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Chapitre III – Le déclin du principe de contradiction
p. 171-201
Texte intégral
Deum autem esse est necessarium, &
demonstrabile magis necessaria demonstratione
quam sit aliqua demonstratio mathematica1
1. Position du problème
Besold et les weigeliens
1Deux remarques s’imposent, suite à notre première approche de la littérature weigelienne : d’une part il n’est pas certain que la réception cartésienne de cette littérature se solde par un simple rejet dont le texte cartésien ne conserverait d’ailleurs que des traces lointaines, presque effacées. Simplement ignorées, ces divagations spéculatives ne seraient que mieux à même de réinvestir subrepticement le champ de la réflexion. De l’autre, il n’est pas certain non plus que l’interprétation dominante de Weigel dans le sens de l’univocité absolue soit la plus fidèle à la pensée du pasteur de Tschopau. Il se peut que les Weigeliana se prêtent à une double ou contre-lecture, et que leur sens ne s’épuise pas dans l’utilisation qu’en fait l’orthodoxie protestante contre les Schwärmer. D’ailleurs, malgré tous les efforts accomplis par celle-ci pour cerner le danger, en identifiant un ensemble cohérent de thèses, en sorte qu’il lui devienne seulement possible d’exercer sa critique et sa répression, ce danger lui échappe en grande partie, et de même que l’entreprise menée en France contre le libertinage, l’opération menée par l’orthodoxie protestante contre les enthousiastes se solde par un succès très mitigé. L’Appendicula theologica de Besold en constitue une preuve, proposant une synthèse du weigelianisme sur laquelle les théologiens de Tübingen n’ont aucune prise. Le weigelianisme de l’Appendicula ressemble fort peu à celui dont on accuse Faulhaber, pas plus qu’à celui de la littérature Rose-Croix : quelques mots lui suffisent pour s’en démarquer2. En revanche l’Appendicula fait apparaître que le weigelianisme bien compris sert moins, en assurant l’univocité du savoir, d’alibi suspect à une audace épistémologique sans contenu effectif (les Rose-Croix), qu’à mettre en évidence la distance qui sépare foi et savoir, entendement et volonté, fini et infini. Distance infinie et asymétrique, estime Besold, car nous sommes infiniment éloignés de Dieu, mais il est infiniment proche de nous.
2Contre la soumission typiquement païenne de l’essence divine à toute espèce de nécessité physique, logique ou mathématique, Besold déploie une série d’arguments qui prolongent les remarques des Axiomata de 1617 et des Politiques3, il distingue la Providence du destin constamment soumis à celle-ci (§ 271), rappelle que la déité suressentielle excède toute raison (§ 653), et infiniment notre sagesse (§ 728), que l’intellect défaille dans la contemplation véritable (§ 752), que la Trinité arithmétique des théosophes n’a rien de commun avec la procession du Fils et la spiration de l’esprit (§ 924), enfin que la « crainte de Dieu est le commencement de la sagesse » (§§ 268, 270, 913, 932).
3Pour montrer que Dieu excède toute raison et toute science humaine, Besold fait appel à sa très bonne connaissance de la théologie mystique, fortement teintée de platonisme (Denys, Nicolas de Cues, et les maîtres rhénans dont le platonisme est un fait attesté4). On pourrait croire que cette profession de foi de circonstance le sépare radicalement de toute spéculation weigelienne, laquelle tendrait justement à établir, à partir d’une doctrine de l’inhabitatio essentielle du Verbe, l’identité pure et simple entre entendement humain et divin. Il n’en est rien et tout au contraire la pensée de Weigel, telle que la retranscrit ici Besold, offre sous certains aspects un visage fort différent, voire opposé à la contrefaçon qui en circule dans la littérature contemporaine.
4L’équivocité de la connaissance humaine et divine se décide autour du thème des contradictoires et de l’opposition logique, qui apparaît au cœur du propos de Besold (§ 517) : « Dans l’éternité divine, dans l’instant éternel, les choses temporelles subsistent de manière intemporelle, les choses mobiles de manière immobile, les composées de manière simple, les différentes et discrètes de manière indifférente, les opposés et les contraires sans opposition ni contrariété5 ». Ce qui « pour nous » est temporel, mobile, composé, discret, opposé est en tout point contraire du point de vue de l’éternité divine : intemporel, immobile, simple, indifférent, sans opposition ni contrariété. Aussi bien, ce qui nous apparaît contradictoire dans le temps ne l’est pas pour Dieu. Même la logique ne fait pas abstraction de cette temporalisation du contradictoire, puisque depuis Aristote, les contradictoires se définissent comme deux propositions qui ne peuvent être vraies simultanément, ce qui laisse toutefois subsister l’éventualité qu’elles puissent l’être à tour de rôle6. Si l’on supprime cette condition de temps, les contradictoires ne le sont plus, puisqu’ils subsistent simul dans l’entendement divin. Dieu n’est donc pas soumis aux contradictoires, puisqu’il n’est pas dans le temps. Nous y sommes soumis, tant que notre entendement éclairé par la lumière naturelle ne rapporte pas ces contradictoires au point de vue de l’entendement divin qui les supprime, ou pour qui, à proprement parler, les contradictoires subsistent sans contradiction.
