, op. cit., notamment p. 97-123 (« Presenze russe in Nizza sabauda (1770-1860) ») et p. 215-233 (« La “colonia russa” di S. Remo tra Ottocento e Novecento »). Pour les Russes en Italie, on peut également renvoyer au répertoire bibliographique de Maria Pia Todeschini, Russi in Italia : dal Quattrocento al Novecento. Biobibliografia descrittiva, Moncalieri, Cirvi, 1997 et au très riche site internet russinitalia.it.

31 Voir ainsi Dennison Nash, « The rise and fall of an aristocratic tourist culture : Nice (1763-1936) », Annals of Tourism Research, 6, 1979, no 1 et LeRoy Ellis, La colonie russe dans les Alpes-Maritimes des origines à 1939 Nice, Serre, 1988 (issu d’un doctorat soutenu en 1955). Plus généralement, une excellente synthèse est proposée par Marc Boyer, L’invention de la Côte d’Azur : l’hiver dans le Midi, Paris, Éditions de l’Aube, 2001.

32 Sur cette image, voir particulièrement le livre de Luigi Mascilli Migliorini, Au cœur de l’Italie. Voir la Toscane, de Montesquieu à Berenson, Paris, Éditions Rue d’Ulm, 2015 [Florence, 2006].

33 Attilio Brilli, Il viaggio della capitale. Torino, Firenze e Roma dopo l’Unità d’Italia, Turin, UTET, 2010.

34 Ettore Lo Gatto, Russi in Italia, Rome, Editori Riuniti, 1971. Voir aussi Franco Venturi, Esuli russi in Piemonte dopo il’48, Turin, Einaudi, 1959, et plus généralement Renato Risaliti, Russi in Italia fra Settecento e Novecento, Moncalieri, CIRVI, 2010.

35 Anna Grigorevna Dostoievska, Dostoïevski par sa femme, Paris, Gallimard, 1930, p. 194. Ils logeaient à proximité, Via Guicciardini, dans le même quartier peu favorisé où se trouvait la première église russe, qui fut remplacée en 1903 par un somptueux édifice réalisé par l’architecte Preobrajenskij et l’ingénieur Bocconi, situé Via Leone X.

36 Voir l’évocation qu’en fait Magda p. 55-56

37 Charles Maurras, Anthinéa : d’Athènes à Florence, Paris, F. Juven, 1901, in Id., Œuvres capitales, Paris, Flammarion, 1954, t. 1, p. 256.

38 C’est très justement montré dans Anne O’Connor, Florence. City and Memory in the Nineteenth Century, Florence, Città di Vita, 2008.

39 Il s’agit de trois articles séparés parus dans la presse allemande entre 1907 et 1911. Ils ont été réunis et traduits une première fois en français par Jean-Louis Vieillard-Baron dans George Simmel, Philosophie de la modernité, Paris, Payot, 1979.

40 Voir Pierre Milza, Français et Italiens à la fin du xixe siècle. Aux origines du rapprochement franco-italien de 1900-1902, 2 vol., Rome, École française de Rome, 1981, ici t. 1, p. 316. En 1901, les Russes seraient la sixième communauté en effectifs, derrière les Allemands, les Autrichiens et les Suisses (tous plus de 10 000 ressortissants), les Anglais (plus de 8 000) et les Français, (un peu moins de 7 000 expatriés).

41 Marcello Garzaniti, « La communità ortodossa russa a Firenze fra Ottocento e Novecento », Annali di Storia di Firenze, 8, 2013, p. 293-295.

42 Nicolas Bourguinat, « Harriet Hosmer. Itinéraire d’une sculptrice américaine à Rome au xixe siècle », in Tiphaine Larroque et Claire Le Thomas (dir.), Voyages d’artistes des xixe et xxe siècles. Continuités et ruptures, Strasbourg, PUS, 2016, et Une Arcadie américaine. Parcours de voyageurs et d’artistes des États-Unis vers l’Italie de 1800 à 1939 (parution en 2017).

