Conclusion
p. 239-333
Texte intégral
1Les documents qui nous restent de la période 1619-1620 montrent que Descartes, avant de se résoudre à « étudier en lui-même1 », a été le témoin lucide et critique d’une époque dont la densité et la complexité sont propres aux périodes de transition. On a souvent souligné, comme pour justifier a posteriori un scepticisme bon ton, que la philosophie des idées claires et distinctes avait des origines plutôt troubles. Nous avons cherché ici à montrer que cette obscurité n’était pas constitutive mais résiduelle : c’est notre ignorance de ces origines, par notre incapacité à en pénétrer la trame, qui nous les fait juger obscures. L’habitude de disjoindre l’histoire des sciences de celle de la métaphysique, et l’histoire des concepts de celle des idées, ne pourra malheureusement faire qu’augmenter cette incapacité. Nous avons donc voulu montrer, par l’exemple ponctuel du contexte allemand de 1619, que ces sources étaient multiples et composées plutôt qu’obscures et confuses ; que l’instauration cartésienne devait moins s’entendre comme une opération de tabula rasa, que comme la synthèse unifiante des discussions contemporaines.
2S’il y a des discussions, c’est que la raison ne triomphe pas, mais c’est aussi qu’elle travaille, et il est absurde de penser que Descartes en ignore la teneur parce qu’il n’y prend pas formellement position. Même son refus de perpétuer une philosophie dans laquelle il n’y a « encore aucune chose dont on ne dispute2 » ne lui fait pas quitter l’indigne Kampfplatz pour quelque nouvel éther de la raison, mais l’inscrit au cœur d’un débat (Pereira-Clavius) sur lequel repose, en équilibre instable, l’enseignement des Jésuites. Pour autant, « prendre part » ne signifie pas « prendre parti » : même s’il critique avec Clavius l’incertitude de la philosophie, il reste, avec Pereira, convaincu de la nécessaire subordination des sciences dites exactes à une science qui établit le principe de leur exactitude ; même s’il critique avec les Schwärmer la sujétion de la puissance divine au principe de contradiction, il reste, avec l’orthodoxie luthérienne, convaincu que cette toute-puissance fait l’objet d’une connaissance rationnelle et naturelle ; même s’il est convaincu, avec Beeckman et contre la définition keplérienne de l’inertie, que Dieu (seul) conserve le mouvement dans le monde, et qu’une chose persévère dans son état tant que rien d’extérieur ne vient modifier celui-ci, il l’entendra du mouvement rectiligne, ce qui n’eût pas été possible si Kepler n’avait libéré la physique de la « hantise de la circularité ». Ces débats – dont on peut faire à la logique éditoriale des corpus d’œuvres complètes le reproche de les anéantir – constituent proprement l’objet de l’histoire de la philosophie, et les plus philosophes sont sans doute ceux qui, comme Descartes, y prennent part sans y prendre parti.
3Il n’y a donc pas à se demander si Descartes est plus proche de Montaigne ou de Suarez, sauf à faire descendre la philosophie au niveau d’une affaire d’opinions, voire de goût. Dès lors que deux discours philosophiques s’affrontent, leur vérité les déserte et migre dans le discours qui, simultanément, les disqualifie dans leurs prétentions singulières, et les réconcilie dans l’unité d’une synthèse plus forte. S’il y a donc, avant Descartes, un conflit entre le relativisme sceptique et l’absolutisme métaphysique, il faudra donc (c’est une nécessité qui s’impose à l’histoire de la pensée) trouver le concept qui volatilise l’antinomie, ou plutôt qui l’absorbe. Et, de fait, c’est à Descartes, avec la position de l’ego cogito en premier principe, que revient cet honneur. Seul Descartes assume et dépasse tout relativisme, retournant la relativité du vrai dans les « sciences humaines » en vérité métaphysique du relatif. L’ego cogito n’est donc pas le premier principe d’une philosophie enthousiaste et / ou sceptico-athéiste, comme Vœtius a tôt fait de le suggérer, mais d’une philosophie de la finitude, tirant argument de ce que « la nature de l’infini est telle que des pensées finies ne le sauraient comprendre3 » pour en démontrer l’existence nécessaire. L’expérience primitive est bien celle que la pensée fait de sa finitude, en tant qu’elle présuppose l’idée d’une nature infinie et parfaite, par comparaison de laquelle elle peut seulement prendre conscience de soi. « Finitum… detractum est ab infinito » : ce n’est pas en 1629, mais dès la rencontre avec Beeckman en novembre 1618 que Descartes put méditer ce principe4.