5Besold emprunte en fait cette proposition à un écrit pseudoweigelien dont il tente par là de soutenir la validité devant l’orthodoxie thummienne. Publiée en 1618, donc bien après la mort de Weigel, la Theologia Weigelii développe d’un bout à l’autre ce paradoxe que les contradictoires du point de vue de la raison, c’est-à-dire du point de vue de l’entendement séparateur doivent être supprimés et réunis (aufgehoben) dans une unité supérieure7. La raison éclairée par la lumière naturelle pense selon le principe des contraires contradictoires dont elle est constitutivement incapable d’appréhender l’unité ou la conjonction8. Si pour elle une chose est vraie absolument, son contraire sera un mensonge respectivement. Pour la raison les choses sont donc séparées, bien qu’elles subsistent l’une en face de l’autre. Bien qu’il ne soit pas uni au faux, le vrai ne le pose pas moins face à lui, et quoiqu’il le nie, il ne l’a pas moins pour inséparable voisin9. Il faut donc distinguer d’une part la raison (Vernunft, ratio, lumen naturale, lumen dialecticum) fonctionnant selon le principe que deux contradictoires ne pouvant être vrais simultanément s’excluent, et de l’autre l’esprit (mens, Gemüt) qui considère les choses sub specie aeternitatis et de ce fait ignore la contradiction. Soumettre les mystères divins à ce principe de contradiction dont l’application concerne strictement les objets temporels de la raison est autant vain que criminel. Dieu n’est pas assujetti à la raison esclave du principe de contradiction. Mieux : Dieu n’entend pas que la raison soit Dieu (« Vernunft will Gott nicht lassen Gott sein »). D’où il ressort qu’il faut libérer la théologie du principe de raison suffisante auquel l’ont soumis les pseudo-théologiens, c’est-à-dire la théologie luthérienne étudiant l’Écriture ratiocinando.
6Aussi les weigeliens distinguent-ils trois degrés du savoir, qui représentent trois « écoles » ou genres de connaissance10. La première école est celle de la sagesse humaine où l’on apprend le savoir des livres et des præceptores (schola literaria). Mais les livres trompent presque toujours, et pour savoir il n’est pas besoin de lire des « livres de papier », mais de faire retour sur soi-même où se découvrent les trois seuls livres dont soient faites toutes choses11. La seconde école est celle de la lumière naturelle, Schola luminis naturae, où l’on raisonne discursivement selon l’opposition des contraires, où l’on argumente logiquement et parle déjà moins. La dernière est celle de la sagesse divine, Schola dei perfectorum, où l’esprit supprimant les contradictoires de la raison parvient à la connaissance de l’inconnaissable, à la vision de l’invisible en Dieu où coïncident essentiellement les ténèbres et la lumière inaccessible.
7La Aufhebung des contradictoires est nécessaire pour parler correctement de Dieu. Autrement dit, il faut s’élever d’un discours rationnel et unilatéral à un discours compréhensif, dans lequel affirmation et négation ne s’opposent pas de manière contradictoire et exclusive, mais sont comprises dans un même énoncé synthétique : que Dieu en même temps bouge et ne bouge pas, que Dieu entend et que cet entendre est un non-entendre, qu’il n’est en aucun lieu mais que tout lieu est en lui (qu’il a donc rapport et non-rapport au lieu, rapport et non-rapport au temps), etc. Théologiquement, la Aufhebung marque donc le mouvement par lequel l’esprit dépassant l’apparente contradiction entre la via negativa et la via affirmativa accède à celle qui les dépasse et les réconcilie, mouvement ascensionnel sans lequel le discours humain, tentant de capter le divin dans les formes usuelles du discours, reste condamné à l’ineptie, à l’échec ou au blasphème. C’est bien le reproche fondamental que les spiritualistes font à Luther : de n’avoir pas intégré la théologie mystique, est d’être tombé dans un dogmatisme confiné à la via rationalis.
8De par sa nature et sa provenance, écrit apocryphe et posthume, avec son lieu fictif – Newstadt, pour Magdebourg – la Theologia weigelii de 1618 semble appartenir d’emblée à la sphère des écrits inauthentiques. Cette inauthenticité de forme se redouble d’une inauthenticité de fond, quand on découvre que cet opuscule d’une soixantaine de pages ne développe guère de thèses originales, mais se borne à reprendre et à développer la thèse fondamentale de Nicolas de Cues sur la coïncidence des opposés (coïncidentia oppositorum)12, principe selon lequel toute opposition, à commencer par la contradiction logique, définit l’exercice de la raison créée et en délimite le domaine, mais ne régit pas la pensée divine en qui tous les contraires coïncident sans opposition d’aucune sorte. Comme il l’a été remarqué dès la publication de la Docta Ignorantia de Nicolas de Cues, le principe de la coïncidentia oppositorum implique une complète remise en question du principe de contradiction13, et Weigel semble bien en être sur ce point l’héritier direct. La coïncidence des contradictoires sera en effet attribuée à Weigel comme l’une de ses thèses les plus propres14.