43 Voir notamment Angelo Tamborra, Esuli russi in Italia dal 1905 al 1917, Bari, Laterza, 1977 ; Giorgio Petracchi, La Russia rivoluzionaria nella politica italiana : le relazioni italosovietiche, 1917-1925, Rome et Bari, Laterza, 1982, et enfin Claudia Scandura, « L’emigrazione russa in Italia : 1917-1940 », Europa Orientalis, 14, 1995, p. 341-366.

44 Voir entre autres Wendy Rosslyn et Alessandra Tosi (dir.), Women in Russian Culture and Society, 1760-1825, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2007, et Alexandre Koyré, La philosophie et le problème national en Russie au début du xixe siècle, Paris, Gallimard, 1976 [1929].

45 Voir sur ce point Daniela Neumann, Studentinnen aus dem Russischen Reich in der Schweiz (1867-1914), Zürich, H. Rohr, 1987.

46 Voir ainsi Barbara Engel, Mothers and Daughters. Women of the Intelligentsia in 19th Century Russia, Buffalo, Northwestern University Press, 2000 et Christine Johanson, Women’s Struggle for Higher Education in Russia, 1855-1900, Montréal, McGill-Queen’s University Press, 1987. Au sein de ce groupe d’intellectuelles se situe aussi Anna Engelhardt, issue de la petite noblesse russe de province, et dont le mari opposant fut plusieurs fois emprisonné sous Alexandre Ii : collaboratrice du Messager de l’Europe, c’était la traductrice régulière sinon attitrée d’Émile Zola : voir Évelyne Enderlein, « La Russie terre de médiatrices : l’exemple d’Anna Engelhardt », in Guyonne Leduc (dir.), Les rôles transfrontaliers joués par les femmes dans la construction de l’Europe, Paris, L’Harmattan, 2012, p. 157-175.

47 Pour la France, à l’ouvrage classique de Françoise Mayeur, L’éducation des filles en France au xixe siècle, Paris, Hachette, 1979, a fait suite l’étude de Rebecca Rogers, Les bourgeoises au pensionnat, Rennes, PUR, 2004 [University Park (Pn), 2002]. Pour l’Italie, citons Simonetta Soldani (dir.), L’educazione delle donne. Scuole e modelli della vità femminile nell’Italia dell’Ottocento, Milan, Franco Angeli, 1989, et Pier Luigi Ballini et Gilles Pécout (dir.), Scuola e nazione in Italia e Francia nell’Ottocento : modelli, pratiche, eredità, Venise, Istituto Veneto di scienze, lettere ed arti, 2007.

48 Benedetto Croce, pour l’inspiration néo-hégélienne en philosophie, ou Alexandre Herzen fils, pour la science expérimentale, en sont des exemples tout à fait emblématiques. La Grande Guerre devait d’ailleurs déclencher une profonde remise en cause, en conduisant l’Italie à se détacher des Empires centraux. Ainsi que l’indique Magda, les diaconesses de Florence furent dispersées.

49 Avec de lents progrès : en 1861, on comptait encore 74 % d’analphabètes parmi les Italiens, contre 38 % seulement en 1911, les chiffres féminins étant bien sûr plus forts : 81 % puis 42 %). Voir Daniele Marchesini, « L’analfabetismo femminile nell’Italia dell’Ottocento : caratteristiche e dinamiche », in Simonetta Soldani (dir.), L’educazione delle donne, op. cit., p. 56.

50 Voir un exemple dans Silvia Franchini, Elites ed educazione femminile nell’Italia dell’Ottocento : l’Istituto della SS. Annunziata di Firenze, Florence, Leo S. Olschki, 1993. Il fallut attendre 1929 et les accord du Latran pour que les conservatori toscans, dont faisaient partie les Mantellate que fréquenta Magda, retrouvent un statut ecclésiastique.

51 Conséquence inattendue : la mixité des cours et des classes de collège et lycée s’installa comme un état de fait en Italie beaucoup plus tôt qu’ailleurs, dans le secteur public tout au moins, après la législation de 1880. Les pionnières de la scolarisation dans le secondaire public (324 jeunes filles en 1886, dispersées dans tout le pays), qui étaient devenues plus de 3 500 en 1900 et 9 000 en 1906, restaient toutefois très minoritaires face aux près de 108 000 jeunes filles inscrites dans le secteur privé vers 1900.

