Chapitre V – Les vérités éternelles en Allemagne : 1610-1630
p. 271-308
Texte intégral
Deus non potest facere ut
trigonus sit trigonus, & tamen non habeat tres angulos1
1. Kepler et le rôle constituant de l’entendement mathématique
Kepler et Robert Fludd
1Même si les hypothèses sur la rencontre de Descartes et Kepler sont finalement démenties, il demeure certain que Descartes dut être aux premières loges du débat qui éclôt en 1619, opposant Kepler à celui qui se fait connaître comme l’avocat des Rose-Croix : Robert Fludd.
2Son nom évoque peu de choses, et l’oubli où il est tombé s’explique assez bien : sans précédent ni postérité, Fludd ne s’est illustré ni par ses découvertes scientifiques, ni par une pensée philosophique assurément opaque. Il se dit alchimiste et théosophe rosicrucien, mais tant ses contemporains que les historiens d’aujourd’hui s’accordent à le désigner d’une épithète suggestive : « attardé ». Attardé au regard de l’histoire des sciences, parce que son plaidoyer en faveur de l’alchimie n’est guère défendable devant les progrès d’une chimie positive, débarrassée de tout présupposé spéculatif2. Quant à l’anachronisme de son plaidoyer géocentriste, effrontément soutenu jusque devant Kepler, et quant à son ignorance totale de l’astronomie moderne, ils feraient presque sourire. Attardé, il l’est encore au regard de l’histoire des idées : malgré la publication des travaux d’Isaac Casaubon sur la datation du Corpus Hermeticum (1614), prouvant que ces textes sont postérieurs aux écrits néotestamentaires, Fludd continue à mettre ce corpus au même plan que la Révélation3. Bref, le syncrétisme confus de Fludd n’a pas sa place dans un premier xviie siècle qui voit simultanément se développer la physique mathématisée et la critique historique.
3Au moins, Fludd aura eu le mérite de fédérer, en leur servant de bouc émissaire, les promoteurs de la science moderne : Kepler, Mersenne, Gassendi, peut-être même Descartes ; mais aussi de faire apparaître, à la manière d’une plaque photographique, les dissensions d’une modernité divisée par l’apparition d’une science plus vite construite que pensée. En ce sens, moins qu’un simple marginal égaré dans le siècle, sans lien ni rapport avec ses contemporains, Fludd remplit une fonction définie et nécessaire dans le développement de la rationalité moderne. Il doit moins être lu et interprété comme un fruit attardé de l’occultisme de la Renaissance (bien qu’il le soit effectivement) que comme un produit de cette nouvelle rationalité qui accède à la clarté et à la certitude de soi par le même geste dont elle écarte Fludd et le repousse dans l’obscurité, au risque de justement l’y perdre de vue.
4Ce que fut alors la position de Descartes dans ce débat, il est difficile de le dire car le corpus n’en garde aucune trace. Pourtant ce débat fait le même trajet que lui, migrant de 1619 à 1623 de Francfort à Paris, puis de 1623 à 1629 de Paris à Amsterdam. Rapidement en effet, il s’étend à Mersenne, qui prend le relais de Kepler dans la lutte contre Fludd (Quaestiones in Genesim). Dressant le catalogue des hérésies contemporaines, Mersenne n’avait pas oublié d’ajouter le mage britannique à une liste déjà conséquente (Charron, Machiavel, Cardan, Campanella, Vanini)4, puis d’en énumérer les erreurs. Fludd ne réagit que quelques années plus tard, avec deux ouvrages contre Mersenne, en 1628-16295. Jusqu’à ce que Mersenne trouve en Gassendi le défenseur que Descartes, fuyant les obligations mondaines et les divertissements, n’aura certainement pas voulu être. Gassendi rédige donc au cours de son voyage hollandais de 1629 un essai aux allures impartiales, que Mersenne imprime et diffuse à l’été 1630, en y ajoutant un certain nombre d’observations faites par Gassendi tout au long des années 1620 : éclipses de Lune (1620-1621), éclipses solaires, halos paraséléniques et parhélies, aurores boréales, comète de 1618, taches solaires (1628), observation de mars acronyque (1623)6. Cette censure définitive de la « philosophie fluddienne » s’accompagne d’attaques contre la théorie scolastique de la causalité du Verbe, et met les adversaires de l’émanatisme fluddien (Kepler et Mersenne) en demeure de répondre7. N’admettant ni la déification du mathématique (Kepler), ni la théorie scolastique de l’indépendance du possible, Descartes répondra avec la thèse critique de la création des vérités éternelles. Les Lettres de Descartes à Mersenne prennent donc, au fil de cette polémique, un aspect nouveau.
5En appendice au livre V des Harmonies du monde (1619), Kepler distingue sa conception mathématique de l’harmonie de celle qu’il trouve chez Ptolémée et Robert Fludd. Il se peut que la publicité tapageuse de Fludd en faveur des Rose-Croix8 fasse partie des motifs incitant Kepler à réfuter son contemporain, et à faire en sorte que nul doute ne subsiste sur la possible confusion de l’harmonie keplérienne avec le fatras ésotérico-scientifique de Fludd.
6Cette précaution n’est pas inutile. André Libau entretient précisément cette ambiguïté dans l’Examen en critiquant la « philosophie harmonique et magique des frères de la Rose-Croix » : sa critique vise nommément la doctrine de l’« harmonia mundi », c’est-à-dire vise qui demeure dans l’univers poétique des correspondances symboliques et des similitudes olympiques9. Qui plus est l’écrit de Kepler sur l’étoile nouvelle de 1604 (De Stella Nova in Pede Serpentarii, 1606) présentant la réforme scientifique de l’astrologie, interprète l’apparition de l’étoile nouvelle dans le trigone igné comme le signe d’une « Reformation der Welt », dont la littérature Rose-Croix a fait litière quelques années plus tard10. Par là, Kepler peut être soupçonné d’avoir, fût-ce de loin, quelque affinité avec le parti des agitateurs paracelsites, cabbalistes, millénaristes.
7Mais l’essentiel n’est pas là. Kepler veut en réalité montrer quel abîme le sépare de Fludd nonobstant l’apparence d’un langage et de préoccupations communes. En effet, à la suite des spéculations néopythagoriciennes et néoplatoniciennes de la Renaissance, notamment du De Harmonia Mundi de Georges de Venise11, Fludd disserte sur la « musica mundana » et la « musica universalis ». Kepler ne fait autrement dit dans ces quelques pages que réfléchir à travers Fludd son propre rapport à une tradition renaissante dont il se détache par le sens nouveau qu’il donne au concept censé l’y rattacher : l’harmonie. L’effort pour conquérir un concept mathématique d’harmonie, entièrement soumis à la mesure de l’entendement géométrisant fait l’objet du livre entier, dont le titre et le plan exact étaient arrêtés depuis plus de vingt ans. Autant dire que la polémique avec Fludd, tardive, n’a aucune incidence réelle sur le contenu de l’ouvrage ; mais elle résume et reflète après-coup ce contenu avec la fidélité d’un miroir. C’est pour Kepler l’occasion de tordre le cou aux idées reçues, et d’expliquer à un public diversement lucide qu’en traitant de l’harmonie il verse le vin nouveau dans de vieillies outres. Est-ce qu’une véritable rupture avec l’epistèmè de la Renaissance, que Kepler critique, n’exige pas tout simplement l’abandon du concept d’harmonie ? C’est la question qu’on se pose avec Descartes. Tout sépare Kepler et Fludd au point de vue doctrinal, en particulier l’héliocentrisme que Fludd tient pour une absurdité (mais au motif somme toute pertinent que Kepler divinise le soleil)12 ; pourtant, tous deux restent prisonniers d’un concept porteur d’apories. En rompant avec ce concept, ou plutôt en s’élevant de l’« harmonie » à ce niveau supérieur d’abstraction qu’est l’« ordre et la mesure », Descartes ouvre enfin le champ de l’epistèmè moderne13.
L’entendement et les harmonies
8Kepler oppose la clarté de son harmonie mathématique à l’obscurité de l’harmonie fluddienne. Il revendique la clarté de sa méthode (« ego naturali ordine procedo »), et la clarté de son objet, les proportions mathématiques qui résultent de l’observation des mouvements planétaires. Là où Fludd, identifiant sommairement la divinité à la lumière, cherche des proportions dans des « degrés de lumière » et raisonne sur des objets à la fois transcendants et hétérogènes, Kepler ne raisonne que sur les proportions des figures et des mouvements naturels, donc sur des objets d’expérience14. L’harmonie, que Kepler reconduit à son sens originel et mathématique de « congruence » des figures planes et solides, soit la capacité variée des figures à s’ajointer les unes aux autres15, a d’abord lieu intra geometria et dans l’esprit, comme l’« image et le prélude » à l’harmonie physique au dehors de l’esprit, dans les choses naturelles et célestes16. L’harmonie physique, seconde, des mouvements planétaires, et l’harmonie des intervalles musicaux, sont précédées par l’harmonie géométrique pure dont le lieu est la mens, aussi bien créée qu’incréée.
9La primauté du mathématique par rapport au physique va presque de soi, et l’originalité de Kepler réside bien davantage dans la subordination de toutes les espèces de rapports mathématiques à des rapports géométriques. L’important ici est moins l’évidente détermination mathématique de l’harmonie, que sa surdétermination géométrique au détriment de l’arithmétique, par où Kepler, véritablement moderne, rompt de manière décisive avec une tradition bimillénaire de Pythagoriciens.
10Le Mysterium Cosmographicum (1596) ouvrage de jeunesse plein d’intuitions fulgurantes mais encore insuffisamment étayées, constatait bien un rapport entre l’harmonie musicale (les cinq accords fondamentaux) et les corps solides (les cinq corps platoniciens), mais Kepler avouait que « les causes de cette parenté sont inconnues ». Et bien que tout se passât comme si les premiers dérivaient des seconds, il n’était pas en mesure de montrer comment s’opérait la déduction. Plus de vingt ans après, les Harmonies du monde puis les notes accompagnant la réédition du Mysterium Cosmographicum permettent de mesurer le chemin parcouru : depuis lors, il s’est aperçu que les harmonies fondamentales ne viennent pas des corps solides, comme il le pensait, encore moins les corps solides de l’harmonie (comme sans doute Fludd le pense), mais les unes et les autres dérivent du plan et de l’inscription des figures planes dans le cercle, dont il a enfin reconnu le caractère originaire. Par suite il y a bien une certaine correspondance entre les corps solides et les harmonies (ou, si l’on veut, entre le monde et la musique) en vertu de leur source géométrique commune, mais elle n’est pas univoque ; et quelque forte soit la tentation de simplifier par l’arbitraire, « on ne peut attribuer un accord particulier à un corps particulier17 », comme l’octave au cube, ou la quinte à la pyramide. Si ceci rend l’explication intégrale des rapports constitutifs du cosmos difficile, voire impossible, le sol à partir duquel doit se construire cette explication est acquis : c’est l’espace géométrique pur, soit le cercle où s’inscrivent les figures. Le cercle, en effet, n’est pas une figure ordinaire ; il correspond moins à l’idée d’une chose extérieure qu’il n’est la forme de l’esprit (forma quaedam ipsius animae), voire l’esprit lui-même, et la demeure (promptuarium) des connaissances arithmétiques et géométriques18 : le géométrique s’impose à la res extensa, et plus encore à la res cogitans, si bien que Dieu et l’âme ne sont, en quelque sorte, que la géométrie avec conscience d’elle-même.
11En tant qu’il est l’espace primordial et le cadre où s’inscrivent les autres figures, le cercle se distingue de celles-ci comme la condition du conditionné. Être possible en général, c’est, pour une figure, pouvoir être construite et représentée dans le cercle. L’impossibilité d’établir une expression rationnelle du rapport du cercle aux côtés de l’heptagone inscrit, impossibilité tenant aussi bien à la nature de l’esprit humain qu’à celle de la chose même, exclut l’heptagone du nombre des objets connaissables (scibilia). Inconnaissable, l’heptagone l’est de par sa nature (ex sua natura) et non seulement pour nous ; d’où il faut conclure qu’il échappe aussi bien à l’entendement divin qu’au nôtre19. Quant au cercle lui-même, il faut moins y voir un objet mathématiquement constructible, que ce qui permet la construction et la représentation des objets, moins une idée dans l’esprit que l’esprit lui-même. La géométrie se figure dans le cercle, c’est-à-dire dans l’esprit ; en conséquence de quoi la division harmonique du cercle par les figures planes peut s’interpréter comme une division réelle de l’esprit lui-même. Percevoir l’harmonie c’est se percevoir soi-même. La géométrie est ce qu’il y a de plus originaire, et de plus intime à l’âme qu’elle-même. Elle est au principe de la pensée claire, mais elle est aussi, sans qu’on s’en avise toujours, au principe des perceptions et des affects20.
12Il n’y a pas de relation entre des termes, ni par conséquent d’harmonie en général sans l’activité d’un sujet qui compare entre elles les grandeurs et les met en relation21. Même si l’astronome doit donc procéder empiriquement, et doit premièrement percevoir les espèces sensibles qui viennent du dehors, il a néanmoins en soi leur patron (archetypus) qui préexiste dans l’âme, et c’est en rapportant les données sensibles aux concepts prééxistant dans l’esprit que l’astronome produit des objets de connaissance. À l’objection selon laquelle l’âme ne produit (faciat) pas mais découvre (inveniat) des proportions existant indépendamment du sujet connaissant, Kepler répond en des termes littéralement kantiens : « découvrir la proportion exacte dans le sensible, c’est exhumer et mettre en lumière la similitude de cette proportion sensible avec un certain et très vrai patron qui est à l’intérieur de l’âme22 ». Le livre IV des Harmonies annonce moins ce faisant l’harmonie leibnizienne, qu’il n’anticipe rigoureusement sur le rôle du jugement déterminant chez Kant. Même si la connaissance commence chronologiquement par la perception sensible, l’harmonie géométrique pure, archétypique, est l’« image et le prélude » de l’harmonie physique « extra mentis conceptus23 ». C’est sur les bases de cette théorie de la connaissance, qui fait droit à l’expérience sans être le moins du monde empiriste, que se déploie la critique keplérienne englobant successivement les Pythagoriciens, Ptolémée et Fludd. Les premiers, négligeant l’expérience (l’« oreille » en musique), prétendent déterminer a priori, par la seule considération des nombres la structure et la convenance des proportions harmoniques. Cet arbitraire « tyrannique » devait durer jusqu’à Ptolémée, qui n’a pourtant su le faire cesser : restituant ses droits à l’« oreille » et à l’« instinct naturel », Ptolémée finit néanmoins par retomber dans la spéculation sur les nombres abstraits24. Kepler ne conteste pas qu’il y ait une certaine « symbolisation » entre des réalités hétérogènes, mais il en conteste la valeur démonstrative. Le discours symbolique n’atteint qu’une vague représentation du monde (conceptus mundi), non le monde lui-même (mundus ipse). Un tel mode de pensée analogique, cherchant des concordances entre des réalités incommensurables, comme entre les hiérarchies célestes et les planètes, relève du domaine de l’imagination et plus « de la poésie ou de l’éloquence que de la philosophie et des mathématiques25 ». Les similitudes font de beaux discours, mais elles ne font rien savoir.
13Discours typique chez les détracteurs de l’« hermétisme pythagorisant » (l’expression est de Kepler) dont Fludd est un des derniers représentants26. Il s’alimente à la critique aristotélicienne des Pythagoriciens, à l’affût de « concordances », d’« analogies » et de « similitudes », mais incapables d’accéder au régime de l’explication causale27. Quoi que l’historiographie récente ait pu mettre à jour sur le rôle de l’hermétisme dans le développement de la science moderne28, on ne saurait faire oublier que l’epistemè de l’ordre et de la mesure s’établit sur les ruines d’une epistemè hermético-pythagoricienne gouvernée par le postulat d’une analogie naturelle entre inferiora et superiora.