9Ce n’est pas que Nicolas de Cues et Weigel contestent la vérité du principe de contradiction, c’est plutôt qu’ils refusent d’y soumettre Dieu. Dieu contredit le principe de contradiction et c’est à la seule condition de le penser tel qu’on peut prétendre à le connaître. Ils ôtent ce faisant au principe sa portée ontologique qui faisait de lui, depuis Aristote, un principe valable pour tout étant, du plus infime au plus excellent15. On peut dire que ce mysticisme cusain et weigelien reposant sur la transcendance de l’esse divin par rapport aux contradictoires logiques, implique la relativisation du principe dont la validité se restreint à la sphère de la connaissance d’objet. On assiste donc à un renversement du tout au tout : d’un énoncé fondamental sur la vérité de l’étant, qui ouvre et offre l’étant dans sa totalité à la connaissance humaine, le principe de contradiction devient l’expression de la limitation du savoir d’entendement. Il n’énonce plus la communauté ou l’harmonie préétablie entre l’étant et le discours, il énonce désormais la différence entre l’étant comme tel et l’étant appréhendé par un entendement soumis à ce principe qui était ontologique et n’est plus que logique. Au plan historique, il est probable que ce déclin est l’œuvre, en partie ou en totalité, du néoplatonisme médiéval dont Scot Érigène et Nicolas de Cues constituent deux jalons essentiels.
Descartes et le principe de contradiction
10Si l’on tâche d’interpréter Descartes à partir de ce déclin du principe de contradiction et non celui-ci à partir de Descartes, trois choses doivent s’ensuivre : d’une part la thèse de l’indifférence divine par rapport au contradictoire logique (donc la création des vérités éternelles) doit y être expressément rapportée, et doit apparaître comme la conséquence directe de ce déclin. Ensuite on doit pouvoir trouver trace d’une confrontation entre les deux premiers principes, car le cogito ne pourra prétendre à la première place qu’à condition de montrer qu’il satisfait mieux aux réquisits d’un premier principe que le principe de contradiction16. Enfin, si le principe de contradiction est destitué de son rôle de principium cognoscendi, il ne peut plus être l’instrument de la démonstration en métaphysique et n’est qu’un énoncé vide sur la forme de notre connaissance. Ce n’est pas sa vérité qui est contestée, c’est sa fonction17. Il faut lui substituer un nouveau principe : ce sera la règle générale d’évidence ou de « perspicuité », à laquelle on reconnaîtra, au terme du parcours des Meditationes, l’efficacité opératoire et la portée ontologique qui sont retirées au principe de contradiction. Cette règle générale ne saurait être établie démonstrativement par une voie ordinaire. Il ne suffit pas en effet que les évidences paraissent vraies pour qu’elles le soient, car dans ce cas on serait fondé à objecter que le raisonnement présuppose ce qui est à prouver. On ne peut pas alléguer l’évidence du critère d’évidence pour en établir la validité sans commettre une pétition de principe et un sophisme. Ainsi la Meditatio III, pour en établir la validité, ne pourra produire une démonstration ostensive et se verra contrainte de recourir à un type de démonstration indirect, en montrant les raisons pour lesquelles la règle ne peut être mise en défaut. Indirecte, la démonstration montre l’inconsistance du doute émis à l’encontre de la règle. Ce doute est posé avec l’opinion que la summe potentia dei peut facilement faire, s’il lui plaît, qu’on se trompe dans les choses qui semblent les plus évidentes, et faire que deux et trois fassent plus ou moins que cinq, choses auxquelles nous voyons une contradiction manifeste (in quibus scilicet repugnantiam agnosco manifestam, VII, 3620-21). L’argument repose comme l’on sait sur la preuve de l’existence d’un Dieu très parfait et non trompeur, cause nécessaire de l’idée d’infini en nous, ce qui provoque un retournement de l’ordre des raisons en amenant le constat que l’ego a « d’une certaine façon premièrement en soi la notion (perceptio) de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de soi-même18 ». Quand bien même le contraire nous semblerait répugner, on ne saurait être parfaitement assuré, sans la connaissance de ce Dieu souverainement parfait, qu’il est vrai que deux et trois font cinq. Ainsi la contradiction (repugnantia) n’est plus une norme du vrai, et n’est plus qu’une conséquence de la limitation de notre nature. Fondant toute la certitude de ses démonstrations sur un principe n’exprimant en définitive que la défectuosité et la limitation de l’entendement, la métaphysique scolaire se condamnait à être dépassée par les mathématiques dont les démonstrations sont directes et apodictiques. À moins de soutenir, comme le faisait Suarez, que la démonstration métaphysique appuyée sur le principe de contradiction (la reductio ad absurdum) est apodictique, ce dont l’absurdité apparaît à tous, même à des adversaires de Descartes comme Jacob Revius19. Suarez, qui tâchait déjà de maintenir la primauté du principe de contradiction contre la tentative de lui substituer le principe d’identité (omne ens est ens)20, affirmatif mais tautologique et vide, tient la reductio ad impossibile pour un procédé démonstratif, bien qu’il n’ait pas le caractère ostensif de la démonstration scientifique procédant des causes aux effets21. Il y aurait donc des preuves en métaphysique, dont toutefois la certitude n’égalerait pas celle des démonstrations géométriques, démontrant directement les effets par leurs causes. Or soutenir que la réduction à l’absurde est un procédé dé-monstratif (apo-deiktikon) sans être pourtant ostensif (deiktikon), est une contradiction patente qui gît au cœur de la position suarezienne et la rend intenable, selon Revius. Il est clair que bien des minores héritent, tout en feignant de l’ignorer, de l’aporie fondamentale pointée par Revius22. Tant et si bien que celui-ci fournira malgré lui des arguments de poids aux cartésiens23.