52 Linda Clark, Women and Achievement in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 187.

53 En 1936 seulement, l’Istituto prendrait le nom de Facoltà di Magistero et se verrait reconnu ainsi la pleine dignité universitaire.

54 Voir ainsi Cecilia Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra le donne cattoliche d’Italia (1902-1919), Rome, Ave, 1988 et Helena Dawes, Catholic Women Movements in Liberal and Fascist Italy, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2014.

55 Voir par exemple Rachel Fuchs, Gender and Poverty in Nineteenth-Century Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. Attention à l’existence, à cet égard, d’un modèle russe : Adele Lindenmeyr, « Public life, private virtues : women in Russian charity, 1762-1914 », Signs, 18, 1993, no 3, p. 562-591, et l’importante synthèse de Wendy Rosslyn, Deeds, not Words. The Origins of Women’s Philanthropy in the Russian Empire, Birmingham, Center for Russian and East European Studies, 2007. La crise liée à l’invasion française de 1812 avait fortement encouragé ces activités, comme une forme de dévouement des femmes à la cause nationale – pour les femmes de la haute société prioritairement, ainsi dans l’Association des Femmes de Saint-Pétersbourg.

56 Le meilleur ouvrage en français de présentation du mouvement vaudois est celui de Gabriel Audisio : Les Vaudois. Histoire des « Pauvres de Lyon », xiie-xvie siècle, Saint-Rémy-de-Provence, Éditions Équinoxe (coll. Mémoires du Sud), 2015. Pour une brève synthèse de bonne vulgarisation, Giorgio Tourn, Pierre Valdo et les Vaudois, Lyon, Éditions Olivétan (coll. Figures protestantes), 2010.

57 Pour reprendre l’expression de Giorgio Tourn, Les Vaudois. L’étonnante aventure d’un peuple-Église 1170-1980, Turin / Tournon, Claudiana / Réveil, 1980.

58 Martin Luther, « Le Jugement de Martin Luther sur les Vœux monastiques – 1521 », in Œuvres, tome iii, Genève, Labor et Fides, 1963, p. 79-219.

59 Voir Annie Perchenet, Renouveau communautaire et unité chrétienne. Regards sur les communautés anglicanes et protestantes, Paris, Mame (coll. Concordances), 1967 ; Ingrid Reimer, Verbindliches Leben in evangelischen Bruderschaften und kommunitären Gemeinschaften, Giessen / Basel, Brunnen Verlag, 1999.

60 Voir Annie Perchenet, Renouveau communautaire et unité chrétienne, op. cit. p. 294-299.

61 Voir Jean-François Zorn, « Un mouvement catéchétique contemporain : les Écoles du Dimanche », in Études Théologiques et Religieuses, 71, 1996, no 3, p. 379-400 ; Anne Ruolt, L’École du Dimanche en France au xixe siècle, pour croître en sagesse et en grâce, Paris, L’Harmattan (coll. Religion – sciences humaines), 2012.

62 Des traductions de la Bible étaient cependant disponibles depuis le début du xxe siècle.

63 Raymond Delcourt, L’Armée du Salut, Paris, Presses universitaires de France (coll. Que sais-je ?), 1989.

64 Voir Bernard Charles, Les Unions Chrétiennes de Jeunes Gens, UCJG-YMCA, 1855-2005. Un mouvement de jeunesse d’inspiration protestante, de pratique laïque et de visée œcuménique, Lyon, Éditions Olivétan, 2009.