14La précision mathématique supprime l’écart maintenu par tout langage commun entre le signifiant et le signifié, entre les symboles verbaux et les choses qu’ils symbolisent. Alors que le symbole laisse la chose qu’il symbolise dans le retrait et l’obscurité, fait signe vers elle mais la désigne de matière structurellement inadéquate, les mathématiques, selon Kepler, ne sont pas soumises à ce régime ordinaire du langage, inadéquat et métaphorique, car elles expriment l’essence même des choses créées en nombre poids et mesure. Si le livre du monde est écrit en langage mathématique, celui qui transcrit mathématiquement le réel n’exprime pas symboliquement les choses, mais reproduit les choses mêmes dans la lumière de l’esprit, et recrée pour ainsi dire un monde déformé par la perception sensible. Ainsi donc, tandis que Fludd emploie des symboles et s’exprime par énigmes, Kepler produit la res ipsa dans la lumière de l’entendement ; son objet n’est pas un conceptum mundi, mais le mundus ipse29. Si Kepler ne justifie pas cette prétention (c’est tout le travail de Descartes), c’est qu’il est convaincu que le concept mathématique contient la possibilité et l’essence des choses. Les mathématiques ne sont pas une traduction approximative du réel qu’elles symboliseraient de manière structurellement inadéquate, elles sont le réel lui-même confusément appréhendé par la perception sensible30. L’exactitude mathématique c’est l’essence des choses que seul l’astronome perçoit.
15Dans sa pure figurabilité a priori (qui fait d’elle le représentable, et le possible en général), la quantité ne symbolise ou traduit aucune réalité supérieurement intelligible, mais préexiste de toute éternité, comme telle, dans l’entendement divin où rien ne la précède. D’où l’affirmation de la coéternité à Dieu des quanta et rationes geometricas, que l’âme humaine, en tant que créée à l’image de Dieu, possède avant toute espèce de connaissance acquise31. Kepler introduit donc les quanta et les figures géométriques dans l’entendement divin où ils jouent le rôle d’archétypes et de modèles pour la création. La violence d’un coup de force qui revient à assimiler le « vrai Dieu » à l’entendement mathématicien, mens omnisciens, principe d’intelligibilité de la création, et l’étrangeté de la thèse assignant à l’entendement humain un rôle constitutif, n’ont pas tout à fait échappé à l’attention de ses contemporains. Deux d’entre eux réagissent : Florian Crusius, et Robert Fludd.
16Dès réception des Harmonices Mundi, Florian Crusius semble avoir nettement perçu l’ampleur du bouleversement que ce texte apporte dans le domaine de la théorie du savoir. C’est d’abord un démesuré privilège de l’homme : il n’y a que l’âme qui connaisse, et elle connaît en droit toutes les harmonies. Cette thèse s’appuie sur une théorie de la constitution d’objet que Crusius refuse. Il n’admet pas le paradoxe dont Kepler fait le thème du livre IV, savoir qu’il n’y a pas d’harmonie ad extra sans un sujet (mens) qui, en les connaissant, les constitue. Repérant parfaitement le rôle constitutif assigné par Kepler au sujet de la connaissance, (« ad essentiam harmoniae constituendam necessario requiri animam cognoscentem »), il le rejette32. Il lui reproche d’avoir « audacieusement déifié les raisons géométriques » et d’avoir substitué au Verbe le produit de l’entendement humain. L’assimilation des vérités mathématiques à Dieu (puisque tout ce qui est en Dieu est Dieu) ou la « deificatio harmoniarum » amènent inévitablement deux graves conséquences : (a) l’identification de l’homme à Dieu (« Ergo et Deus sumus… ») puisque l’anima hominis a en partage avec le créateur la connaissance des vérités éternelles, et (b) l’identification panthéistique de Dieu au monde, puisque Dieu est les harmonies dont l’univers se compose ; toutes choses auxquelles Crusius oppose (a) la distance séparant le créateur et la créature, analogue à celle qui sépare le nihil de l’aliquid, et (b) l’inconcevabilité de l’omniprésence divine que Kepler semble interpréter de manière platement panthéiste33.
17La réponse de Robert Fludd pointe quant à elle très exactement l’enjeu de l’entreprise keplérienne. Loin de le contester sur le terrain du calcul et des données expérimentales, ce dont il serait incapable, Fludd met en question la prétention de l’astronome à tenir un discours scientifique univoque sur Dieu et le monde. Nous ne pouvons connaître Dieu, si ce n’est par analogie avec les choses créées. Et « connu par ses créatures, Dieu est immense, ineffable, incompréhensible, au delà de toute imagination, toute réflexion, toute intelligence et de toute essence, innommable… » ; « il est donc impossible de connaître ou d’imaginer un cercle en Dieu… si ce n’est de manière allégorique » car « ce n’est que par analogie et par voie de similitudes qu’on peut dire qu’en lui se trouvent imprimées réellement ou spirituellement les figures géométriques34 ». Kepler déduit le cercle puis les figures géométriques (entia rationis) de l’entendement divin (ratio æterna) où elles s’inscrivent de toute éternité, à titre de raisons premières des choses et comme le plus intime de la pensée divine. Mais, objecte Fludd, « qu’y-a-t-il de plus symbolique et parabolique ? Quand on dit que l’âme est un cercle, ou Dieu lui-même, cela ne s’entend que de manière analogique et pleinement métaphorique ». Là où Kepler croit procéder à une déduction nécessaire, il est encore en plein dans le registre qu’il croit avoir congédié, de l’analogie, de la métaphore, du discours symbolique. Du même coup l’harmonie fluddienne, pour symbolique qu’elle soit, n’est pas moins philosophique que celle de l’astronome35. En toute bonne foi, Fludd joue donc de la via negativa contre la positivité du savoir keplérien.
18Le choix semble être entre la pseudo-scientificité de Kepler qui se donne en guise de fondement des mathématiques un dieu sur mesure, partageant avantageusement ses secrets avec les astronomes, et l’obscurantisme de Fludd, restaurant moins l’analogie théologique qu’il ne couvre l’obscurité de son propos sous le voile de l’analogie hermétique, comme l’a fort bien vu Kepler qui, pour très bien connaître Isaac Casaubon, sait la valeur à accorder aux sources hermétiques36.
2. Sur la primauté de la mathesis
La critique des mathématiques : de Fludd à Pereira
19Fludd juge sévèrement Kepler, affirmant que son entreprise tient à la fois du blasphème et du discours verbal, symbolique et ineffectif, là où il entend échapper à l’un et à l’autre de ces reproches. Si le discours mathématique est seulement symbolique, c’est pour Fludd qu’il laisse en retrait une essence qu’il effleure sans la déflorer. Les mathématiques communes, rivées à la quantité, ne sont pas du côté de l’essence, mais de l’accident, elles ne sont pas du côté du « noyau », du « corps », de l’« intérieur », mais de l’« écorce », du « vêtement », de la « superficie37 ». Fludd construit un réseau métaphorique d’oppositions pour décrire le dédoublement de la mathesis en une mathesis externe, identifiée aux mathématiques communes, et une mathesis interne et « formelle38 », abandonnant à Kepler la « tunique », l’« ombre » et l’apparence des choses pour s’en réserver l’intimité essentielle : « toute la difficulté vient de ce que lui [Kepler] pense seulement l’extériorité du mouvement des choses naturées, tandis que j’en considère les actes internes et essentiels qui procèdent de la nature même39 ». À l’en croire, sa mathesis est à la mathesis keplérienne, rivée à la quantité, ce que la forme est à la matière ou l’âme au corps.
20Le discours de Fludd est ici purement verbal, et comme l’a parfaitement vu Kepler, l’anglais ne donne à sa science supérieure le nom de mathesis que pour donner à son discours l’apparence de la scientificité. Faussé par la mauvaise foi des protagonistes, ou d’au moins l’un des deux, le débat ne mériterait donc aucune attention particulière. Néanmoins il a pour intérêt de donner un lieu et une formulation moderne à une question canonique sur la primauté des mathématiques par rapport à la physique. En affirmant, pour l’un, la supériorité ou l’antériorité de la géométrie par rapport à la physique, et, pour l’autre, la supériorité de la science physique par rapport à l’abstraction mathématique, Kepler et Fludd s’inscrivent dans le droit fil d’un débat sur l’objet des mathématiques qui opposait chez les Jésuites philosophes (Benoît Pereira, 1535-1610) et mathématiciens (Clavius). Descartes se trouve donc être le témoin, entre la parution des Harmonices mundi (1619) et celle de l’Apologia qui accompagne la réédition du Mysterium Cosmographicum (1622) d’une querelle dont les termes et les enjeux lui sont parfaitement familiers. De son point de vue, le débat Kepler-Fludd n’est pas une discussion stérile entre un mathématicien éclairé et un obscurantiste attardé, il est le reflet vivant et contemporain de la contradiction insoluble sur laquelle reposait tout l’enseignement des Jésuites de la Flèche. Cette question des rapports des mathématiques et de la physique est évidemment au cœur de la pensée cartésienne, et c’est comme une réponse ultime et lapidaire à ce débat qu’il faut entendre la formule célèbre : « toute ma physique n’est autre chose que géométrie40 ».
Pereira et le statut des mathématiques
21La préférence accordée par Robert Fludd à la physique, qui traite des substances, au détriment des mathématiques qui ne traitent que des « ombres quantitatives », répète de manière peu originale la position du jésuite Pereira. La critique pereirienne des mathématiques, énoncée au premier livre du De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus41, lui valut l’opposition de Clavius et ses disciples.
22Le livre I du De communibus… principiis examine les différentes sciences spéculatives, mathématiques, physique et métaphysique, et traite plus particulièrement de leurs rapports respectifs. Sa thèse, typiquement aristotélicienne, donne la primauté absolue à la philosophia prima, le second rang à la physique, enfin le dernier rang aux disciplines mathématiques. Ce texte capital a suscité la vive réaction de Clavius, suivi de ses disciples, dont les thèses sur la nature et le statut des mathématiques sont expressément dirigées contre celles de Pereira. Ce débat interne à la Compagnie, et comme reproduit par Fludd et Kepler, est donc déterminant pour Descartes puisque l’enseignement à la Flèche, établi sur la base de la Ratio Studiorum en partie élaborée par Clavius contre Pereira, en était totalement imprégné42.
23Les mathématiques, selon Pereira, n’ont pas seulement le dernier rang dans l’ordre des sciences spéculatives, elles ont à peine le statut de sciences : « mathematicas disciplinas non esse proprie scientias43 ». Cette condamnation repose sur une double critique : l’une se fonde sur la considération de l’objet formel des mathématiques et de la physique, l’autre sur la nature de leurs démonstrations.
24Sur le premier point, Fludd rallie les positions du philosophe, en considérant que d’une part les mathématiques n’atteignent pas l’essence des choses mais de simples accidents, et d’autre part ne considèrent pas les objets in concreto mais seulement in abstracto44. Que les mathématiques n’atteignent pas des essences, cela va presque de soi puisqu’elles envisagent seulement la quantité, qui est un accident de la substance. Et encore, elles ne traitent pas de la quantité en tant que telle, dans son essence, mais des affections communes de la quantité : tout bien considéré elles n’ont pour objet que des accidents d’accident, ce qui éloigne infiniment ces disciplines non scientifiques de la philosophia prima considérant l’ens quatenus ens et même de la physique qui traite de l’être en tant que mobile et sensible45.
25Pereira n’est pas moins critique sur la nature des démonstrations mathématiques. Tout son propos vise ici à montrer que savoir est, comme dit Aristote, « cognoscere rem per causam propter quam res est ». Démontrer veut dire montrer la cause adéquate et nécessaire en vertu de laquelle une chose est ce qu’elle est46. Toute connaissance capable de produire cette cause peut et doit épouser la forme du syllogisme démonstratif. À la suite de Piccolimini, Pereira dénonce l’insuffisance des démonstrations euclidiennes au regard de cette définition normative de la démonstration, montrant que les mathématiques n’emploient pas de démonstrations causales, ce que s’efforce de faire la physique, et fait toujours la métaphysique. En mathématiques, le medium de la démonstration n’est pas la cause nécessaire de l’affection que l’on veut démontrer, mais une cause seulement accidentelle. Pereira recourt ici à l’autorité de Platon (République, VII, 533b) selon qui les mathématiques ne font que rêver de la quantité « somniare circa quantitatem », et les mathématiciens, incapables d’avoir les démonstrations nécessaires comme en produit la dialectique, identifiée ici à la philosophia prima, se doivent contenter de raisonnements hypothético-déductifs47.
26La faiblesse des démonstrations mathématiques vient selon Pereira de ce qu’elles utilisent comme moyen démonstratif quelque chose qui n’est pas la cause propre et adéquate de l’effet qu’on veut démontrer, mais une raison trop générale et extrinsèque pour être adéquate. La discussion se focalise autour du moyen ou medium, Pereira reprochant aux mathématiciens d’utiliser des principes communs, transférables à d’autres démonstrations, et non des principes propres à la chose à démontrer. Le mathématicien raisonne avec des généralités passe-partout, formellement valables mais qui ne montrent pas pourquoi la chose est telle qu’elle est. Ainsi, pour prendre l’exemple le plus célèbre : la proposition 32 du livre I des Éléments d’Euclide démontre que la somme des angles internes d’un triangle équivaut à deux droits en s’appuyant sur le rapport de l’angle externe aux deux angles internes opposés. Or cet angle externe n’est pas la cause de l’égalité des angles internes à deux droits, il en serait plutôt l’effet : la démonstration utilise donc un moyen postérieur à ce qu’il doit démontrer. Postérieur selon l’ordre des choses (selon la ratio essendi le triangle et ses angles internes précèdent l’angle externe), et même, estime Pereira postérieur selon l’ordre des raisons (selon la ratio cognoscendi).
27On retrouvera un écho de cette critique dans la Règle IV : les mathématiciens tirent des conclusions, « mais ils ne montrent pas assez à l’esprit pourquoi il en est ainsi et de quelle manière la chose a été découverte48 ». Cette insuffisance justifie d’ailleurs, ou du moins explique le rejet des mathématiques par quelques esprits ingénieux et érudits ajoute la Règle IV, où l’allusion à Pereira semble relativement transparente49.
28Pereira n’a pour but que de préserver l’intégrité de la philosophie première. Mais le zèle qu’il met à envisager le scénario de sa disparition trahit l’actualité du problème, voire l’imminence du désastre qu’il veut éviter. Les derniers chapitres du livre I sont en effet consacrés à l’étude d’un cas de figure étrange, déjà envisagé par « quelques scotistes » : qu’adviendrait-il de la métaphysique si l’on supprimait les intelligences50 ? Étrange question, enorma dubitandi ratio dirait Descartes ! Mais Pereira envisage stoïquement cette hypothèse, qui s’inscrit dans le droit fil du dédoublement déjà esquissé dans les chapitres précédents, amenant à une séparation entre ce qu’il faut appeler d’une part philosophia prima (ontologie), et de l’autre, metaphysica (théologie, pneumatologie). Les « intelligences » sont donc les objets de la metaphysica (Dieu, les anges, l’âme séparée). L’hypothèse revient alors à demander ce qu’il adviendrait de la métaphysique si Dieu n’existait pas, et s’il y a un sens à établir une science des transcendentaux (l’étant, l’un, le vrai, le bon, l’acte et la puissance) indépendamment de toute considération de l’existence de Dieu. Si les intelligences disparaissaient, la métaphysique ne se distinguerait pas de la physique ni des mathématiques, la philosophie naturelle traiterait de la substance, et lui reviendrait donc normalement le titre de philosophie première. Si l’on supprimait les intelligences séparées (ou mieux : si au lieu d’annuler leur statut d’intelligences, on annulait leur statut d’intelligences séparées) alors la métaphysique ne serait plus (« sublatis intelligentiis… neque remaneret metaphysica »). Pereira entend pourtant montrer le contraire : à supposer tout ceci, il reviendrait tout de même à une science supérieure et commune (« scientiam… superiorem, et magis communem… ») d’étudier les prédicats essentiels d’ens, verum, accidens, prius, posterior. N’ayant pas l’ampleur qu’a la métaphysique spéciale (théologie), et réduite à la portion congrue, cette science se confondrait avec la philosophie naturelle et serait comprise en elle comme l’une de ses parties. Pereira donne donc à entendre que s’il fallait renoncer à une métaphysique spéciale, l’ontologie ne survivrait qu’annexée à la physique. C’est dans le cadre de cette hypothèse catastrophique qu’intervient la mention d’une science mathématique commune (« aliqua scientia mathematica communis… », à l’instar de la « scientiam… magis communem » évoquée plus haut) qui doit étudier les affections communes de grandeur et de nombres, mais qui pourtant, du fait de son exiguïté, n’est pas traitée à part de la géométrie et de l’arithmétique (« quae tamen scientia a mathematicis non numeratur distincta a geometria et arithmetica »). Or, on le sait, Pereira annonce ici le concept de la future mathesis universalis, sans lui en donner expressément le titre, et c’est à lui que se réfère Romanus au chapitre VI de l’Apologia pro Archimede51. Mais si l’on comprend correctement Pereira, il faut lire ainsi : l’indistinction de cette science commune, qui existe en droit à part entière (l’architectonique du système l’exige), et en fait n’existe pas, tient à la teneur négligeable de son objet, de même que, à supposer que Dieu n’existe pas (et qu’il n’y ait donc plus de métaphysique), la science universelle, ou philosophie première continuerait à exister de jure comme une science à part entière, mais serait, de facto, engloutie dans la physique. Dans le même temps, Pereira dégage l’idée d’une science mathématique commune, mais il explique en fait son inexistence réelle, par analogie avec ce que serait le statut de la philosophie première si l’on supprimait les intelligences.