11Notons que la prétention cartésienne à constituer une métaphysique dont la puissance démonstrative soit supérieure ou égale à celle des mathématiques, suppose donc nécessairement la destitution du principe de contradiction et l’élection d’un principium cognoscendi (la règle d’évidence) qui suppose lui-même l’ego cogito24. Si la métaphysique peut désormais se déployer selon un ordre des raisons dont la clarté équivaut, voire surpasse, celle des démonstrations géométriques, c’est parce qu’elle a d’abord cessé de reconnaître la primauté au principe de contradiction. Il est donc parfaitement sensé de s’interroger sur les rapports entre la métaphysique cartésienne et une métaphysique qui, comme celle de Nicolas de Cues, a fait son deuil du premier principe aristotélicien, et prétend justement à ce titre s’établir dans une certitude qui excède celle des mathématiques ordinaires. Mais avant de se livrer à cet exercice, il faut se demander si Descartes a lu Nicolas de Cues, et surtout quand.
2. Descartes et Nicolas de Cues
Descartes, lecteur de Nicolas de Cues
12Nicolas de Cues n’est souvent connu que par ceux – e. g. Cassirer – qui en font le précurseur de la science moderne, de Copernic, Galilée, Kepler et Descartes25. Ceux-ci ont pu reconnaître leur dette, comme Kepler, qui dans un texte inaugural (la cosmogenèse transcendantale du Mysterium Cosmographicum, 1596) célèbre le « divin » cardinal, en même temps qu’il entend le dépasser, quand il prétend que le mystère de la Trinité est mieux représenté par la figure d’une superficie sphérique que par celle d’un cercle comme le faisait Nicolas de Cues26. On peut en tout cas s’étonner de retrouver l’influence de Nicolas de Cues dans ces deux directions si opposées que la mystique de Weigel et le rationalisme keplérien. Si contradictoires ces orientations soient-elles, elles n’en sont pas moins sur le devant de la scène dans l’Allemagne de 1619. Sans doute n’est-ce pas suffisant pour affirmer que Descartes a connu la pensée de Nicolas de Cues dès son séjour allemand, mais s’il a rencontré Benjamin Bramer, comme nous l’avons supposé, et s’il en a parcouru les travaux, il pourra avoir connu le De Staticis Experimentis, dont celui-ci édite une traduction en 1617, preuve d’un intérêt scientifique pour les œuvres du cardinal, et sa tentative d’introduire une science universelle de la mesure27.
13Que Descartes en ait rencontré la pensée relativement tôt, et avant 1630, c’est ce que laisse entendre une tardive confidence à Chanut, évoquant un vieux souvenir : « … je me souviens que le cardinal de Cues et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu’ils aient jamais été repris de l’Église pour ce sujet… Et mon opinion est moins difficile à recevoir que la leur ». C’est donc au plus tard dès les premières esquisses du Traité du monde (1629) que Descartes aura été amené à lire celui qui reste célèbre pour avoir le premier soutenu l’in-dé-finité du monde et avoir déduit le mouvement terrestre du principe général de la relativité du mouvement, le mouvement n’étant chez lui qu’un repos ordonné en série. Descartes demande à Mersenne (18 décembre 1629) de l’informer « s’il n’y a rien de déterminé en la religion, touchant l’étendue des choses créées, savoir si elle est finie ou plutôt infinie… car encore que je n’eusse pas envie de toucher cette question, je crois toutefois que je serais obligé de le prouver28 » ; à quoi Mersenne ne pouvait répondre en passant sous silence la position du cardinal, déterminante sur ce sujet29. Mais Descartes s’adresse aux compétences du théologien Mersenne qu’on imagine devoir parfaitement connaître les positions de l’Église. Quant aux thèses proprement métaphysiques et cosmologiques de Nicolas de Cues, il est un peu naïf de penser que Descartes les ignore au moment d’entamer la rédaction de la physique. Quoi qu’il en soit Mersenne a dû répondre en évoquant les thèses cusaines, et le dernier point évoqué par la lettre du 15 avril 1630 confirme cette présomption, en répondant à une question (ou une affirmation) de la précédente du minime (14 mars) sur l’hypothèse d’une ligne infinie. Il est peu probable que les deux épistoliers discutent de cette ligne infinie sans savoir qu’elle est au centre des préoccupations mathématiques et théologiques du cardinal30.