65 Voir Acta Apostolicae Sedis (1920), vol. xii, p. 595-597.

66 Voir Laurent Gagnebin, Christianisme spirituel et christianisme social. La prédication de Wilfred Monod (1894-1940), Genève, Labor et Fides (coll. Histoire et Société no 14), 1987 ; Raoul Crespin, Des protestants engagés. Le Christianisme social, 1945-1970, Paris, Les Bergers et les Mages, 1993 ; Frédéric Rognon, Charles Gide. Éthique protestante et solidarité économique, Lyon, Éditions Olivétan (coll. Figures protestantes), 2016 ; Jacques Martin, Élie Gounelle. Apôtre et inspirateur du christianisme social, Paris, L’Harmattan (coll. Religion et sciences humaines), 1999 ; Klauspeter Blaser, Le Christianisme social. Une approche théologique et historique, Paris, Van Dieren éditeur (coll. Débats), 2003 ; Élie Gounelle et Henri Nick, Réveil et Christianisme social. Correspondance 1886-1897, éd. de Christophe Chalamet et Grégoire Humbert, Genève, Labor et Fides (coll. Histoire et Société no 57), 2013.

67 Charles Guillon a été pasteur de Saint-Agrève (Ardèche) de 1919 à 1921, puis du Chambon-sur-Lignon de 1921 à 1927 ; il est ensuite secrétaire international de la YMCA de 1927 à 1955 et maire du Chambon-sur-Lignon (Haute-Loire) de 1931 à 1940 (il démissionne après l’armistice) puis de 1945 à 1959 ; il sera également l’un des dirigeants du Conseil Œcuménique des Églises après la Seconde Guerre mondiale. Sous l’Occupation, il joue un rôle crucial pour trouver des financements en Suisse pour soutenir l’organisation du sauvetage des juifs au Chambon-sur-Lignon ; il ouvre notamment dans ce dernier village, en 1941, le Camp de Joubert (communément appelé « le Camp Joubert ») des UCJG, sur le modèle des camps de vacances nord-américains, où se cacheront de nombreux juifs. Il doit prendre le maquis à l’automne 1942. Il recevra la médaille des Justes, à titre posthume, en 1991.

68 Voir Frédéric Rognon, « Pacifisme et tyrannicide chez Jean Lasserre et Dietrich Bonhoeffer. Première partie : l’établissement des faits historiques », in Études Théologiques et Religieuses, 80, 2005, no 1, p. 1-23 ; « Pacifisme et tyrannicide chez Jean Lasserre et Dietrich Bonhoeffer. Seconde partie : l’interprétation des incidences théologiques », in Études Théologiques et Religieuses, 80, 2005, no 2, p. 159-176.

69 L’historien Patrick Cabanel relève combien ce premier intitulé, proposé par Charles Guillon, « indique la volonté de s’inscrire dans les courants pédagogiques novateurs » (Patrick Cabanel, De la paix aux résistances. Les protestants français de 1930 à 1945, op. cit., p. 299) ; le régime de mixité n’était pas la moindre de ces innovations d’avant-garde. Patrick Cabanel poursuit en ces termes : « L’épouse de Trocmé, l’Italienne Magda Grilli, ancienne pensionnaire du lycée vaudois de Torre Pellice, la petite capitale protestante au nord de Turin, a pu en indiquer le modèle » (ibid.). Signalons que l’École Nouvelle Cévenole, devenue Collège Cévenol, ne se situait pas dans les Cévennes, mais sur le plateau Vivarais-Lignon, en Haute-Loire.

70 Voir Olivier Hatzfeld, Le Collège cévenol a cinquante ans. Petite histoire d’une grande aventure, Le-Chambon-sur-Lignon, Collège cévenol, 1989 ; « L’École Nouvelle Cévenole », in Pierre Bolle (dir.), Le Plateau Vivarais-Lignon. Accueil et Résistance 1939-1944. Actes du Colloque du Chambon-sur-Lignon du 12 au 14 octobre 1990, op. cit., p. 161-175.

71 Voir Nathalie Leenhardt, « Le rachat du Collège : des Chinois au Chambon », Réforme, no 3605, 16 avril 2015, p. 19.

Der Text und andere Elemente (Illustrationen, importierte Anhänge) stehen unter OpenEdition Books License, sofern nicht anders angegeben.

Suche in OpenEdition Search

Sie werden weitergeleitet zur OpenEdition Search