29Le phénomène mérite d’être souligné : le concept de la mathesis apparaît au moment même où l’on envisage (mais théoriquement pour l’éviter) la possibilité d’une disparition de la métaphysique. Et, ironie du sort, le discours de Pereira est repris par les promoteurs de la mathesis, et par ceux que l’hypothèse d’une absorption de la métaphysique dans la physique ne peut qu’enchanter : tel est le cas de Gassendi qui, paradoxalement, emploie la critique pereirienne des mathématiques dans ses Exercitationes Paradoxicae (1624)52. En effet, il n’est plus question de critiquer les mathématiques au nom de la supériorité relative de la physique, et de la supériorité absolue de la philosophie première. Au contraire, Gassendi utilise Pereira, mais au lieu de partager avec lui la conclusion que les mathématiques ne sont pas une science parce qu’elles ne connaissent pas par les causes, il conclut, contre lui, que la science est improprement définie par la connaissance des causes. Bref, Pereira qui utilisait la théorie aristotélicienne du savoir contre les mathématiques, se trouve utilisé au rebours par Gassendi, qui utilise celles-ci contre celle-là.
Réaction mathématicienne : le retour aux essences
30Restaurer la certitude des mathématiques contre la critique de Piccolomini, et contre celle de Pereira qui réserve le titre de « science universelle » à la philosophie première, au détriment des mathématiques, telle est la tâche que se fixe résolument Clavius. Mais au lieu de se borner à affirmer contre Pereira la supériorité des mathématiques par rapport à la physique (pour Pereira il va de soi qu’aucune des deux sciences régionales ne saurait entreprendre de contester la primauté à la science de l’être), Clavius revendique dans ses Prolégomènes aux disciplines mathématiques53 la supériorité des mathématiques sur la philosophie dite première. Pereira admettait que la certitude d’une science s’entend de deux manières : elle tient sa certitude ou bien de son objet (secundum naturam), ou bien de sa méthode (secundum nos), et de la « force ou fermeté des raisons et démonstrations qu’elle emploie », point de vue duquel Pereira admet bien que les mathématiques peuvent l’emporter sur la physique54. Et même du point de vue de l’objet, il faudrait admettre que la science première est celle dont l’objet est le plus simple (« cujus subjectum est magis simplex ») : or c’est bien le cas des mathématiques qui ne considèrent que la quantité, là où le physicien ne traite pas de la « quantitate ut quantitas » mais de la « quantitas materialis, mobilis et sensibilis » ; objection dont il vient facilement à bout en montrant que la quantité comme telle, abstraite, reste nécessairement seconde par rapport au sujet dont elle est abstraite. Chez Clavius, le même propos donne l’avantage aux mathématiques, mais cette fois-ci par rapport à la métaphysique, où tout semble affaire d’écoles et sujet à des discussions interminables. Autant dire qu’avec lui la métaphysique, de science première, devient le lieu où s’affrontent les opinions et se multiplient les discussions oiseuses : un mépris auquel fait encore écho le Discours de la méthode55.
31Clavius utilise fréquemment un auteur qu’affectionne aussi particulièrement Kepler : il s’agit de Proclus et de ses Commentaires sur les Éléments d’Euclide56.
32C’est de lui-même que Proclus critique la théorie aristotélicienne de la tabula rasa et en fait une table constamment écrite et en train de s’écrire57. Aussi la mathesis est-elle étroitement liée à la réminiscence : « Haec enim mathesis est, sive disciplina, quae aeternarum in rationum reminiscentia est », ce que l’on retrouvera chez Descartes depuis les « semina scientiae » aux vérités dites « mentibus nostris ingenitae », et jusqu’à la Méditation V (AT VII, 642-5).
33Retour aux essences, ce qui signifie aussi bien retour aux choses mêmes, en tant que les choses se laissent réduire à leurs essences mathématiques. C’est encore ici Proclus (et ses disciples modernes : Barozzi, Clavius, Kepler) l’ouvrier de cette restauration, en affirmant que les vérités mathématiques sont essentielles et indépendantes58. Leur statut d’essences incorruptibles donne aux vérités mathématiques un statut éminent : en tant qu’essences, elles sont de toute éternité comprises dans l’entendement divin.
34Dans le cadre de cette polémique, il faut signaler ici l’important ouvrage d’un jésuite élève de Clavius, Joseph Biancani (1566-1624) auteur d’un traité publié en 1615 sur la théorie aristotélicienne des mathématiques, auquel est adjoint un traité de la nature des sciences mathématiques : Aristotelis loca mathematica… accessere de natura mathematicarum scientiarum tractatio59. Cet auteur est à prendre en considération pour examiner les questions qu’agitent Mersenne et Descartes sur la création des vérités mathématiques et l’indépendance du possible, comme l’un des plus durs opposants aux positions des « philosophes » (Pereira, qu’il ne nomme pas pour ne pas créer de désordre dans la Compagnie). Biancani définit les mathématiques comme une science du possible, c’est-à-dire de l’être considéré en dehors de l’existence. Loin que le mathématicien traite d’êtres accidentels ou contingents, il traite d’êtres vrais existant par soi, sans exemple dans la matière sensible (où tout est imparfait et contingent). Ces entia vera et per se que sont les vérités mathématiques ont pour lieu l’entendement divin60. Si Dieu fait de la géométrie, ce n’est pas parce que Dieu fait tout, c’est parce que la géométrie est préférable à tout61. Les « récents calomniateurs » qu’il réfute (principalement Piccolomini) exposent un programme dont on a déjà vu quelques traits. Contre leurs critiques, Biancani montre que la définition mathématique atteint des essences, épuisant ce qu’il y a à connaître de la quiddité d’une chose. Définie mathématiquement, la chose n’a plus de secret, et rien ne demeure dans l’ombre que l’esprit puisse désirer savoir : on atteint donc le nec plus ultra : « … ut nihil amplius de ea quaerendum sit ». Connu mathématiquement, l’étant n’a plus aucun secret, plus rien de désirable ni d’inquiétant, ayant comme éventé son mystère, rendu l’âme, perdu l’attrait qu’il pouvait exercer. Pour cela, il faut démontrer qu’une chose est telle qu’elle est et ne peut être autrement. Contre la critique pereirienne de la démonstration mathématique, Biancani affirme que les mathématiques usent de démonstrations nécessaires et parfaites62. Reprenant l’allusion de Pereira à la citation de Platon (les géomètres ne font que somniare circa quantitatem), Biancani en rétablit le sens : il ne s’agit pas de rêver en un sens absolu, mais seulement comparativement à la théologie (la dialectique platonicienne) qui seule mériterait le nom de science63.
35Où se situe Descartes dans ce débat ? Du côté du philosophe promoteur de la philosophia prima, ou du côté d’un Clavius et d’un Biancani, pour qui l’évidence des raisons mathématiques rend cette science préférable à toute autre ? Il n’est évidemment ni d’un côté, ni de l’autre, mais ailleurs. L’itinéraire qui permet à Descartes d’échapper à cette antinomie est la genèse même de sa pensée. Sans doute cette opposition de Clavius à Pereira, comme transposée par la suite dans le débat Kepler-Fludd, constitue-t-elle une clé de lecture et d’interprétation pour l’élargissement de la mathesis qui s’écarte de plus en plus d’une mathématique ordinaire fatigant l’imagination et usant de raisonnements superficiels64. Descartes a finalement assez compris ce qu’il y avait de fondé d’un côté comme de l’autre pour en tenter la synthèse dans la Règle IV.
36La rupture essentielle entre Descartes et Fludd n’intervient pas dans les Regulae, mais cette rupture est consommée par la théorie cartésienne de la création des vérités éternelles, qui renvoie dos-à-dos physiciens (Pereira, Fludd) et mathématiciens (Biancani, Kepler, Mersenne). L’examen de l’arrière-plan historique de l’échange qui a lieu entre Descartes et Mersenne en 1630 permet de mettre en évidence que la « philosophie fludéenne », quand bien même le nom de ce penseur nébuleux ne serait-il pas une seule fois mentionné par les épistoliers, est au cœur du débat qu’ils entament.
La genèse et le rôle de l’Exercitatio epistolica
37Nous avons vu Fludd s’en prendre violemment au père Mersenne dans deux livres parus simultanément à la foire d’automne de Francfort (1628). Dès leur parution, Mersenne songe à lui répondre : il se trouvera un défenseur en la personne de Pierre Gassendi, qui rédige en 1629 une Exercitatio epistolica en réponse aux attaques de Fludd65.
38Gassendi affecte une certaine équité, de manière à apaiser la querelle. Mais une lecture attentive permet de déceler un certain embarras derrière le masque de l’équité. Lorsqu’il arrive à ce qui fait le noyau de l’opposition entre Fludd et ses adversaires (Kepler, Mersenne), savoir la réduction du physique au mathématique, et de l’essence à la quantité, Gassendi est à peu près incapable de trancher le débat. Ses propres positions théoriques sur le statut des mathématiques, qu’il définissait en 1624 en référence à celles de Pereira, lui interdisent d’opposer à Fludd les mêmes arguments que Kepler. Au contraire, Gassendi semble admettre que l’alchimie, entendue rigoureusement, est la seule science capable d’exprimer la composition interne des choses, là où toutes les autres sciences, y compris les mathématiques, n’en atteignent que la superficie66. Avec une épistémologie qui repose sur l’incognoscibilité de l’essence, et l’impossibilité pour l’homme de pénétrer derrière le voile des phénomènes, dans le sanctuaire de la nature, Gassendi doit en fait aussi bien désavouer les prétentions de Fludd que celles de Kepler à déterminer l’essence, soit comme forme (Fludd), soit comme quantité (Kepler). Gassendi aurait même dû, dans la logique de la polémique anti-métaphysique qu’il mène contre les aristotéliciens, puis contre Descartes, s’attaquer aux fondements de l’épistémologie keplérienne ; mais probablement est-il trop fasciné par les travaux du savant pour s’en prendre à l’ersatz de métaphysique qui soutient son astronomie. Sans compter que s’il prend la plume ici, ce n’est pas pour entamer une discussion théorique avec Mersenne et Kepler. Pour toutes ces raisons, à la fois théoriques et pratiques, Gassendi effleure les questions mais laisse les réponses en suspens, et au lieu de leur opposer une réfutation massive, il se contente de juger « érudites » et « ornementales » les considérations keplériennes sur l’harmonie67.
39Comment doit-on expliquer le silence total de Descartes dans une polémique qui occupait tout l’entourage de Mersenne et de Gassendi ? Et d’ailleurs, Descartes a-t-il connu l’Exercitatio ? La réponse n’est pas donnée. En effet, Descartes accuse réception à Mersenne, dans sa lettre du 6 mai 1630, de l’« observation sur la couronne » de Gassendi. Cornelis de Waard renvoie, sans certitude, au Phænomenon rarum…, c’est-à-dire à la première version des Parhélies de Gassendi, imprimée en 1629 à Amsterdam (sans l’autorisation de l’auteur), et que les Parisiens reçoivent vers le 11 décembre 162968. La prudence de l’éditeur s’impose, tant la supposition semble difficilement recevable. Il est de fait illogique que Descartes se soit fait envoyer de Paris un livre publié à Amsterdam. D’autre part, il a dû interrompre son commencement de métaphysique depuis le milieu de l’année 1629 pour répondre à la question de Reneri sur les parhélies. Il prépare depuis ce temps un petit traité contenant les « raisons de tous les phénomènes sublunaires… », « c’est-à-dire toute la physique69 ». Mersenne lui aurait-il fait attendre jusqu’au mois de mai 1630 un ouvrage qu’il aurait eu plusieurs fois possibilité de lui faire parvenir dans ses envois précédents ? À noter encore la réponse que Descartes fait en janvier 1630 à une offre du minime : « je vous remercie pour ce que vous m’offrez de m’envoyer les observations de M. Gassendi ; je ne voudrais pas vous donner tant de peine, puisqu’elles ne sont pas imprimées. Je serais seulement bien aise de savoir… s’il a pu voir plusieurs taches au soleil70 ». La question ne porte pas sur les parhélies, mais sur les taches solaires, et ce dont Mersenne lui proposait l’envoi était une copie des Observations célestes (de 1628) qui accompagnent l’Exercitatio (sur les taches solaires, voir Gassendi, 1630, p. 328-333). Derechef, en mars, Descartes dit qu’il serait « bien aise » d’apprendre « si M. Gassendi a quelques autres remarques touchant la neige que ce que j’ai vu dans Kepler » ; or les observations de Gassendi sur la neige, toutes fraîches puisqu’il a pu en voir en janvier 1629, seront, elles aussi, jointes à l’édition de l’Exercitatio (1630, p. 279-284).
40Il est donc certain que, contrairement à ce qu’avançait de Waard, l’« observation sur la couronne », dont Descartes accuse réception le 6 mai 1630, n’est pas le Phænomenon rarum de Gassendi, mais bien son recueil d’Observations célestes, que Descartes avait manifesté le désir de connaître, recueil comprenant notamment une note sur un halo ou couronne lunaire, observé par Gassendi en 1620, puis une autre sur un halo parhélique observé en 162371. Par ailleurs, on sait l’Exercitatio en cours d’impression au mois de mars. Mais l’imprimeur semble encore y être vers la fin juin, tandis que Mersenne est déjà parti en Hollande72. Il semble donc à la fois difficile d’admettre que Descartes a reçu la version complète de l’Exercitatio fin avril-début mai, mais il est certain qu’il a reçu les observations de Gassendi, qui leur sont jointes. La question ne peut donc être tranchée catégoriquement. Quoi qu’il en soit, les occasions n’ont pas manqué à Descartes de prendre connaissance du débat entre Fludd et Kepler, puis entre Fludd et Mersenne, et l’on a déjà pu constater que l’opposition de la mathesis aux mathématiques communes était un des points essentiels par lesquels Fludd marquait son opposition à Kepler. Or la querelle qui l’oppose à Mersenne, médiatisée par le texte de Gassendi, constitue bien le décor dans lequel s’inscrit l’échange de Mersenne et Descartes sur la création des vérités éternelles, et Descartes semble n’en avoir rien ignoré.
Sol secretus : la théosophie et l’émanation des essences
41C’est peut-être dans l’optique de cette discussion qu’il faut comprendre une remarque de la lettre à Mersenne du 27 mai 1630 « … cette essence [des créatures] n’est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu, comme les rayons du Soleil73 ». À cette métaphore solaire, écartée, s’oppose celle du pouvoir souverain de donner la loi (et éventuellement, comme dit Bodin, de la « casser », ce que le soleil, malgré toute sa puissance, ne saurait faire de ses rayons) : « c’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu’un roi établit des lois en son royaume74 ». Descartes oppose donc à l’effluxus des essences que Dieu est, et qu’il ne cause pas plus qu’il ne se cause lui-même, un rapport d’efficience causale, ramenant les essences au régime des simples créatures. Il nous semble possible d’interpréter ce rejet de l’émanatisme comme une critique de la philosophie fluddienne75.