14À l’appui de ces éléments, on peut encore citer la publication, au début de l’année 1630 du Traité de la vision de Dieu du cardinal Nicolas de Cues31, traduit par Gilbert de Golefer, où l’on n’est pas surpris de trouver maintes formulations très voisines de celles qu’emploie Descartes dans les Lettres à Mersenne de 1630. Surtout en ce qui concerne le premier nom de Dieu, celui d’infini. « Ô, puissance infinie, votre pensée est votre Parole. Vous formez une pensée du Ciel, et en même temps il paraît tel que vous l’avez pensé ». L’infinité, premier attribut divin, sinon son essence, entraîne l’invisibilité et l’incompréhensibilité : « Vous m’avez parfois apparu, ô mon Dieu, comme invisible à toute créature, parce que vous êtes un Dieu caché, un Dieu infini, et l’infinité ne peut être comprise en quelque façon que ce soit ». D’où il découle, paradoxe fondamental, qu’on approche de l’infini à mesure qu’on renonce à le comprendre, et ce renoncement a pour nom ignorance :
Ainsi il s’ensuit qu’aucun n’approche votre infinie grandeur, ô mon Dieu, que celui qui se tient dans l’ignorance, à savoir celui qui sait qu’il ne vous connaît pas. Comment est-il possible que l’esprit humain vous puisse comprendre, puisque vous êtes l’infinité même32 ?
15La continuité avec Descartes est ici frappante, sur la distinction entre savoir et comprendre : « on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni concevoir » (27 mai 1630, AT I, 15210-13), et sur l’impossibilité de juger de l’infini : « il cesserait d’être infini si nous le pouvions comprendre » (6 mai 1630, AT I, 1474-5). Sur la question de la ligne infinie, Descartes est en plein accord avec ce qu’en dit Nicolas de Cues dans ce traité, puisqu’il semble admettre l’hypothèse de départ, proposée par Mersenne, d’une ligne infinie. Toutefois, l’objet hypothétique disparaît aussitôt : on ne raisonne plus sur une ligne, mais sur un nombre, et une quantité infinie. Et ceux-ci à leur tour de disparaître : il n’est plus question de nombre, mais de l’infini comme tel. Nicolas de Cues l’avait remarqué :
[…] si je dis que l’infini est limité dans la ligne, comme quand je dis voilà une ligne infinie, alors la ligne est attirée à l’infini, vu que la ligne désiste d’être telle quand elle perd le terme de sa quantité. Une ligne infinie n’est pas ligne, mais une ligne dans l’infinité est infinité. Et de même qu’on ne peut rien ajouter à l’infini, ainsi l’infini ne peut être autre qu’infini33.
16Enfin le rapport le plus précis entre Nicolas de Cues et Descartes réside dans la proportion inverse entre la compréhension et l’amour de Dieu : « Nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage » (14521-24). Même raisonnement chez Nicolas de Cues, où il n’est pas question d’estime mais de contentement du désir :
Donc plus je m’aperçois que vous êtes incompréhensible, d’autant plus je m’approche de vous, car j’atteins de plus près la fin de mon désir […] Donc ce qui rassasie l’âme, ou ce qui est sa fin, n’est pas ce qu’elle comprend, ni aussi ce qu’elle n’entend du tout point, mais la seule chose qu’elle conçoit, en l’impuissance qu’elle est de la concevoir. Par ainsi l’esprit n’est pas satisfait de ce qu’il comprend, ni repu de ce qu’il ne connaît pas, mais il est seulement rempli et content lorsqu’il connaît chose qui ne peut être comprise34.
17Les analogies existent bien, et l’on peut dire que Descartes, comme Montaigne avant lui35, fonde une partie de l’apologétique en 1630 sur le principe même de la Docta Ignorantia. Pour preuve que Descartes est loin d’en mépriser le concept, il prendra la peine de l’expliquer et d’en justifier la pertinence contre Voetius :
Comme il parle si souvent de la docte ignorance, il est bon d’expliquer ce terme. Comme, en effet, notre science est parfaitement limitée, et que tout ce qui est su n’est presque rien à côté de ce qu’on ignore, c’est une marque de savoir que de confesser librement qu’on ignore les choses qu’on ignore : et la docte ignorance consiste proprement en ceci, car elle appartient proprement à ceux qui sont vraiment doctes36.