4L’expérience de la finitude et la théorie exposée dans la Règle VIII sur la détermination des limites de toute connaissance possible ne se recouvrent pas ; on ne saurait déduire la méditation sur l’idée d’infini d’un propos qui reste fondamentalement axé sur la possibilité de la connaissance objective. Il y a bien, à ce point de vue, un fossé radical entre méthode et métaphysique là même où l’on peut penser qu’elles ont le même objet. Mais cette détermination métaphysique de l’ego comme fini se trouve en revanche inscrite dans la troisième maxime de la morale par provision. Dans son état définitif, c’est-à-dire telle qu’elle nous parvient par le Discours, cette maxime « mise à part avec les vérités de la foi » ne semble pas intervenir de manière directe dans la constitution du système. Mais, rapportée au contexte de son élaboration et confrontée à son relais le plus immédiat (Besold), elle apparaît dans son rapport le plus étroit avec une science universelle dont Besold cherche le fondement dans le « sujet », ou – pour faire l’économie d’un terme problématique – dans une rationalité vivante et universelle dont le portrait du sage stoïcien était approximativement la figure. Philosophie pratique et philosophie première, ici, ne se distinguent pas, pas plus que dans les Olympica, où c’est par le biais d’une expérience morale (la « syndérèse », ou « conscience ») que surgit l’idée de Dieu. L’habitude de lire la morale par provision comme un développement extrinsèque à celui du système du savoir fait perdre de vue l’essentiel : que ses principes reposent sur des « vérités très certaines », sur les rapports de l’entendement et de la volonté ou sur le rapport de l’ego à ses cogitationes. C’est dans ces maximes que l’on retrouve, faute de disposer du Studium, les vestiges de la métaphysique qui semble manquer aux Regulae, mais qui les accompagne et les rend possibles. C’est là que s’élabore une théorie de l’ordonnance des sciences cardinales à la bona mens, c’est là que la volonté s’éprouve comme similitudo Dei, c’est encore là qu’émerge une théorie selon laquelle la possibilité relève uniquement de l’entendement ignorant les lois de la nécessité : par où Descartes rompt non seulement avec la scolastique espagnole, mais aussi avec les penseurs de la systématicité des écoles réformées.
5Si le possible se définit d’abord comme du non-contradictoire, il se définit, comme l’impossible, à partir de l’entendement, et d’un principe de contradiction doublement relativisé : d’abord parce qu’il n’est plus ontologique mais logique, ensuite parce qu’il ne constitue plus le fondement absolu de la connaissance mais reflète la finitude d’une cogitatio temporalisée. Dès les premiers mois de 1619 et son enquête sur l’art de Lulle, Descartes est nécessairement confronté à cette question de la primauté, logique et ontologique, du principe de contradiction : le « Est & Non » des Olympica, si l’on accepte de le rapporter à l’utilisation qu’en fait Alsted, témoigne d’une telle confrontation.
6Le projet d’une métaphysique qui se déploie selon l’ordre des raisons, dans une évidence au moins égale à celle des mathématiques se décide dans ce rejet du principe de contradiction et des machineries dialectiques qui le mettent en œuvre. Il aura donc fallu l’affrontement du modèle mathématique au modèle dialectique. Le raisonnement mathématique et ses « chaînes de raisons » n’obéit pas aux lois de la logique dialectique, mais reste à savoir quelle est la « vraie logique » à laquelle il obéit. Sur ce point il apparaît que la profonde nouveauté cartésienne consiste à libérer en partie la preuve rationnelle de son obnubilation par le principe de contradiction : au lieu de se satisfaire d’une démonstration par l’absurde dont le dernier mot est toujours faible, la preuve consistera à montrer de quelle manière la solution d’une question dépend des données du problème. Comparons au simple plan formel la démonstration du nombre de solides réguliers dans le De Solidorum Elementis au scolie final du livre XIII d’Euclide : on peut mesurer ici la formidable nouveauté du style de la preuve, alors même que la vérité démontrée est presque aussi vieille que l’histoire des mathématiques. En ce sens, la méthode cartésienne n’a rien du formalisme vide qu’on a pu lui reprocher d’être, et l’on voit clairement ici comment l’élaboration de la méthode – une réflexion qui ne porte pas sur des connaissances mais sur leur possibilité –, porte véritablement ses fruits dans les sciences particulières. C’est d’ailleurs cette cohérence sans faille qui donne à l’itinéraire du premier Descartes son aspect de rare authenticité. Descartes n’est pas l’homme d’une invention géniale et futile, mais d’un travail d’une exceptionnelle ampleur, sans relâche, dans lequel l’abstraite « recherche de la vérité » et la découverte effective vont de pair. Ce travail est continu : il porte toujours sur la connaissance des causes en tant qu’elle seule permet celle des effets, et nous n’avons aucune raison valable d’introduire des seuils, des ruptures, ni d’extraordinaires déviations dans la continuité de cet effort. Certes il y eut bien quelques batailles mémorables, cinq, six, peut-être davantage, mais il n’y avait ça et là qu’un seul et même stratège pour un objectif unique : progresser en la recherche de la vérité, pour « marcher avec assurance en cette vie ». But ultime, car « Philosophia est… statuere de singulis, quae eveniunt in vita5 ».
Notes de bas de page

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