42Que ce modèle émanatif soit propre à la philosophie de Fludd et de tout le courant théosophique qui fait pendant au développement du rationalisme classique (Mersenne, Descartes, Gassendi, Hobbes), c’est là une thèse assez peu discutable, et qui a pour elle l’appui du premier historien de la philosophie moderne. Au chapitre de « Theosophicis », de son Historia critica philosophiæ Brucker fait de cette émanation des essences le principal fondement de ce courant issu de Paracelse et représenté par Sperber, Guttmann, Bœhme, Weigel et Fludd. Selon Brucker, l’émanation des essences n’est pas un point doctrinal parmi d’autres, accidentellement présent chez les théosophes, mais bien la racine et le caractère commun permettant de définir une pensée comme théosophique76. Avec raison, Brucker refuse l’assimilation de cet émanatisme théosophique à un spinozisme en puissance, ce que Bayle fait en utilisant contre Spinoza la critique gassendiste de Fludd, et ce que fait encore Leibniz lorsqu’il rapproche Spinoza de la pensée weigelienne, car selon lui « la thèse de l’effluxus ou l’émanation des essences diffère considérablement du spinozisme77 ». Il est certain que l’émanatisme théosophique et le spinozisme ont en commun d’être plus un acosmisme qu’un athéisme. Mais la similitude ne fait pas tant un comme la différence fait deux ; Spinoza n’est pas plus émanatiste que Kepler n’est animiste. Comme Brucker et des commentateurs modernes l’ont bien montré (Deleuze), la problématique spinoziste consiste justement à remplacer la théorie traditionnelle de l’émanation et de la causalité émanative par une théorie moderne de l’expression et de la causalité immanente78. Du moins peut-on dire qu’elle y tend. Il serait donc absurde d’affirmer, contre Bayle, qu’il n’y a rien de commun à l’émanatisme fluddien et à l’immanence spinoziste (Spinoza emploie d’ailleurs la formule « omnia necessario a Dei natura emanare79 »), mais il serait également absurde de nier l’originalité d’une théorie de l’immanence expressive, excluant une transcendance que l’émanatisme, lui, implique nécessairement et préserve depuis Plotin jusqu’à Fludd80. Partisan de l’émanatisme radical, Fludd l’est aussi de la transcendance divine, ce qui est complémentaire et non contradictoire. Dans l’hermétisme dont Fludd provient, immanence et transcendance divines s’excluent si peu qu’il est au contraire propre à cette littérature, du Corpus Hermeticum jusqu’à l’Utriusque Cosmi… Historia, de juxtaposer délibérément des affirmations d’apparence contradictoire (Dieu étant dit tantôt au-delà, tantôt identique à toutes choses, au même motif qu’il en est l’unique source)81.
43L’assimilation de Dieu, acte pur, principe agent universel, à la lumière, donne à l’image solaire une exceptionnelle densité. La Medecina catholica de Fludd (1629), à laquelle l’essai de Gassendi se réfère fréquemment, produit même cette étrange inversion : au lieu que la lumière soit une image de la divinité, c’est la divinité qui devient une image de la lumière, et du procès de sa réflexion interne, selon la formule hermétique : « monas generat monadem et in seipsa reflexit ardorem82 ». C’est de cette lumière qu’émane à son tour ce que Fludd appelle l’âme du monde, dont l’esprit (intellectus, mens, ratio) est défini comme une portion, et dont les créatures ne se distinguent pas plus que les gouttes d’eau ne se distinguent de l’océan qu’elles forment, ni les rayons solaires, qui sont de par leur nature et leur essence identiques à la masse lumineuse83. L’âme du monde est Dieu, c’est-à-dire l’esprit interne, sol invisibilis, dont le rayonnement anime, illumine et vivifie secrètement le monde84. L’anima mundi, source permanente des essences et des existences (fons totius entitatis atque existentiae)85 accapare donc le rôle dévolu par le « païen » Aristote aux formes et aux causes secondes. La physique sacrée de Fludd ne reçoit ses principes que de l’Écriture. Malheureusement ce bon zèle aboutit à un double accroc à la doctrine des attributs divins : l’anima mundi contrevient directement, note Gassendi, à la simplicité et à l’immutabilité divines86.
44Le processus interne de l’émanation lumineuse est indissolublement celui de la production éternelle des intelligibles, en l’espèce les nombres. Il ne s’agit pas de nombres quantitatifs, nombrant des quantités mesurables, mais de nombres rationnels ou formels (d’où l’emploi de mathesis formalis), procédant de la succession des émanations divines87. C’est bien cette théorie de la procession arithmétique que refusait Kepler, n’admettant pas l’antériorité du nombre nombrant par rapport au nombré, c’est-à-dire le géométrique88.Le nombre présuppose toujours un quelque chose qu’il nombre. Bien que cette critique des Pythagoriciens au bénéfice du géométrique soit bien antérieure à sa lecture de Fludd, en 1618, Kepler ne pourra que s’indigner de l’arithmosophie qu’il rencontre chez ce dernier. Fludd accorde tant de dignité à ce jeu du nombre (nombrant / nombré) qu’il n’hésite pas en faire le ressort même de la communication trinitaire, dans laquelle le Père est conçu comme nombrant (numerator), le Fils comme nombre (numerus) et l’Esprit comme nombré (numeratum)89. Entre le dieu arithmétisé de Fludd et la « déification des raisons géométriques substituées au Verbe90 » chez Kepler, il n’y a qu’à choisir, ou faire ce que fait Descartes en 1630 : renvoyer dos-à-dos les protagonistes du débat.
45C’est peut-être dans la perspective de ces discussions qu’il faut relire l’identification cartésienne des vérités mathématiques aux essences des choses matérielles, et le refus de comprendre leur production sur le mode de l’émanation solaire.
46En identifiant les essences et les vérités mathématiques (« … cette essence n’est autre chose que ces vérités éternelles… »), Descartes rejoint une position que l’on trouvait illustrée chez Biancani ou Kepler, combattue chez Pereira, Fludd, et Gassendi. C’en est fini de la césure entre mathématique et physique, et de la nostalgie d’une essence cachée aux regards de l’entendement géométrisant. Mersenne lui-même n’aura sans doute pas été jusque là91. La géométrisation des essences s’accompagne d’un effet retour immédiat : la naturalisation des vérités mathématiques, immanentes à la mens humana. Tant ces vérités mathématiques étaient Dieu chez Kepler, ce qui leur valait éternité et indépendance, tant elles seront la nature chez Descartes ce qui leur vaut création et dépendance. Mais le refus de l’indépendance des vérités mathématiques par rapport à Dieu risque d’amener au cas de figure de l’émanation, dont Gassendi a repéré l’omniprésence chez Fludd, et à ses implications désastreuses (l’acosmisme). C’est celui-ci que Descartes nie à son tour.
47L’Exercitatio pourrait-elle être à l’origine de la question de Mersenne sur la création des vérités éternelles ? Rien d’impossible à cela. C’est dans la seconde partie du texte que Gassendi commence à mettre Mersenne en difficulté en abordant la question de la causalité divine. Mersenne admet avec Fludd que Dieu opère « tout en toutes choses », ce qui siginifie, pour Fludd, que le Verbe, ou la lumière incréée émanant immédiatement du Père est la cause universelle de tout ce qui se fait ici-bas. Chez Fludd, comme chez Malebranche, la causalité universelle du Verbe remet en question l’existence des causes secondes92. Comme chez Malebranche encore, cet occasionnalisme physique a pour prolongement, au plan noétique, la thèse de l’intellection des vérités en Dieu : « l’intellect créé ne peut rien comprendre, s’il ne le voit en quelque sorte dans la lumière et la splendeur de l’intellect divin qui est appelée l’esprit (mens) ; et par conséquent il est très certain que l’intellect divin concourt avec l’intellect créé dans l’âme humaine, en sorte que celui-ci puisse voir par son entremise les vérités infaillibles93 », et aperçoive « les vérités nécessaires qui reluisent dans la lumière éternelle de l’intellect incréé94 ». Bref, les vérités éternelles ne sont pas « mentibus nostris ingenitae », mais c’est parce que la mens humana est unie à l’essence de Dieu comme la lumière à sa source (« eo modo connexa quo solis corpori lumen ») qu’elle peut voir en lui (dans le Verbe) les vérités éternelles95.
48Gassendi somme Mersenne de bien marquer ses différences par rapport à Fludd, et lui soumet alors la question classique du déiste, qu’il juge digne de la sagacité du minime : cause unique de tout ce qui est, comment Dieu pourrait-il ne pas l’être des mauvaises actions, autrement dit comment la cause des causes peut-elle ne pas être la cause des effets96 ? L’aménité du ton masque mal la réalité de l’intention ; car voilà Mersenne sommé de préciser sa théorie de la causalité divine, ou de renoncer à une théodicée déjà fort compromise. Mais le voilà surtout, revendiquant l’universelle causalité du Verbe, dangereusement rapproché de Fludd. Mersenne est probablement en possession d’une version manuscrite de l’Exercitatio depuis la fin de l’année 1629 ou le début de l’année 1630. Depuis ce temps au moins, il est donc confronté à cette difficulté, qu’il connaît bien pour avoir déjà tenté d’établir la différence entre la Providence chrétienne et l’âme du monde, mais pour conclure de manière assez cavalière que cette différence n’existe pas97.
49Notons que Mersenne pourrait rallier une position assez classique sur l’indépendance des possibles par rapport à Dieu justement pour repousser un modèle émanatiste qu’il a déjà affronté chez Venetus avant de le rencontrer chez Fludd. C’est en effet contre la théorie de l’émanation des formes que Mersenne réaffirmait, contre Venetus, l’éternité des idées incréées, à l’imitation ou à l’image desquelles sont créées les formes98. Mersenne se sert donc de l’exemplarisme pour marquer, contre un émanatisme généralisé (Georges de Venise, Fludd) la césure entre le créé et le Verbe, entre le monde et Dieu. Mais cette césure en induit une autre, au sein même de l’éternité, entre Dieu et ses idées, entre sa puissance et sa Sagesse, et c’est celle-ci que Descartes commence par nier (AT I, 14928-30) avant d’en venir à la question de l’émanation (1525-9) ; autrement dit après avoir évité Charybde, repoussant en bloc une position qu’on trouve aussi bien illustrée chez Mersenne, qu’avant lui chez Suarez ou Kepler (éternité / indépendance), Descartes évite Scylla (l’émanatisme) alors que Mersenne, comme sans doute bien d’autres, avait fait le trajet en sens inverse : voulant éviter Scylla (l’émanatisme) il tombait dans l’indépendance des vérités éternelles, et par voie de conséquence dans l’aliénation de la puissance à la sagesse. Descartes est en définitive le seul à répondre correctement à Fludd, en affirmant que Dieu ne dispose pas les vérités éternelles, c’est-à-dire les essences, ut lux, mais ut efficiens et totalis causa99.
50Il est certain que la position adoptée par Descartes en 1630 l’oppose à la quasi totalité de ses contemporains. Il en est conscient et la proximité qu’il présume entre ses thèses et celles du père Gibieuf sur la liberté de Dieu (dont Mersenne fait grand cas) le rassure : « […] je suis grand aise que mes opinions suivent les siennes ; car cela m’assure au moins qu’elles ne sont pas si extravagantes, qu’il n’y ait de très habiles hommes qui les soutiennent100 ». Notre propos n’était pas de montrer que les Lettres de 1630 impliquent un débat direct et méconnu avec Robert Fludd, car ce n’est assurément pas le cas, mais de montrer le rôle que peut jouer cette silhouette d’arrière-plan dans une crise dont Mersenne est, bien plus que Descartes, l’acteur principal. Fludd n’est pas un personnage à part entière : il serait même absent de la scène s’il n’avait été l’adversaire de Kepler, puis de Mersenne. Mais il permet de mesurer le poids ou contrepoids exact de ces traditions rétrospectivement marginales (Paracelse, Agrippa, Fludd) dans la constitution de la métaphysique classique. Si Descartes et Mersenne réagissent contre Fludd, et particulièrement Descartes avec la création des vérités éternelles, il ne faut pas s’étonner qu’en s’opposant à la thèse de 1630 Spinoza, Malebranche et Leibniz retrouvent quelque chose des hypothèses « théosophiques » (avec l’harmonie, l’émanation des essences, l’occasionnalisme, la vision en Dieu, l’union au Verbe) ; ce qui n’avait d’ailleurs pas échappé à la perspicacité de Leibniz. En somme, tous refusent ce que la thèse de 1630 instaure contre Kepler, mais aussi bien contre Fludd et Mersenne : le régime de la séparation du fini, et le statut originairement dérivé de la subjectivité humaine.
3. L’infini
Rejet de la définition hermétique de Dieu
51L’Examen Philosophiae Novae recense, outre les erreurs qu’il range sous l’étiquette de « philosophie harmonique » des Rose-Croix, bon nombre de thèses jugées pernicieuses critiquées comme nugae impiae. Ce qui fait la supériorité de cette critique, c’est que loin de se cantonner dans le domaine de la polémique, elle envisage les manifestes comme un symptôme dont les causes profondes sont historiques et philosophiques. Libau met en évidence ce que les Manifestes véhiculaient, mais ne montraient qu’à demi, et à quoi il n’a eu de cesse de s’opposer. Il semble avoir fort bien perçu la tendance à l’univocité qui se dégage des spéculations sur l’éternité des vérités mathématiques, et de l’interprétation univoque que les « scrutateurs de mystères divins » font de l’analogie entre Dieu et « une sphère infinie dont le centre est partout et la circonférence nulle part101 ». Ce sont pour lui des « paroles dénuées de sens, ou si elles en ont un, ce sont plutôt des négations que des affirmations102 ». Discutant longuement la pertinence de cette comparaison, il constate qu’elle est intrinsèquement liée à la définition de Dieu comme fons essentiarum, du moins chez Croll, puisque Dieu peut être dit centre en tant que source. Mais Libau récuse cette définition en évoquant la transcendance du créateur contre l’immanence de la source (liquide ou lumineuse)103, et objecte que la définition de Dieu comme centre contient sa propre négation : si Dieu est une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part, alors il faudrait en conclure qu’il n’est pas une sphère comme le sont les figures géométriques, et la conclusion correcte serait plutôt que Dieu n’étant ni le centre, ni la circonférence, « rien des choses mesurables de notre géométrie ne peut être comparé à l’infini, l’immensité, ou l’incommensurable104 ». Objectera-t-on qu’à la différence des choses matérielles, les objets mathématiques sont des « êtres de raison », abstraits de toute matière, qu’ils ne sont donc pas soumis au devenir, qu’à ce titre ils doivent résider dans un monde intelligible, voire qu’ils sont inscrits éternellement dans l’entendement divin ? Ici la réponse de Libau est franchement incisive : « la sphère [de Pythagore] n’existe pas, si ce n’est dans une imagination métaphysique ou mathématique, c’est-à-dire, fictivement… Je crois que le ciel, ou le monde idéal et exemplaire, dont ils soutiennent qu’il est de toute éternité en Dieu, est fabriqué de même que la forme du navire dans l’esprit du charpentier105 ». L’identification du concept humain aux idées exemplaires de l’entendement divin lui paraît tenir de la fureur enthousiaste et, comme nous l’avions vu, strictement pathologique.
52Pour éviter l’interprétation hétérodoxe du prologue de Jean, comprenant le Verbe dans le sens d’une antériorité de l’intelligible sur l’existant, le dépersonnifiant au point de le réduire au « monde intelligible », voire de l’identifier à la « sphère de Pythagore » (Hartmann), Libau produit à son tour un contre-argument, en soutenant que le monde intelligible et les exemplaires divins sont faits, feints, fabriqués (ficta, fingi) dans l’entendement divin ; au même titre que le charpentier fait ou conçoit l’idée du navire avant de le produire réellement. La fiction ou facture des exemplaires par l’entendement divin, même si la similitude ici proposée par l’image du charpentier peut donner à redire, semble pourtant assez bien s’accorder avec la doctrine thomiste des exemplares. Mais il insiste d’autant moins sur le mode de production des idées divines qu’il souligne par ailleurs, contre les enthousiastes, leur incognoscibilité pour l’entendement fini. Comment l’entendement humain, incapable de connaître les exemplaires, pourrait-il néanmoins juger de leur facture ? Il ne le peut évidemment pas, sauf à ériger la lumière naturelle en norme de la vérité divine, ce qui mène infailliblement aux opinions blasphématoires et à la limitation de la puissance divine106.