18Certes, la manière dont Descartes définit le concept renvoie plus aux principes du savoir cartésien, et particulièrement aux Regulae, qu’au principe de la théologie cusaine. Déjà les Regulae se fixaient pour tâche de déterminer les limites de cet esprit que l’on sent en soi-même (AT X, 39811). L’application correcte des règles de la méthode (intuition, déduction, énumération) donne à l’ingenium la certitude que s’il ignore certaines choses, ce n’est pas par le défaut de son esprit ou manque de méthode (39616 ; 4002) et que cette ignorance relativement aux choses qu’on sait excéder la portée de l’esprit humain, n’est pas moins une science (« non minor scientia », 40010) que le reste de nos connaissances. Savoir que la chose ne peut être sue satisfait la curiosité (39623-25), comme chez Nicolas de Cues la connaissance exacte de l’inconnaissabilité d’une chose, si l’on peut avoir une idée adéquate de l’inadéquation de l’idée, donne à l’esprit satisfaction et contentement. Il n’était pas question dans la Règle VIII, comme c’est le cas dans cette lettre à Regius, de réduire à presque rien (fere nihil) la totalité du savoir (totum id quod scitur), comparée à l’amplitude indéfinie des choses ignorées, ce qui suppose la prise en vue de l’incommensurabilité entre le fini et l’infini, cela seul définissant la docte ignorance. Reste que cette justification du terme de docte ignorance, contre l’insolence de Voetius, est un indice de l’affinité entre la pensée cusaine et celle de Descartes. Enfin lorsqu’Agrippa se réclame de Nicolas de Cues pour justifier la Vanité des sciences devant les théologiens de Louvain, il fixe avec Nicolas de Cues les termes dans lesquels se formulera après lui le problème de la connaissance humaine, et l’on voit bien que la Règle VIII s’y rapporte directement : « la science parfaite ne consiste pas à croire savoir ce que l’on ne peut savoir d’aucune manière, mais à savoir que l’on ne peut savoir37 ». Chez Agrippa, cette ignorance s’entend de toutes choses, surtout de Dieu et de soi, et mine l’essence du savoir qui doit être remplacé par la foi. Avec Descartes au contraire, le même discours définit l’essence du savoir (scientia perfecta) comme connaissance des limites (scientia limitata) de son objet. De même que tout objet « physique » étendu a une certaine figure qui le définit en le finissant, le savoir atteint la chose lorsqu’il en trouve la définition, qui exclut par principe de l’essence de la chose tout ce qui n’est pas compris en elle. L’essence n’est plus, comme pour Agrippa ou Montaigne, ce parfum trop subtil pour la grossièreté de l’entendement : saisie dans l’intuition et enfermée dans la définition, elle n’a plus rien qui se dérobe aux prises de l’entendement, étant au contraire ce que l’entendement en saisit : « cette essence [des créatures] n’est autre chose que ces vérités éternelles » ; « … n’y ayant qu’une vérité de chaque chose, quiconque la trouve en sait autant qu’on en peut savoir38 ». Le gain est certain, mais la médaille a son revers : la vérité de la chose s’efface ici devant celle de la connaissance de la chose. L’esprit ne vagabonde plus à la poursuite des étants ; immobile, il recense, dénombre et classe ses propres connaissances. Mais n’est-ce pas qu’il a d’une certaine façon lâché la proie pour l’ombre ? Est-ce bien l’essence de la chose, c’est-à-dire la chose dans son être vrai, qui apparaît dans la lumière de l’évidence ? Si Nicolas de Cues doit être considéré comme le premier penseur moderne, c’est au moins autant pour l’audace de ses thèses cosmologiques, que parce qu’il fait reposer la métaphysique sur cette question du rapport entre l’évidence finie et la vérité, et qu’il aborde frontalement cette question avec le cas des mathématiques.
Éternité et vérité des mathématiques
19Nicolas de Cues est à cheval entre le monde de la théologie chrétienne et celui de la science moderne. Sans doute a-t-il suffisamment soupçonné l’ampleur de la gigantomachie qui se préparait alors. La déformation de la doctrine d’Ibn Rushd par les latins produit déjà un spectre qu’on appelle la « double vérité », et ceci donne un avant-goût suffisant du drame de la modernité, on ne peut mieux représenté par le procès de Galilée39.
20L’histoire des sciences nous inviterait volontiers à tracer une généalogie aussi simpliste que trompeuse, menant en ligne droite de Nicolas de Cues à Giordano Bruno et Kepler. Néoplatonicien parfaitement informé des commentaires du Timée et du Parménide, Nicolas de Cues serait alors le promoteur d’une idéalisation et d’une divinisation des objets géométriques, haussés au rang d’archétypes divins. En retour, les mathématiques permettent d’accéder au divin, et Nicolas de Cues serait le plus parfait exemple de la confusion entre l’objet des mathématiques et celui de la théologie rationnelle : « les signes mathématiques, en vertu de leur certitude incorruptible, sont les plus convenables pour accéder à la divinité ».