53Enfin Libau oppose de manière constante l’infinité incompréhensible à la thèse constante chez Croll (mais aussi chez les Spiritualistes, Weigel, Schwenckfeld, et, deux ans après l’Examen, chez Fludd) de l’unio essentialis de l’intellect humain à l’essence divine107. Cette rupture entre l’intellect humain et l’essence divine est directement imputée à l’impossibilité d’égaler le fini à l’infini créateur dont il procède (contre la « coéquation » clairement revendiquée par Croll). Il y a donc naturellement disjonction entre Sagesse divine et savoir humain. La connaissance humaine n’épuise pas ce vis-à-vis de quoi elle n’est que seconde108. Pour autant ceci ne fait que renforcer la contradiction au lieu de l’annuler : la fiction ou facture des exemplaires, en tant qu’elle se produit dans et par le Verbe, ne doit-elle pas rejaillir sur l’éternité même du Verbe, et ce qui se dit de leur production ne doit-il pas se dire, a fortiori de la génération du Verbe ? Comment concilier la facture quasi artificielle des exemplaires, et la génération éternelle du Verbe, si l’on veut éviter l’alternative cruciale d’une soumission de Dieu au « monde intelligible » ou d’une pure et simple création du Verbe ? La question est de taille109.
54Avec Descartes on ne peut plus admettre que les vérités mathématiques sont le Verbe, autrement sa philosophie ne ferait pas que s’émanciper comme il le dit lui-même, mais tomberait dans une liste d’erreurs assez conséquente : si les vérités mathématiques étaient inscrites dans le Verbe, et que celui-ci n’ait d’autre statut que celui des vérités qu’il contient, alors Dieu serait la « cause efficiente et totale » du Verbe, il en serait l’« auteur », l’aurait « disposé et fait », « comme tout le reste des créatures ». Autant l’Église, selon saint Thomas, peut admettre que le Père soit dit Principe et auteur du Fils, autant on ne dit pas comme l’ont dit certains pères grecs que le Père est la cause du Fils, pour trois raisons essentielles : parce que s’il est possible de dire que le Père est la cause du Fils, il ne l’est qu’en tant que cause « originante », c’est-à-dire en tant que cause efficiente, mais pas en tant que cause formelle, matérielle ou finale ; ensuite, on ne le dit pas non plus, de peur qu’on comprenne par là que le Fils n’est pas de même essence que le Père, voire enfin pire : que le Fils soit compris sous l’universalité des choses causées, c’est-à-dire qu’il soit compris comme créature110.
55Le premier qui ait directement affronté la difficulté et lui ait donné une solution (dans laquelle Étienne Gilson croyait pouvoir lire une doctrine positive de la création des vérités éternelles111) est Jean Scot Érigène, selon qui les créatures dans le Verbe sont aeterna et facta simul, « sans que l’éternité précède en elles la facture ni que la facture précède l’éternité ». Aeterna, parce que toute créature est vue de toute éternité et que sa manifestation temporelle n’ajoute ni ne retranche rien à cette perfection immuable ; facta parce que ces vérités éternelles sont elles-mêmes le résultat d’une création-institution, Érigène privilégiant ici le terme de conditio. Sans doute ce terme signifie-t-il couramment naissance, donc commencement d’être dans le temps, fondation, au sens politique et juridique de la fondation d’une ville, mais peut-être faut-il l’entendre chez Érigène dans une richesse polysémique culminant dans le sens de dissimulation : (se) condere, c’est se cacher, et c’est justement ce que fait ici le conditor qui se dérobe dans la geste d’instituer. La conditio elle-même est abs-condita112.
56Nicolas de Cues, grand lecteur d’Érigène, apportait une solution que Descartes radicalise : il n’allait pas en effet jusqu’à soutenir la création des vérités mathématiques, mais récusait l’égalité entre les vérités prenant leur commencement dans le Verbe et la vérité sans commencement, installant une scission intérieure au Verbe entre lui-même et le monde qu’il porte. Ce qui revenait à distinguer la vérité comme être, relevant d’un discours théologique, de la vérité comme chose, relevant du discours humain. Conscient du problème, Libau, dont la portée métaphysique n’est certes pas celle de Nicolas de Cues ou Descartes, est sans doute le premier à pointer du doigt la difficulté. Aussi bien, en critiquant cette théosophie, et en en sapant les fondements, Libau est un de ceux qui préparent la doctrine de 1630. Contre tous ceux qui réduisent la création à un acte intelligible, c’est-à-dire à un procès de réalisation, voire d’auto-effectuation de l’intelligibilité, par mode d’effusion, d’émanation, ou de procession interne, c’est-à-dire essentiellement selon un mouvement qui se produit et s’accomplit en lui-même, Libau rappelle la signification première de la création comme position au dehors, ad extra :
Qu’arriverait-il si nous dilations toute la sphère jusqu’à y inclure l’immensité de la puissance divine ? Ceci, dis-je, ne peut avoir lieu en ce siècle. Peut-être cela aura-t-il lieu dans l’autre monde, le bienheureux où Dieu sera tout en toutes choses. La raison pour laquelle ceci ne doit pas ou ne peut pas se faire, est que la créature est l’œuvre de Dieu ad extra. Et bien que Dieu lui-même soit partout, qu’il enveloppe toute chose, pourtant l’essence de la créature est hors de lui (extranea), si bien qu’est absolument fausse la parole de Caton rapportée par Lucain “Jupiter (si par ce nom on entend Dieu) est toutes les choses que vous voyez, et partout où l’on peut aller”. Et il n’est pas possible de réunir Dieu et la pierre dans une seule sphère essentielle, ni le corruptible et l’incorruptible, le temporel et l’éternel […] ni Satan et Dieu113.
57Dieu n’est donc pas un Jupiter aliéné à son être compris comme totalité, prisonnier de la sphère essentielle qu’il compose avec les créatures. Il transcende cette totalité par sa puissance créatrice ; l’étant ne reflète plus ce qu’il est mais ce qu’il fait. L’intelligibilité résulte de cette création, elle ne la précède pas, et en ce sens l’acte qui institue l’intelligibilité, ou ce qui revient au même, l’acte créateur des essences, est nécessairement un acte simple et inintelligible. Pour cette raison, Descartes l’assigne à une « cause dont la puissance surpasse les bornes de l’entendement humain » (AT I, 15018).
Vérités mathématiques et création des vérités éternelles : la discussion au tournant des années 1610
58Le tout n’est pas de constater que la critique libavienne « annonce » Descartes : il faut tâcher de prendre l’exacte mesure de ce qui est acquis, quelques années avant 1630, sur l’éternité des vérités mathématiques, sur l’incompréhensibilité divine, sur la création des essences, sur l’antériorité du possible par rapport à la puissance divine. Le texte le plus précis que nous ayons pu mettre à jour se trouve dans le De Universitate et Originibus rerum conditarum contemplatio (1610) de Libau, antérieur de quelques années à L’Examen Philosophiae Novae (1615). Un paragraphe du livre IV s’en prend plus particulièrement à Galien et Pline, exemple de ce que pouvait être la physique païenne identifiant la puissance de la nature à Dieu (« Ineptiae Plinii de Deo impote »). Libavius condamne en effet, tout comme l’avait fait Montaigne dans l’Apologie, la sentence tirée des Histoires naturelles de Pline, mais qu’il cite de manière plus complète. Sentence selon laquelle, entre autres nombreuses impossibilités qu’on énumère pour se consoler de l’imperfection de la nature humaine, on dit que Dieu en société avec les hommes « ne saurait faire que deux fois dix ne soient vingt » : une erreur que les calvinistes reproduisent en « ne rougissant pas de dire que Dieu ne saurait faire par sa toute-puissance qu’un même corps existe simultanément en plusieurs endroits114 ». Et en effet quelques années plus tard, lorsque le réformé Alsted commente ce texte de Pline, il coupe l’extrait de la citation de Pline concernant les vérités mathématiques, et avoue qu’excepté la résurrection des corps, tous les cas énoncés sont des impossibles absolus. Il va même, bravant l’objection que c’est « enfermer la puissance divine dans les limites de notre entendement », jusqu’à faire le système de ces impossibilités115. C’est bien chez les réformés que l’on trouve les plus agressives formulations de la soumission de Dieu aux contradictoires. Et l’on sait que Libau n’apprécie guère la philosophie qui se fait à Marbourg. Dans ses Disquisitiones Philosophicae (Marbourg, 1609, Disquisitio XXIX de Omnipotentia) publiées un an tout juste avant la Contemplatio de Universitate et Originibus rerum conditarum de Libau, Goclenius affirmait entre autres impossibilités objectives celle de faire un triangle qui n’ait pas trois angles, « sans que cela ôte rien à la toute-puissance de Dieu ». On trouvait exactement chez lui les formules que Libau condamne en les attribuant à Galien et Pline :
Mais vous dites que Dieu peut faire par sa toute-puissance que deux contradictoires soient vrais ensemble. Il pourrait donc faire que ce qui a été fait n’ait pas été fait, et s’il ne le peut, c’est qu’il n’est pas tout-puissant. À quoi je réponds que Dieu ne peut pas vouloir que deux contradictoires soient vrais ensemble. Et dire qu’il le peut, c’est se jouer de Dieu et des hommes, c’est renverser toute la vérité et toute la certitude qu’il y a dans les choses divines et humaines. Dire que Dieu peut vouloir ou peut faire les contradictoires, ce n’est pas ouvrir seulement une fenêtre : c’est ouvrir tout grand la porte aux fanatiques et aux hérétiques. La loi des contradictoires n’est pas seulement la règle des jugements humains, mais elle est l’immuable règle du jugement divin, nous l’affirmons en suivant fidèlement la Logique de Melanchthon, et parce que la vérité elle-même nous le dicte. Dieu qui est immuablement vérace ne veut pas et ne voudrait pas pour l’éternité que ce qui est ne soit pas, autrement dit que l’affirmation soit la négation, et ainsi que la vérité soit renversée […] La contradiction a tant de force qu’aucune puissance ne peut la renverser […] Dieu ne peut pas ne pas servir l’ordre de la nature […] et cela non pas par une quelconque insuffisance de sa part, mais de par la nature et la condition des choses mêmes116.
59Ces réflexions ne font que renforcer la déclaration inaugurale (1598) du ramiste Goclenius en faveur de l’univocité logique, à peine tempérée par quelques précautions oratoires :
La théologie n’est pas subordonnée à la logique, en sorte qu’elle recevrait d’elle la vérité. Mais elle lui est bien subordonnée en ce qui concerne la manière de percevoir la vérité. Et l’on peut même dire d’une certaine façon que la logique (comme science architectonique) gouverne le théologien, en tant qu’elle l’instruit et lui prescrit les préceptes et la norme à observer dans les discours sur les choses divines. Il y a de nombreuses choses dans la théologie qui excèdent la capacité de la lumière naturelle et de la raison ; ainsi en est-il de nombreux principes théologiques, en sorte qu’on pourrait dire que la logique de Dieu n’a rien de commun avec la nôtre… La proposition qui est jointe à ce raisonnement est fausse : il est faux que la logique divine n’ait rien de commun avec la nôtre. Celle-ci est une partie de l’image de Dieu en l’homme, elle est comme le rayon de la Sagesse divine répandu dans nos esprits. Et c’est encore à cause de cela que Platon, dans le Phédon, considère que notre âme participe de la nature divine ; et bien que nous ne niions pas que la logique de Dieu soit considérablement plus parfaite que la nôtre… [nous disons toutefois que] la logique de Dieu est l’archétype, et que la nôtre est l’ektype qui l’exprime117.
60Gardons-nous d’expliquer ces propos en les ramenant aux Disputationes Metaphysicae de Suarez, d’une part parce qu’il est encore trop tôt, en 1598, pour pouvoir mesurer l’ampleur de l’« effet Suarez » sur les allemands, et surtout parce que cela empêcherait précisément de distinguer ce qui fait l’originalité et l’ambiguïté structurelle d’une métaphysique dont les fondements ne sont justement pas tant métaphysiques que dialectiques. Chez Goclenius, l’unité de la science provient de l’unité architectonique de la logique dialectique, et c’est d’elle que les principes métaphysiques, à commencer par le principe de contradiction, tirent leur solidité. La métaphysique allemande se construit sur le sol de la logique dialectique, et c’est la raison pour laquelle elle ne peut que tendre à l’univocité.
61La question de l’univocité logique et de l’immutabilité des vérités mathématiques est donc au centre du débat entre luthériens et réformés. Chez ces derniers, la soumission de la puissance divine au principe de contradiction est d’une telle évidence qu’elle amène des penseurs, pourtant animés des meilleures intentions apologétiques, à reproduire fidèlement le discours des païens (Galien, Pline) sur l’impuissance divine. Le problème de la puissance ou de l’impuissance divine doit être rapporté, estime Libau, à celui de l’immutabilité de sa volonté. La puissance ne se sépare pas de la volonté (immuable), s’en séparer serait plutôt signe d’impuissance que de puissance : « l’impuissance n’est pas tant de n’avoir aucunement en soi la force de faire quelque chose, que de ne pouvoir se contenir dans le cadre fixé par la volonté ». Ceci permet donc de corriger les propos blasphématoires sur l’impuissance de Dieu, dont Galien, Pline et les calvinistes sont les meilleurs représentants :
Dieu ne choisit pas ce qu’il a de mieux dans la nature comme s’il suivait cette dernière, mais les meilleures choses sont dans la nature parce qu’elles existent par la volonté et la puissance de Dieu. C’est par Dieu que le meilleur possible est dans la nature ; Dieu ne le découvre pas préexistant dans la nature, puisque la nature elle-même est instituée de lui alors qu’elle n’était pas, qu’il aurait pu la disposer et construire autrement s’il avait voulu. Ainsi on réfute les destins des stoïciens, et les causes secondes auxquelles Dieu n’est nullement assujetti118.
62Libau possède donc tous les éléments qui lui permettraient d’énoncer la thèse de la création des vérités éternelles : Dieu, infini et tout-puissant, n’a aucune communauté d’essence avec les créatures ; il n’en est pas la source mais le créateur ; la causalité divine dépasse infiniment (superabundanter) l’intelligence humaine ; la comparaison entre l’infini et « notre géométrie » n’a de possibilité que verbale ; il n’y a pas de « monde intelligible ». Si, bien que muni de tous ces éléments, Libau n’accède pas à la position cartésienne, c’est qu’il ne parvient pas à passer d’une critique générale (déployant des arguments scientifiques, théologiques, logiques) à une véritable entreprise de fondation métaphysique. C’est toujours, chez le semi-ramiste André Libau, la logique qui précède et fonde métaphysique et théologie. C’est toujours, pour Descartes, la métaphysique qui fonde et précède jusqu’à la logique même. Malgré la communauté des thèmes et la similitude des énoncés il y a donc un monde entre Libau et Descartes. L’un appartient à l’histoire des idées, l’autre à l’histoire de la philosophie.
Notes de bas de page
1 Goclenius Rodolphe, Disquisitiones philosophicae, Marbourg, Paul Egenolph, 1609.
2 Bloch Olivier R., La Philosophie de Gassendi, La Haye, M. Nijhoff, 1971, p. 236-237, répertorie Fludd parmi les quelques « attardés » (Nicolas Lefèvre, William Davidson, Van Helmont) qui cherchent encore une réalité « plus ou moins spirituelle » au principe de la substance chimique. Les développements qui suivent sont repris dans Mehl Édouard, « L’essai de Gassendi sur Robert Fludd », Libertinage et Philosophie, no 4, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2000.
3 Yates France A., Giordano Bruno and the hermetic tradition, Londres, Routledge & KeganPaul, 1964, en particulier chap. XXII, p. 432 sq.
4 Mersenne Marin, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, S. Cramoisy, 1623, col. 672.
5 Fludd Robert, Sophiae cum Moria certamen (« Combat de la sagesse contre la folie »), Francfort, 1629. L’ouvrage était inscrit depuis l’automne 1626 au catalogue de la Frankfurter Messe sous le titre assez rude Moria F. Martini [sic] Mersenni…, puis Summum bonum, Francfort, 1629. Ces ouvrages étaient en vente dès l’automne 1628. Fludd publie également en 1629 la Medicina Catholica où il n’est plus question de Mersenne, mais qui donne un résumé assez complet de sa philosophie.
6 L’édition de la correspondance de Wilhelm Schickard permet de cerner plus précisément la diffusion de cet ouvrage, que Gassendi a immédiatement envoyé à Schickard pour Kepler, à la fin du mois d’août 1630 (Pierre Gassendi an Schickard in Tübingen, lettre no 457, Briefwechsel, I, p. 568). Mais Kepler étant parti de Sagan en voyage, tombé malade, et mort en voyage le 5 novembre 1630, à la stupéfaction – voire l’incrédulité – générale, il n’a reçu ni l’Exercitatio Epistolica, ni la lettre qui accompagnait l’envoi de Gassendi (Pierre Gassendi an Johannes Kepler in Sagan, lettre no 456, Briefwechsel, I, p. 565).
7 On ne trouvera chez Mersenne qu’une allusion assez rapide et cinglante à la prétention fluddienne d’expliquer l’Écriture chimyco sensu dans le no XXVIII des Questions théologiques, physiques, morales et mathématiques (Paris, Fayard, 1985 [1634], p. 316) : « …ils ont voulu donner un sens naturel à l’Écriture Sainte, comme ont fait Kunrath dans son Amphithéâtre, Fludd dans tous ses livres, et plusieurs autres, comme si le seul vrai sens de l’Écriture ne se devait entendre que de la poudre, ou de la Pierre Physique, ce qu’ils disent et essayent avec une impiété d’autant plus grande qu’ils la cachent avec plus d’accortise, et d’adresse sous le voile de la piété. C’est pourquoi il faut […] croire que la Religion Chrétienne n’a pas affaire de la Chymie pour sa conservation ». Et chez Gassendi un développement des Syntagma qui s’en prend aux Rose-Croix et à la « Médecine catholique » (Opera Omnia, Lyon, 1658, II, 614 b sq.).
8 Avec Michel Maier, il est un des avocats les plus zélés de la Société, et l’un des seuls dont l’identité soit connue. En 1617, Fludd se fait connaître par deux ouvrages consacrés à en faire l’apologie : Tractatus apologeticus integritatem societate de Rosea Cruce defendens…, Lyon, Basson, 1617 ; Tractatus theologo philosophicus de vita, morte et resurrectione, fratribus Roseae Crucis dedicatus, Oppenheim, J. E. de Bry.
9 EPN, p. 303.
10 Le rapport de Kepler avec les Rose-Croix sera toujours resté extrêmement ambigu : d’une part l’astrologie keplérienne, l’amitié avec Daniel Mögling, le souhait d’une réforme, indiquent des rapports évidents. De l’autre Kepler s’emploie à nier tout rapprochement possible, notamment dans sa polémique avec Fludd, ou dans le Discurs von der Grossen Conjuction… Saturni und Jovis, J. F. Sartorius, 1623, où il dit n’avoir jamais rencontré de « bons frères » et se moque de ceux qui ne sont pas encore revenus du jeu lancé par la Fama Fraternitatis. (Cf. Kepler Johannes, KGW 11-2, 243). Voir surtout le texte, jusqu’à présent ignoré, du Prognosticum pour l’année 1620 (Annexe VIIIb, p. 408-412). Sur la dimension réformatrice du De Stella Nova de Kepler, voir désormais Rothman Aviva, The Pursuit of Harmony. Kepler on Cosmos, Confession and Community, Chicago, Chicago University Press, 2017, p. 116-125.
11 Francesco Giorgio Zorzi (dit Venetus, 1450-env. 1540) est l’auteur de In sacram scripturam Problemata (1536) sur lesquels Mersenne publie en appendice aux Quaestiones in Genesim ses Observationes et emendationes ad Francisci Giorgi Problemata (Paris, S. Cramoisy, 1623). Il est aussi l’auteur du traité De Harmonia mundi (Venise, 1525). Sur Venetus, voir Vasoli C., Testi umanistici su l’ermetismo, Archivio di filosofia, Rome, 1, 1955, p. 91-104, et la note liminaire de Eugenio Garin dans le même ouvrage. Sur ce que Fludd en reprend, voir Ammann Peter J., « The Musical theory and philosophy of Robert Fludd », Journal of the Courtauld and Warburg Institutes, XXX, 1967, p. 221.
12 Fludd Robert, Veritatis proscenium… seu demonstratio analytica, Francfort, J. E. de Bry, 1621, « Sed solem immobilus fontem vocat, derogans hunc titulum Creatorem, et arrogans illum creaturae » ; « At si Solem ispum Deum intelligit, concedo quidem : Nam solus Deus est, qui omnia movet & non movetur, quatenus est extra omnia » ; « Diurno autem Terrae motu nihil quidem absurdius potest excogitari… » (p. 12, p. 19). Fludd s’est prononcé contre l’héliocentrisme depuis 1617 dans Utriusque cosmi, majoris scilicet et minoris, metaphysica, physica, atque technica historia, Francfort, J. E. de Bry, 1617-1624 (I, I, livre V, cap. XV « De Copernici et Gilberti errore »). Après avoir admis que leurs raisons étaient vraisemblables, Fludd les rejette comme « plane nugosas et frivolas » (Utriusque cosmi… historia, op. cit., p. 153).
13 Le rapport entre le concept d’ordre et l’harmonie est établi par Kepler lui-même. HM IV, 1 (KGW 6, 212, Ad esse harmoniarum requiri ordinem) : « Car l’harmonie n’est pas un son, mais l’ordre qu’il y a dans une multiplicité de sons » (« Amplius quia harmonia musica non est sonus, sed plurimum sonorum ordo… »). Ibid, 215, 1. 36 : « l’âme découvre l’ordre et la proportion [harmonique] qu’il y a dans les sons ou dans les rayons » (« … Anima ordinem et proportionem in sonis inque radiis invenit… at ut haec proportio sit harmonica… »). La mathesis universalis, qui ne considère dans les objets que l’ordre et la mesure (Règle IV) ou les « rapports et proportions » (DM II, AT VI, 203-4) serait donc la science des harmonies toutes pures.
14 HM V, KGW 6, 37631-36 : « il cherche des proportions harmoniques dans les degrés de lumière et de ténèbre, sans aucun égard pour leur mouvement ; je ne cherche d’harmonies que dans les mouvements ». La critique cartésienne des astrologues, qui ne connaissent pas la nature des cieux, et n’en observent pas les mouvements (Règle V, AT X, 3809-12) ne saurait donc viser Kepler, et le répète plutôt.
15 HM II (De figurarum harmonicarum congruentia), KGW 6, 6720.
16 HM II, KGW 6, 6720 : « … cum hic figurarum effectus intra geometriam […] sit quaedam velut imago et praeludium effectuum extra Geometriam, extraque mentis conceptus, in ipsis rebus naturalibus et cœlestibus ».
17 Kepler Johannes, Prodromus Dissertationum Cosmographicum continens Mysterium Cosmographicum, de Admirabili Proportione Orbium Cœlestium, deque causis cœlorum numeri, magnitudinis, motuumque periodicum genuinis et propriis Demonstratum per quinque regularia corpora geometrica, Tübingen, 1596 [rééd. Francfort, G. Tampach, 1621], i. e « Prodrome aux dissertations cosmographiques concernant le secret du monde, relatif à l’admirable proportion des orbes célestes, aux causes authentiques et propres du nombre des cieux, de leurs grandeurs et de leurs mouvements périodiques », chap. XII, n. 18 (traduction Alain-Philippe Segonds, p. 89). Comme il le note lui-même (n. 13, p. 87), Kepler avait bien « sans la voir » la solution sous les yeux, puisqu’il ne représentait déjà plus les divisions harmoniques de la corde par la section d’une droite, mais par la division du cercle (diamètre = 1/2 ; triangle = 1/3 ; carré = 1/4, etc.).
18 HM IV, KGW 6, 2774-14.
19 HM I, KGW 6, 5518-24.
20 Exemple : l’adolescent aime une femme sans savoir pourquoi il l’aime, ni ce qu’il aime en elle : c’est qu’il exerce sans le savoir un instinct physionomique, qui juge de la juste proportion et convenance entre l’objet de sa convoitise et sa propre complexion. HM IV, KGW 6, 22710-31. L’explication cartésienne des causes qui nous incitent à aimer telle ou telle personne sans savoir pourquoi, semble faire référence à ce passage de Kepler, ce qui n’ôte rien au charme de l’anecdote sur la jeune fille aux yeux égarés (À Chanut, 6 juin 1647, AT V, 56).
21 HM IV, KGW 6, 212 (marg.) : « Ad esse Harmoniae requiri Animam… Ad esse Harmoniae sensilis requiri receptionem externorum in Animam ».
22 HM IV, KGW 6, 21526 ss. : « Idoneam invenire in sensilibus proportionem, est detegere et agnoscere et in lucem proferre similitudinem illius proportionis in sensilibus, cum certo aliquo verissimae Archetypo, qui intus est in Anima » et HM IV, KGW 6, 2265-7 : « Nam agnoscere, est externum sensile cum Ideis internis conferre, eisque congruum judicare ». On ne saurait trouver plus claire expression de l’internalisation de l’idée (« idea interna »), qui prend donc, dès Kepler, son sens moderne d’ens cogitatum.
23 HM II, KGW 6, 6724.
24 HM III, KGW 6, 9910-17, 25-29 ; et HM V, KGW 6, 37019 : « Cum autem Ptolemaeus Harmoniarum principia ex numeris abstractis petat… ».
25 HM V, Appendice, KGW 6, 37437-39. C’est cette critique que Mersenne reproduit textuellement à l’encontre de Fludd dans les Quaestiones celeberrimae in Genesim, op. cit., col. 1556.
26 Il conviendrait ici de consacrer la place qu’il mérite à Libau dans la critique de l’analogie cabaliste : « Praetera ista magia et caballa nihil est aliud, quam Rhetorica et pœtica tropologia, nata ex comparatis logicis per qualescunque similitudines… » (EPN, p. 15 et p. 18).
27 Aristote, Métaphysique, A, 5, 985 b 23 sq.
28 Nombreuses références en conclusion de la synthèse de W.-D. Müller-Jahncke, Von Ficino zu Agrippa, Der Magia-Begriff des Renaissance-Humanismus im Überblick, in Epochen der Naturmystik, édition de Antoine Faivre, Rolf Christian Zimmermann, Berlin, E. Schmidt, 1979, p. 51.
29 HM V, KGW 6, 332.
30 Voir pour l’analyse de ce thème Westman Robert S., « Nature, art and psyche: Jung, Pauli, and the Kepler-Fludd polemic », dans Vickers Brian (dir.), Occult & scientific mentalities in the Renaissance, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p. 179-229.
31 HM IV, KGW 6, 22532-35 : « Geometria ante rerum ortum menti divinae coaeterna, Deus ipse (quid enim in Deo, quod non sit ipse Deus ?) exempla Deo creandi mundi suppeditavit, et cum imagine Dei transivit in hominem : non demum per oculus introrsum est recepta ».
32 Florian Crusius an Kepler, 13 octobre 1619, no 856, KGW 17, 39778 ss. : « Cognoscuntur autem totius universj harmoniae ab anima hominis, non quia anima hominis in rebus sive terminis relationem sive harmoniam juxta archetypum suum comparando instituit et efficit (quod tu asserere videris dum pugnas [putas ?] ad essentiam harmoniae constiuendam necessario requiri animam cognoscentem et percipientem harmoniam in rebus) sed quod harmoniam in rebus jam constitutam a proprio Ideali cujusque rei et harmoniae fabricatore spiritu ac effectam invenit ».
33 Florian Crusius an Kepler, 13 octobre 1619, no 856, KGW 17, 401222 : « Deus enim ipse in verbo suo proportionem creaturae ad creatorem expressit, et dixit, quod eadem sit quae Nihil ad Aliquid » ; 401242 : « Hinc non est ut in creatura, in homine quaeramus Deos vel Deum vel bonum divinum et verum : licet enim Deus omnia impleat et omnipraesens sit, omnipraesentia tamen ista tam longe omnem captum nostrum excedit, ut ab ea nihil plane extra verbum revelatum inferre vere queamus. Imo ista harmoniarum Deificatio cognitionem christi obscurat, mysterium meritj eius evertit, mysterium regenerationis nostrae eludit, et multa in vera Theologia absurda parit… ».
34 Fludd Robert, Monochordum mundi symphoniaco, seu replicatio Roberti Fludd… ad apologiam J. Kepleri, Francfort, J. E. de Bry, 1622, p. 25 : « Nam quis ad mirabilia Dei aut naturae aut sapientiae primogenitur nisi per similitudines ad res creatas explicare potest ? Cum Deus cognoscitur per creaturas suas esse immensus, ineffabilis, inexcogitabilis, supra omnem imaginationem, supra omne cogitatum, supra omnem intellectum et essentiam, innominabilis, solo silentio in corde praedicandus, altitudo incomprehensibilis, Trinitas impartibilis, et essentia immutabilis. Huius ergo imago est ipsa nostra anima universalis: unde impossibile est revera scire aut imaginari circulum in Deo posse reperiri, aut in spiraculo illo quod homini communicavit, nisi allegorico quodam respectu : multo minus quod figurae Geometricae possint reali aut spirituali impressione in eo reperiri aut repraesentari, nisi per analogian et similitudinem loquendo ».
35 Fludd Robert, Monochordum mundi symphoniaco, op. cit., p. 8-9.
36 Cf. Kepler an Matthias Hafenreffer, 28 novembre 1618, KGW 17, 286123. Douze ans plus tard, Mersenne s’appuie aussi sur Casaubon pour faire front à Robert Fludd. Cf. Mersenne à de Baugy, 26 avril 1630, Correspondance, t. 2, p. 445, l. 175-180.
37 Fludd Robert, Veritatis Proscenium, op. cit., p. 12 : « Mathematicorum vulgarium est circa umbras quantitativas versari ; chymici et hermetici veram corporum naturalium medullam amplectuntur ». Ce que la mathesis fludienne découvre au-delà de la quantité, à titre d’essence intime, ce sont les « hyléments » : « primordialia rerum creatarum Elementa sic dicta (ut quidem recte volunt) quasi hylementa, hoc est, characteres ignei, vivi et vere formales in obscuro hylae seu tenebrarum deformium vultu, seu superficie digito ipsius Dei vivi, depicti, insculpti… » (Fludd Robert, Sophiae cum Moria Certamen, op. cit., p. 117).
38 Fludd Robert, Monochordum mundi symphoniaco, op. cit., p. 80 : « Ut igitur anima est corpori praeferanda, sic quidem & Mathesis occulta et formalis illi manifestae & ex quantitatibus, videlicet linea, superficie, aut corpore metienda. Et hic lectorem admonere velim, quod Artes septem liberales vulgariter acceptae sint solummodo umbrae et externae quasi icones illarum septem, quae a vera sapientia dependent ».
39 Fludd Robert, Monochordum mundi symphoniaco, op. cit., p. 34 : « Sed hic tota latet difficultas, quod ipse motus rei naturatae exteriores excogitat, ego actus internos et essentiales, ab ipsa natura profluentes considero ».
40 Descartes à Mersenne, 27 juillet 1638, AT II, 26813-14. Descartes prétend avoir abandonné l’étude de la « géométrie abstracte, c’est-à-dire la recherche des questions qui ne servent qu’à exercer l’esprit », mais pour mieux cultiver « une autre sorte de géométrie, qui se propose pour questions l’explication des phénomènes de la nature ».
41 Pereira Benedictus, De communibus omnium rerum naturalium principiis et affectionibus, Rome, F. Zanetti & B. Tosius, 1576. Pour une analyse de ce texte voir Pace Anna de, Le Matematiche e il mondo. Ricerche su un dibattito in Italia nella seconda meta del Cinquecento, Milan, Francoangeli, 1993, p. 75-120. L’auteur signale la possibilité d’une édition antérieure, datée de 1562, mais dont l’existence est sujette à caution. Voir également sur Pereira et la définition de la métaphysique Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., p. 47-53 ; Courtine Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 449 sq ; Rabouin David, Mathesis universalis. L’idée de « mathématique universelle » d’Aristote à Descartes, Paris, PUF, 2009. Nous citons ici d’après l’édition de Cologne (L. Zetzner), 1595.