21La chose n’est pourtant pas si simple, et l’on se tromperait à faire de Nicolas de Cues l’artisan du panthéisme (Bruno) ou de l’univocité mathématique (Kepler). En même temps qu’il inspire leurs spéculations, il n’alimente pas moins la réflexion du scepticisme moderne, (Agrippa, Montaigne, et même Gassendi qui s’en réclame dans les premières pages de ses Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos [1624]). On ne saurait donc comprendre correctement Nicolas de Cues qu’en affrontant l’apparente contradiction de la double tradition qu’il inaugure. On comprendra alors de quelle manière la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles, en 1630, met un terme à ce conflit, qui n’est plus celui de la foi et de la raison, mais qui est devenu le conflit de deux scepticismes : celui du croyant et celui du mathématicien. Dépassant cette alternative en tâchant d’examiner par la raison humaine le rapport entre la rationalité finie et la transcendance créatrice, Descartes retrouve un équilibre perdu depuis l’instauration cusaine.
22Reprenons la démarche qui mène Nicolas de Cues à retrouver la doctrine augustinienne du nombre exemplaire. Comme on ne peut rien concevoir de plus semblable à l’âme que le nombre, on dit alors que « l’essence du nombre est l’exemplaire de l’âme ». Mais ce que l’on affirme de l’âme, on ne peut l’affirmer univoquement de la divinité, et malgré l’autorité de Boèce et d’Augustin, c’est seulement symboliquement et conjecturalement que, nous haussant de la considération de notre esprit à celle du divin, on dit du nombre qu’il est « primum rerum exemplar in animo conditoris40 ». Toutes nos connaissances ne sont en effet que des « conjectures » dans la mesure où seul Dieu connaît parfaitement toutes choses dans leur être, et lui seul possède la « précision », l’exactitude parfaite ou encore l’adaequatio rei et intellectus : « Comme tout ce qui est su par nous n’est pas su comme il pourrait être su, et pourrait être mieux su, il n’y a que la science de Dieu, où toute puissance est acte, qui soit parfaite et précise41 ». Descartes reconnaît volontiers que nous n’avons pas une connaissance adéquate comme la connaissance divine, ou du moins que nous ne pouvons savoir si notre connaissance est adéquate ou non42. L’hypothèse d’une telle connaissance supposerait que notre puissance de connaître égale la puissance de produire l’objet, donc la puissance infinie de Dieu (AT VII, 22020), ce qui « répugne absolument ». C’est, là encore, une thèse cusaine43.
23Même si l’épistémologie cartésienne exclut le recours aux conjectures probables (Règle III, 36724), il n’est pas du tout évident que par là Descartes efface d’un trait la théorie de la connaissance développée dans le De conjecturis. C’est peut-être même, au contraire, parce que Nicolas de Cues a tant de fois souligné que la « précision » ou l’adéquation du savoir à la chose demeure structurellement hors de portée pour nous, que la Règle II définit la science comme une cognitio certa et evidens, évacuant toute référence à une quelconque res ou à la vérité de cette res dont la science, normalement, devrait être science. La science n’est plus science de quelque chose, elle ne vise plus une res, elle est science en se visant elle-même, adéquation de l’esprit avec lui-même44.
24Pour Nicolas de Cues, ce n’est pas parce que notre connaissance est seulement conjecturale qu’elle n’a pas accès à la « quiddité » et à l’essence. C’est au contraire à cause de l’inaccessibilité de cette essence qui précède toute connaissance, que le connaître y tend sans jamais pouvoir l’atteindre : « Et on ne peut nier que la nature d’une chose est, avant d’être connaissable ; donc ni les sens ni l’imagination ni l’intellect n’atteignent l’essence, parce qu’elle les précède tous […] Il n’y a donc pas de science du mode essentiel, quand bien même on sait de manière très certaine qu’existe un tel mode45 ». On ne saurait exagérer l’importance d’une position à laquelle fera écho Descartes dans l’article 52 des Principia. Nous ne connaissons pas la substance comme telle, qui ne nous affecte pas, et nous ne la connaissons que par ses attributs, et tant qu’ils nous affectent en quelque sorte : l’article 52 expose une aporie que surmonte l’article 53 par une théorie de l’attribut essentiel qui constitue, presque par sub-stitution, l’essence de la substance46. La thèse sur l’inaccessibilité de la quidditas est reprise et développée avec une clarté exemplaire dans l’ultime dialogue sur le Sommet de la vision (De Apice Theoriae). « Que cherches-tu ? » (« quid quaeris ? ») demande le disciple. « Je cherche quelque chose » (« quid quaero »), ou plutôt « je cherche ce que c’est que quelque chose » (« quid sit ipsum quid seu quidditas »), répond subtilement le cardinal. L’impossibilité jusque là affirmée d’accéder à la quiddité est finalement déniée : si nous n’en savions rien nous ne pourrions pas même la chercher. Il faut donc que tous la voient, ne fût-ce que de loin. Il doit y avoir en nous quelque vestige de la connaissance essentielle ou quidditative. Nicolas de Cues récuse ensuite la thèse selon laquelle chaque chose a en propre sa quiddité et affirme au contraire que la quiddité subsistant en elle-même est l’invariable subsistance, non multipliable, de toutes les substances. Or (c’est l’ultime innovation de Nicolas de Cues) cela ne s’appelle pas l’esse mais s’appelle le posse, et même le posse ipsum47. La quiddité tant recherchée est unique pour toutes choses, c’est le pouvoir de tout pouvoir. Même l’esse présuppose le posse esse : pour être il faut le pouvoir être, alors que l’être comme tel n’ajoute rien au posse ipsum. D’où une forme de révolution anti-aristotélicienne affirmant l’antériorité du posse ipsum sur l’esse (plus haut que l’effectivité se tient non la simple possibilité, mais le posse ipsum), ce qui suppose bien évidemment l’abandon du sens traditionnel de la dunamis, et de tout ce qui l’enveloppe, comme au premier chef le mouvement défini comme actus entis in potentia.