42 La « résistance » que durent opposer les professeurs de philosophie aux thèses de Clavius (cf. Rodis-Lewis Geneviève, Le Développement de la pensée de Descartes, op. cit., p. 13 ; Pace Anna de, Le Matematiche e il mondo…, op. cit., p. 9) est à comprendre comme la défense des positions de Pereira contre celles de Clavius.
43 Pereira Benedictus, De communibus omnium, op. cit., I, 12, p. 40 : « Scientiam speculativam non dici univoce de mathematicis disciplinis, et aliis, quoniam doctrina mathematica non est proprie scientia ».
44 Fludd Robert, Veritatis Proscenium, op. cit., p. 12 : « Quam autem differat Mathematica a Physica sagaciori Lectoris docti arbitrio commito ; cum haec de rebus in concreto sit, illa in abstracto… »
45 Pereira Benedictus, De communibus omnium, op. cit., I, 16, p. 52 : « Mathematicae autem disciplinae in sola cognitione accidentium occupantur, agunt enim de quantitate, et his quae in quantitate insunt affectionibus » ; et surtout : « Deinde esse mobile, vel esse quantum sunt differentiae accidentiae, nam enti, ut ens, accidit esse mobile, vel esse quantum. Sicut Arist. docet 2 Topic. 2, 7, per accidens esse triangulum sit aequilaterum ».
46 Aristote, Seconds analytiques, I, 2, 71 b 8-14 : « Nous estimons posséder la science d’une chose d’une manière absolue, et non pas, à la façon des sophistes, d’une manière purement accidentelle, quand nous croyons que nous connaissons la cause par laquelle la chose est, et que nous savons que cette cause est celle de la chose, et qu’en outre il n’est pas possible que la chose soit autre qu’elle n’est ».
47 Pereira Benedictus, De communibus omnium, op. cit., I, 12, p. 40.
48 Règle IV, AT X, 3757-9.
49 Règle IV, AT X, 3759-13.
50 Jean-François Courtine montre par ailleurs que Pereira marque un tournant imposant la scission entre philosophia prima (équivalant de la future ontologie générale) et la metaphysica (équivalant de la future métaphysique spéciale). Courtine Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 407 et p. 453.
51 Crapulli Giovanni, Mathesis Universalis, op. cit., p. 95 ; Marion Jean-Luc, Règles utiles et claires, op. cit., p. 161-162 ; Weber Jean-Pierre, La Constitution du texte des Regulae, op. cit., p. 248.
52 Gassendi Pierre, Opera, III, 208 a – 209 a.
53 Voir la traduction par Jean-Marie Beyssade dans Rodis-Lewis Geneviève, Le Développement de la pensée de Descartes, op. cit., p. 31-35.
54 Pereira Benedictus, De communibus omnium, op. cit., p. 53 : « Postremo tametsi Phys. interdum utatur rationibus necessariis, tamen vis atque firmitas rationum mathematicarum est multo clarior ac evidentior intellectui ».
55 Voir sur ce point le texte des Prolégomènes d’Emmanuel Kant, et Gilson Étienne, Commentaire, op. cit., p. 127-128.
56 Sur ce point, voir Marion Jean-Luc, Règles utiles et claires, annexe II (réduction du sens de Mathesis aux seules mathematicae scientiae), op. cit., p. 305-307, et Pace Anna de, Le Matematiche e il mondo…, op. cit. (avec en appendice, une édition moderne des Lectiones de F. Barozzi sur les Éléments d’Euclide de 1559).
57 « Itaque nequaquam est Anima Tabula rasa… sed est scripta semper tabula ; scribitque et ipsa in seipsam, et scripturis impletur a mente ». Traduction donnée par Kepler Johannes, HM IV, KGW 6, 2212-4, 12-15 : « Omnia ergo mathematica primum sunt in anima ».
58 Kepler Johannes, HM IV, KGW 6, 22132 : « Sunt igitur essentiales et seipsas moventes Mathematicarum rerum rationes ».
59 Biancani Joseph, Aristotelis loca mathematica […] Accessere de natura mathematicarum scientiarum tractatio, Bononiae, B. Cochius, 1615. Sur Biancani (ou Blancani), voir Sommervogel Carlos S. J., Bibliothèque de la compagnie de Jésus, 2e édition, Louvain, éditions de la bibliothèque S. J., 1960 [Bruxelles-Paris, 1890].
60 Biancani Joseph, Aristotelis loca mathematica […] Accessere de natura mathematicarum scientiarum tractatio, op. cit., p. 7.
61 Ibid., p. 12 : « … cur enim [Plato] dixisset Deum geometrizare, nisi ob summam Geometriae excellentiam ? ».
62 Ibid., p. 7-8, p. 14.
63 Ibid., p. 20-22.
64 AT X, 37515-17, « talium nugarum cognitione…, atque superficariis istis demonstrationibus… ». La double accusation (science d’imagination et démonstrations superficielles) était présentée et combattue par Biancani (p. 23-24) : « Quarta est mathematicas, Geometriam, praesertim consistere in imaginatione potius, quam in discursu, & proinde scientias esse puerilis ingenii, cum pueri valeant imaginatione. Quinta, Geometria carpitur, quod plures habeat demonstrationes per superpositionem factas, qui modus demonstrandi videtur adversariis valde imperfectus, ac pene ridiculus ».
65 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, t. 1, op. cit., p. 110 / AT X, 200 : « Il faut laisser à Monsieur Gassendi la gloire d’avoir été plus heureux que Monsieur Descartes dans la découverte et dans la connaissance des Rose-Croix […] si l’examen que M. Gassendi a fait de la philosophie de Fludd est une bonne censure de la Société des Rose-Croix : on peut dire que la conduite de M. Descartes, dans sa manière de vivre, d’étudier et de raisonner, en a été une perpétuelle réfutation ». Baillet a plusieurs fois tort, car la « manière de vivre » alléguée ne suffit justement pas à dissiper les soupçons. En revanche, les déclarations de Descartes à Mersenne en 1630 sont peut-être, sans se donner pour telles, une réfutation de Fludd (et par là d’une tendance qui aboutit à Spinoza) considérablement plus efficace que ne l’est l’essai gassendiste.
66 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 259 a : « Etsi enim intimos usque rerum naturalium recessus penetrare non liceat, ut ipsarum essentias, discrimina, vireis, actiones… et propria singularum causa dignoscamus : veruntamen si quidpiam ex iis, quae res quasque interne componunt, cognoscere concedatur, illud profecto isti Arti [sc. Alchymia] acceptum referendum est […] cum caeterae omnes superficie tenus naturalia considerunt ».
67 On se reportera à cet égard à l’analyse de Darmon Jean-Charles : « Les clairs-obscurs d’une critique : quelques enjeux épistémologiques de la querelle entre Gassendi et Fludd », Aspects de la tradition alchimique au xviie siècle, textes réunis par F. Greiner, SEHA, Paris, et Arché, Milan, 1998, p. 67-84.
68 Descartes à Mersenne, AT I, 1481, 1 et Mersenne Marin, Correspondance, II, 479.
69 Respectivement : Descartes à Mersenne, 8 octobre 1629, AT I, 2312 ; au même, 13 novembre 1629, 7011.
70 Descartes à Mersenne, janvier 1630, AT I, 11228-1132.
71 Halos, seu Corona Solaris, 1630, p. 310. C’est effectivement dans cette description que Gassendi détermine le diamètre de la couronne solaire par la valeur constante de 45° (1630, p. 311), ce sur quoi Descartes, avant d’avoir eu connaissance du détail de l’observation, affirmait ses doutes dans la lettre du 18 décembre 1629 (AT I, 841-9).
72 Gassendi à Pereisc, vers le 23 mars 1630 : « Le P. Mersenne fait imprimer ma lettre par Cramoisy. On y travaille assez lentement. Si elle est achevée avant notre départ, je vous en pourrai envoyer moi-même quelques exemplaires » (Mersenne Marin, Correspondance, t. II, édition établie et annotée par Cornelis de Waard, Bernard Rochot, Armand Beaulieu, Paris, PUF /Éditions du CNRS, 1945-1988, p. 421) ; Gassendi à Pereisc, 16 juin 1630 : « M. Cramoisy s’est avisé de le faire achever pour le reste de ce mois… on est déjà sur la fin de mon discours contre Fludd » (Ibid., p. 494-495).
73 Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1524.
74 Descartes à Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 14514.
75 Jean-Luc Marion (Sur la théologie blanche, § 8) propose d’interpréter la critique de l’émanation et du modèle solaire comme une critique de Bérulle (que Descartes, comme l’on sait, a depuis peu rencontré).
76 Brucker Johann, Historia critica philosophiae, op. cit., t. IV.1, chap. III, p. 644 sq., et p. 743 : « Nempe cuncta ad emanationis systema redeunt, cuncta ex Deo derivant, Deumque faciunt fontem essentiarum omnium […] Qua ratione, si non ipsum Deum cum mundo confundunt, et in Spinozae castris militant…. ».
77 L’utilisation de l’Exercitatio par Bayle contre Spinoza a été analysée par Darmon Jean-Charles : « Gassendi contre Spinoza selon Bayle : ricochets de la critique de l’âme du monde », Archives de philosophie, 57, 1994, p. 523-540.
78 Deleuze Gilles, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968, en particulier p. 14 et p. 155.
79 Spinoza à Osten, lettre 43 (III, p. 161 ; GF, IV, p. 273).
80 Spinoza distingue cause émanative et cause immanente dès le Court traité, I, III, (Œuvres I, GF Flammarion, édition de Appuhn, p. 65). Reprenant les distinctions établies par Heereboord, suite à Burgersdijck, Spinoza définit la cause émanative ou présentante (« daarstellende »), comme celle d’où découlent des effets qui, sans être en rien distincts d’elle-même, la manifestent extérieurement, tel le feu par rapport à sa propre chaleur (où la lumière par rapport à sa source). Dieu est dit « cause immanente et non transitive, en tant qu’il agit en lui et non hors de lui, puisque rien n’existe hors de lui ». Ce qui étonne ici, c’est que les causalités émanatives et immanentes sont comprises comme des spécifications de la causalité efficiente, alors que chez Descartes, la « cause efficiente et totale » est expressément distincte de l’émanative.
81 Nous ne partageons pas sur ce point l’analyse de André-Jean Festugière (La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. II, Paris, Lecoffre, 1949, p. 60 ss.) qui voit dans cette amphibologie la marque d’une contradiction inconsciente. Il faut au moins reconnaître à Fludd le mérite d’une parfaite maîtrise de cette supposée contradiction, qui lui permet de conjoindre les affirmations (« Deus est omne quod est », « Unum est omnia et omnia sunt unum ») et les négations (« Lux in se contracta, dicitur… non ens… » : III, 217 a ; « Dicitur supra mundanus… super-essentialis… super-substantialis » : III, 220 a-b).
82 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 219 b (I, § 7) : « Hoc nempe loco Fluddus explicat Trinitatis mysterium ; ita ut cum lucis natura habeatur pro Divina essentia, Patrem in ea inveniat, quem referat ad materiam ; Filium, quem ad formam ; Spiritum Sanctum, quem ad medium. Quippe divinas emanationes hoc fere modo explicat… Taceo et quod existimat se exinde interpretari illud Trismegisti, Monas genuit Monadem, & suum in seipsam reflexit ardorem. Quia scilicet Lux, quamvis sit monas, sive unitas… in ipsa tamen tres proprietates seu monades distinguuntur ».
83 Fludd Robert, Medicina catholica, 2, 1 = Exercitatio, I, § 13 (III, 221 b) : « Dicimus ergo quod vita, qua existit et vivit omnis creatura, ex mundi membris, seu Elementis conflata sit, eadem essentia cum anima mundi catholica, non aliter, quam omnes guttae aquae sunt eadem natura cum integra aquarum massa ; ut & omnes radios solares a massa Solari minime natura & essentia discrepare animadvertus ».
84 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 236 b : « Et rusrsus, Mundi anima, inquit, nihil aliud est quam Deus, seu sapientia divina & increata, spiritu illuminato, & creato, tanquam vestimento vestita… Et consequenter Mundus integer ab eius Spiritu interno, & centrali radios suos ubique emittente, animatur, illuminatur, & vivere pro certo dicitur ».
85 Fludd Robert, Medicina catholica, seu mysticum artis medicandi sacrarium, Francfort, 1629, p. 11 : « Sic mundus et omnia quae in mundo sunt orta et creatione producta, sic omnia in mundo et rerum natura existentia dissolvendo & diminuendo in monadis primariae periodum finaliter reduci atque resolvi necesse erit ; idque operatione unitatis lucidae divinitus a fonte totius entitatis atque existentiae emanantis atque emissae, ac tandem lucis illius adeo emissae contractione in suum centrum ».
86 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 236 b – 237 a.
87 Fludd Robert, Utriusque cosmi… historia, t. II, tract. I, sec. I, lib. I, cap. XV « De divinis numeris », op. cit., p. 50 : « Hoc autem loco observandum, quod, ut unitas est formarum omnium, quasi centrum, sic etiam ternarius numerus sit prima atque proxima majestatis divinae a sua natura versus rem creandam emanatio, et quinarius numerus secunda, septenarius tertia, ac novenarius ultima, ita ut quinque sint emanationis luminis divini processus ». Ce chapitre est à lire dans le prolongement du De occulta philosophia d’Agrippa.
88 Kepler Johannes, Mysterium Cosmographicum, note 1 au chapitre X [1621], p. 71 : « les angles d’une figure ne sont pas nombrables parce que le concept de leur nombre préexiste ; au contraire ce nombre suit, parce que les choses géométriques ont cette multiplicité en soi, car elles sont elles-mêmes nombre nombré ». Voir également HM V, appendice, KGW 6, 37019-25. Ptolémée fait des nombres nombrants et abstraits la source des harmonies, mais Kepler fait des « choses mêmes qui se tiennent sous les nombres, c’est-à-dire les figures planes régulières, les principes des harmonies » ; et Koyré Alexandre, La Révolution astronomique, op. cit., p. 139-140, p. 383.
89 Fludd Robert, Utriusque cosmi… historia, (1621) II, II, sec. I, cap. VII, p. 148 « Numerans ergo refertur ad patrem, nam numerus (inquit Sapiens) erat principale in animo conditoris exemplar condendorum procul dubio ; Unde ipse Pater erat numerator : verus autem numerus in creatione erat Sapientia, cuncta sua extensione atque emanatione ac tandem informatione numerans, quatenus numerus est actus numerantis ; et numeratum attribuitur Spiritui Sancto, quatenus omnia informata virtutes suas accipiunt a Spiritu ab ore Tetragrammati ».
90 Florian Crusius an Kepler, 13 octobre 1619, KGW 17, 395210, 247 : « Nimium audacter tu geometricas rationes deificasti praeter et contra Dei verbum… Imo ista harmoniarum Deificatio cognitionem Christi obscurat ».
91 Comme le montre le no II des Questions théologiques, physiques et mathématiques (1634), où Mersenne semble pencher davantage vers Gassendi et… Fludd en déniant à la science humaine le pouvoir de dépasser l’« écorce » de la nature : « Car l’on peut dire que nous voyons seulement l’écorce et la surface de la nature, sans pouvoir entrer dedans, et que nous n’aurons jamais autre science que celle de ses effects extérieurs, sans en pouvoir pénétrer les raisons, et sans savoir la manière dont elle agit, jusques à ce qu’il plaise à Dieu de nous délivrer de cette misère, et nous dessiller les yeux par la lumière qu’il réserve à ses vrais adorateurs » (Paris, Fayard, 1985, p. 217). De même, no XXXIV, p. 346 : « …nous ne saurons jamais la manière dont les pièces de l’univers ont été établies, jusques à ce qu’il plaise à Dieu de nous la révéler ». Voir sur ces textes le commentaire de Carraud Vincent, « Mathématique et métaphysique : les sciences du possible », Les Études philosophiques, no 1-2, 1994, p. 157-158.
92 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 235 a : « At non admittet fortassis Fluddus ullam esse causam secundam, qui principium agens, cuiuslibet rei vult esse Dei particulam, sicque Deum esse unicam, immediatamque omnium causam ».
93 Fludd Robert, Utriusque cosmi… historia, t. II, tract. I, sec I, lib. III, cap. IV, p. 70 : « …et intellectum creatum nihil quicquam posse intelligere, nisi hoc quasi videat in luce ac splendore intellectus divini, quem mentem vocant ; et per consequens certum est, ad humanae constitutionem concurrere cum intellectu creato mentem divinam, ita ut per hanc ille soleat praedictas veritates infaillibiles videre ».
94 Fludd Robert., p. 69 : « Radium autem divinum cum Scoto intellectum increatum appellamus ; alterum vero illum, immediate a divino procedentem, intellectum creatum. Unde Scotus objecta intelligibilia produci in esse intelligibile, per actum intellectus divini affirmat, & in ipsis omnes veritates de iis necessario relucere ; ita ut intellectus creatus hujusmodi objecta & virtute ipsorum, necessarias quoque de ipsis veritates intelligens, videat in ipsis istiusmodi veritates. Atque tum intelllectus ille creatus videns in objectis talibus veritates infaillibiles, convenienter dici potest videre eas in luce aeterna, sive regulis aeternis. Id quod confirmare etiam videtur Resolut. Theolog. Tract. 2, part. 2, port. 2, quaest. 2, dum asserit convenienter dici posse, quod intellectus creatus videat hujusmodi veritates infaillibiles in lumine intellectus increati, quia scilicet virtute istius increati intellectus producta sunt objecta in esse intelligibile & ipsa sic producta, non sua sed intellectus divini virtute movent ispum intellectum creatum ».
95 Fludd Robert., p. 83 : « Mens ab essentia Dei nequaquam divisa est, sed illi potius eo modo connexa, quo Solis corpori lumen ». Même remarque chez Georges de Venise, In Scripturam sacram Problemata, 317 v : « Mens nostra quomodo se habet cum Deo ? Nonne Mercurius id aperto sermone referat, dicens quod mens nostra ab essentia Dei nullo modo divisa est, sed ei est conjucta, sicut radius solis cum sol ipse ? ». Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 245 a : « Cum [anima] sit enim ex supradictis particula solum animae mundanae, seu lucis illius, ac Dei spiritu Mundano induti : patet profecto, cum et totum immortale sit, et partes ab ipso resecari nequeant, ut disjunctae magis sint, quam ipsi radii solares a Sole ». Gassendi observe que la mort ne peut alors signifier que la dissolution de l’âme dans son principe, ce qui lui permet de comparer ironiquement Fludd à Épicure.
96 Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 233, a.
97 Mersenne Marin, L’Impiété des déistes et des plus subtils libertins… Ensemble la réfutation de Iordan Brun, dans lesquels il a voulu établir une infinité de mondes, & l’âme universelle de l’univers, 2e partie, Paris, L. Billaine, 1624. Voir infra, n. 110.
98 Mersenne Marin, Observationes et emendationes ad Francisci Giorgi Problemata, Paris, S. Cramoisy, 1623, p. 15. « […] lux enim et splendor patris, nempe verbum aeternum non est factum, nec patet producendo filium dixit, fiat ; quod solum dicitur ob aliqua opera ad extra ponenda, nec ideae factae sunt, sed increatae, et ipsemet Deus : deinde non proprie dicitur formas creatas ab ideas extrahi, id enim significat formas esse quasdam particulas idearum divinarum, quod est falsum et impossibile : dicuntur autem imitari, & esse idearum effectus, ac velut imagines ».
99 Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1521-2.
100 AT I, 15314-23.
101 Tel est, comme le rappelle Gassendi, le cas de Fludd, qui associe le rapport du centre à la circonférence à celui du Père et du Fils au sein de la divinité (Gassendi Pierre, Exercitatio Epistolica, III, 219 b – 220 a).
102 EPN, p. 256. « De sua forma Hermes Hartmani audebat affirmari, quod centrem haberet ubique, peripheria nusquam ; quae sunt verbae sine mente, et negatio potius quam affirmatio, si sunt aliquid ».
103 EPN, p. 254 et p. 255 : « Deum autem vocat centrum et circulum omnium a se productorum : illud quia omnia a se manent, et omnium rerum essentia omnia penetret : hac, quia velut omnicapax tabernaculum omnia concludat, & complectatur, cum intra Deum sint omnia & extra nihil tam ante quam post productionem rerum. Ita hominum vult esse centrum… Haec satis impie blaspheme et in Deum ignominiose […] A Deum omnes creaturae referuntur non ut ad centrum, sed ut creatorem ».
104 Ibid. : « Deo si ista accomodere velis, neque centrum esse, neque circumferentiam dicendum fuerit. Neque enim rebus mensuralibus geometria nostra, comparari potest infinitum, et immensum, seu incommensurabilis ».
105 Ibid., section XIII : « Hoc si est, sphaera non erit nisi imaginaria metaphysica, aut mathematica, hoc est, ficta […] Credo fingi cœlum, seu mundum idealem et exemplarem, qualem dicunt ab aeterno in Deo fuisse, sicut in mente naupegi forma navis »
106 EPN, p. 67 : « …cum Deum introspicere nemo possit, et quae contemplanda sunt, sensibus sint obnoxia. Nolite in sublime tolli, et de his soliciti quae captum excedunt. Neque enim comprehendetis ». Voir aussi de Libavius Andreas, De Universitate et Originibus rerum conditarum contemplatio theologica et philosophica, Francfort, P. Kopff, 1610, p. 84 : « Cum enim haereticis soleant in sacras scripturas inferre suas opiniones, ipsasque hue trahere, ut videantur confirmare singularia sensa : soleant etiam nihilominus ad regulam eius luminis, quod putant se per naturam habere, revocare oracula spiritus sancti, et pro impossibili habere, quod nobis videtur impossibile, cum axiomatis physicis reluctetur, unde & Deo negant omnia esse possibilia : Non recordantes eius, quod D. Paulus monet, Deum posse etiam amplius uberiusque facere, quam nos possimus intelligere [Marg. : Eph. 3 : 20 Deus potens est omnia facere superabundanter quam petimus aut intelligimus] ».
107 EPN, p. 65.
108 EPN, p. 41. Quomodo Magi biblica scrip. depravent. Exemplis ex Crollio productis, § 9. « In homine consummatam esse omnem creatoris sapientiam, & potestatem, mendacium est. Sapientia enim et potestas Dei est infinita ; at creatio hominis finita ; Et Deus longe plura potest quam nos capere possimus. Ephes. 3 : 20 ». § 10 : « Hominem omnia in se continere quae sunt in Deo, Sathanicum mendacium adeo est, ut sit execrabile. Neque enim humana, quaecunque sint, infinita sunt, nec concessa homini sunt omnia ».
109 Descartes termine la lettre du 6 mai 1630 sur une supposition assez douteuse : « Ce que vous dites de la production du Verbe ne répugne point, ce me semble, à ce que je dis, mais je ne veux pas me mêler de la théologie, j’ai peur même que vous ne jugiez que ma philosophie s’émancipe trop, d’oser dire son avis touchant des choses si relevées » (AT I, 15022-27).
110 Thomas d’Aquin, Contra errores graecorum, Paris, Vrin, 1984, p. 4.
111 Gilson Étienne, La Philosophie au Moyen Âge, 2e édition, Paris, Payot, 1964 [1944], p. 210 : « [Scot Érigène] dit par exemple que les idées ont été « préformées », « établies », « formées », « faites », mais le sens qu’il attache à ces diverses expressions est toujours celui de « créées » (Érigène, De divisione naturae, II, 16 ; II, 21)… Créées dans le Verbe par le Père, les idées subsistent en lui de toute éternité ». Voir également Moreau Joseph : « Le Verbe et la Création selon saint Augustin et Jean Scot Érigène », dans Roques René, Jean Scot Érigène et l’histoire de la philosophie (colloque de Laon, 1975), Paris, Éditions du CNRS, 1977, et De la division de la nature, introduction au livre II, Paris, PUF, 1995, p. 261-264, dont les formules permettent de préciser encore le rapprochement avec Descartes : « La connaissance préalable que Dieu a de tous les étants est constitutive de l’être même ou de l’essence même de tous ces étants […] Car, c’est en connaissant les créatures que Dieu les crée […] En Dieu la connaissance ne précède pas la création, et la création ne précède pas non plus la connaissance […] Les causes primordiales sont incontestablement coéternelles à Dieu, mais elles ne lui sont pas cœssentielles ».
112 Érigène, De divisione naturae, III, 665 C et surtout 670 A (traduction Francis Bertin, Paris, PUF, 1995, p. 152-153) : « Si le gouvernement de l’univers assuré par les lois divines échappe donc à la connaissance de tout entendement, quelle est la créature douée de raison ou d’intelligence qui pourrait se targuer de connaître la création éternelle de ce même univers dans le Verbe de Dieu, en qui tous les existants sont à la fois éternels et créés, comme personne parmi les fidèles ne doit l’ignorer, même si personne ne comprend exactement comment les existants éternels sont créés, ni comment les existants créés sont éternels ? Car c’est là un secret qui n’est connu que du Verbe seul, en qui tous les existants sont à la fois créés et éternels ».
113 EPN, p. 41 : « Quid si vero totam sphæram dilatemus, et immensitatem potentiae divinae quoque includamus ? Non, inquam, hoc fieri in seculo potest. In altero poterit beato, ubi Deus erit omnia in omnibus. Ratio, cur non debeat, aut possit fieri, est quod creatura mundi sit opus Dei ad extra. Quanquam ergo ipse ubique sit, cœlumque et terram impleat, tamen ejus essentiae creatura est extranea, ut falsum sit judicium Catonis apud Lucanum, quod Jupiter, si Deum, hoc nomine intelligis, sit omnia, quae vides, et quocunque moveris. Neque lapis et Deus in unam sphæram essentialem compingi possunt, uti nec corruptibile, et incorruptibile, momentaneum et aeternum […] non Sathanas, & Deus ». Cette citation de Lucain (Pharsalia, IX, 570) était alléguée par Agrippa dans le Liber de triplici ratione cognoscendi Dei (cf. Vasoli C., Testi umanistici su l’ermetismo, op. cit., p. 149). Contre toute attente, on retrouve ce vers sous la plume de Mersenne, qui, une fois de plus, cède un bout de la vérité aux impiétés qu’il combat : « C’est pourquoi nous pouvons dire que Dieu est le monde, le feu, le ciel, la lumière, enfin qu’il est tout éminemment ; ce que Lucain 1. 8 [sic] semble avoir remarqué quand il a dit Iupiter est quodcunque vides, quodcunque moveris. Et ce qui a fait dire à saint Paul, In ipso vivimus, movemur, & sumus : ce qui est si véritable que nous ne saurions vivre, ni respirer, si Dieu n’était dans nous, & s’il ne nous aidait à vivre, & à respirer : c’est lui qui est cette nature naturante, sans laquelle les particulières natures ne peuvent tant soit peu subsister, puisqu’elles dépendent plus de Dieu, que la lumière ne dépend du soleil, ni la vie du cœur : c’est lui qui est l’âme des âmes, et l’âme du monde, non pas à la façon de nos âmes qui sont imparfaites, & qui sont parties essentielles du composé, mais en perfectionnant toutes choses, & en leur donnant l’être, le vivre et le subsister qu’elles ont » (Mersenne Marin, L’Impiété des déistes, 2e partie, op. cit., p. 418-419).
114 Libavius Andreas, De Universitate et Originibus rerum conditarum, IV, op. cit., p. 244 : « Haec Galenus ibi, a cuius sententia non est alienus Plinius lib. 2. Cap. 7. Imperfectae in homine naturae (inquit) praecipua solatia, ne Deum quidem posse omnia. Namque nec sibi potest Martem consciscere si velit, quod homini dedit optimum in tantis vitae pœnis : nec mortales aeternitate donare, aut revocare defunctos, nec facere, ut qui vixit, non vixerit : Qui honores gesserit, non gesserit, nullumque habere in praeterita ius nisi oblivionis, atque ut facetis quoque argumentis societas haec cum Deo copuletur, ut bis dena vinginti non sint, ac multa similiter efficere non posse : per quae declaratur haud dubie. Naturae potentiam id quoque esse, quod Deum vocamus. Haec illi Ethnici, quos non miramur talia sensisse et scripsisse quandoquidem Calviniani haeretici, qui fidem Christianam profitentur, non erubescunt scribere Deum universa sua omnipotentia non posse efficere, ut corpus unum simul sit in pluribus vocis ». Pline, Histoires naturelles, II, 5, 7 / Les Essais II, XII, Paris, Gallimard, « Pléiade », 1962, p. 509. Ce texte est commenté par Boulnois Olivier, La Puissance et son ombre de Pierre Lombard à Luther, Paris, Aubier, 1994, p. 44.
115 Alsted Johann Heinrich, Theologia, op. cit., p. 139-140. Il devient particulièrement clair avec lui que rien ne limite la puissance divine sauf le principe de contradiction.
116 Goclenius Rodolph, Disquisitiones philosophicae, Marbourg, Paul Egenolph, 1609, Disquisitio XXIX. De omnipotentia : « Deus non potest facere ut trigonus sit trigonus, & tamen non habeat tres angulos, vel ut habeat tres angulos et simul non habeat tres angulos : & tamen de omnipotentia Dei nihil detrahitur : quia haec manifeste contradicunt » ; et p. 132 : « At enim inquis, Deus omnipotentia sua potest facere ut duo vere contradictoria sint simul vera. Ergo potest facere ut factum sit non factum : vel si hoc non potest, Deus non est omnipotens. Resp. Non potest velle Deus, ut duo vere contradicentia sint simul vera. Et dicere quod hoc possit, est ludificare Deum et homines, & omnem in rebus divinis et humanis veritatem ac certitudinem convellere. Dicere Deum posse velle vel facere contradictoria, est non fenestram, sed decumanam portam fanaticis et haereticis aperire. Lex igitur de contradictoriis est regula judicii non tantum humani, sed etiam divini immota : quod non ex Melancht. Logica tantum pie asserimus, sed ipsa etiam veritas nobis dictat. Deus enim qui est auto aletès, id est ipsissima veritas, non miscet ea quae sunt, & quae non sunt. Deus qui immutabiliter verax est, nec vult aut volet in sempiternum, ut quod est, non sit, hoc est, ut affirmatio sit negatio, & ita veritas evertatur… Tanta igitur est contradictionis firmitas, ut nulla vi labefactari possit… Deus non potest non ordinem naturae servare… Idque fit non vitio aut imperfectione Dei, sed rerum ipsarum conditione et natura ».
117 Goclenius Rodolph, Institutionum logicarum de Inventione liber unus, Marburg, Paul Egenolph, 1598, p. 2-7 : « Sic Theologia non subjicitur logicae, ut veritatem ipsam a logica accipiat. Subjicitur vero, quoad veritatis percipiendae modum. Imo etiam logica quodam modo imperat (instar ἀρχιτεκτονικής) Theologo, quatenus praecipit ei, seu praecepta & norma praescribit de rebus divinis disserendi […] Multa in ecclesiae propria doctrina exstant, quae lumen naturae et rationis humanae acumen excedunt, ut pleraque principia theologica : ut ita dici possit vere, Dei logicae nihil commune esse cum nostra…. Falsum igitur est quod attexitur probationi, logicam Dei prorsus nihil commune habere cum nostra logica. Haec enim est pars imaginis divinae in homine, cum sit radius sapientiae dei velut sparsus in mentes nostras. Et propter hanc etiam a divino platone animus noster… divinae naturae particeps dicitur in Phaedone, etsi interim longe perfectiorem Dei ipsius quam humanam logicam esse non negemus… logica Dei est ἀρχέτυπος, nostra est ἔκτυπος, ad illam scilicet expressa ».
118 Libavius Andreas, De Universitate et Originibus rerum conditarum contemplatio, op. cit., § 11 : « Itaque & invertitur argumentum Galeni de optimo naturae. Neque enim Deus eligit naturae optima, quasi hanc sequatur, sed optima sunt in natura quia a Dei voluntate et potentia extiterunt. Potentia optimi in natura a Deo est ; non Deus eam in natura praexistente invenit, quandoquidem ab eodem natura ipsa, cum plane non esset, est instituta, qui etiam, si voluisset, eam aliter instruere et informare potuisset. Eodem modo refutantur Stoïcorum parcae, & causae secundae, quibus neutiquam alligatus est Deus ». La critique de Galien et de l’antériorité du possible sur la puissance divine se retrouve dans les Politiques de Besold et le Journal de Beeckman (Cf. supra, p. 484, n. 3).

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