25La connaissance objective, mathématique, rationnelle, n’est plus la connaissance de la quiddité, forme, ou essence discrète d’une chose. Elle semble précise mais fondamentalement lui manquent la consistance, l’assise, et bref l’être de ce qu’elle connaît. Plus il est connu, plus il se rapproche du regard, plus l’objet de la représentation creuse l’écart avec la chose en soi engloutie dans l’inaccessible veritas ipsa (quidditas, posse ipsum). C’était déjà le cas dans le Trialogus de possest, quand était amenée la question de savoir si la « certitude incorruptible » des mathématiques permet de leur attribuer la précision du savoir divin : « n’est-il pas très vrai (verissimum) que deux plus deux font quatre, et que la somme des trois angles d’un triangle est égale à deux droits ? ». On concède volontiers que ceci est vrai toujours (immo), ce qui semble obliger à conclure que notre science peut atteindre la « vérité précise ». Mais le cardinal rectifie. Ce qui fait que les mathématiques sont connues par nous avec précision, c’est qu’elles procèdent de notre raison dont elles expriment l’exactitude relative. Les vérités mathématiques ne sont pas des choses (« neque quid neque quale ») mais des notionalia déployées par la raison et sans lesquelles la raison ne peut rien faire de ce qu’elle a à faire, bâtir, mesurer etc. Les mathématiques sont donc certaines dans l’horizon de la raison, mais pas dans l’horizon absolu de l’esse, où les choses nous restent à strictement parler inconnues, et ne sont connues de nous que conjecturalement, par assimilation de la figure à la forme (« per assimilationem figurae ad formam »)48. Les mathématiques de l’entendement créé soumis aux contradictoires et les mathématiques divines qui prennent leur source dans l’entendement infini n’ont donc rien à voir, n’existant pas de rapport commensurable du fini à l’infini, et bien que le De conjecturis assimile les archétypes à des nombres, le nombre en Dieu est sans rapport avec celui qui, dans l’entendement créé, exprime la quantité discrète et nombre la quantité continue49. Les archétypes sont des nombres mais ces nombres ne sont pas des quanta.
26Ces textes ne sont pas isolés, et d’autres témoignent de manière plus évidente encore en faveur d’une interprétation rigoureusement contraire à celle qui se réclame de lui pour proclamer l’univocité de la rationalité mathématique. Comme le nombre n’est pas un objet transcendant pour la raison mais la raison elle-même dans son déploiement (ratio explicata), il est le principe de ce qui peut être atteint par la raison50. La raison atteint ses objets en les appréhendant mathématiquement, mais par là elle n’appréhende de certain dans les choses que ce qu’elle y a mis, donc elle-même et rien au-delà si ce n’est sur le mode de la conjecture. Il n’y a dans notre connaissance des choses que ce que la raison y met : c’est un gage de certitude et la marque de l’a priori, mais c’est aussi le symptôme d’une insuffisance radicale. La nécessité mathématique se déploie au « ciel de la raison » mais ce ciel est vide car il n’est que la projection d’elle-même :
Quand la raison appréhende que tout triangle a la somme de ses trois angles égale à celle de deux droits, et qu’on ne conçoit au fondement de cette conception que la raison elle-même, on a alors accès à la profondeur de la raison. Tu dois comprendre ceci de la manière suivante : la raison en tant que raison en juge ainsi, car au ciel de la raison il est nécessaire qu’il en soit ainsi51.
27Les vérités mathématiques ne sont donc nécessairement vraies qu’au « ciel de la raison », c’est-à-dire dans l’horizon de la rationalité humaine. « Si ta raison te dit que deux et trois font cinq absolument, parce que le jugement de la raison ne peut le nier, pourtant… il n’est pas vrai que deux et trois font cinq si ce n’est au ciel de la raison (non… nisi in cœlo rationis)52 ». Il y aurait donc un autre ciel que celui de la raison, au regard duquel la nécessité des vérités mathématiques devient purement relative. C’est celui de l’intelligence (intelligentia) qui surmonte l’opposition des contradictoires, accédant au point de vue auquel les contradictoires se valent, donc apparaissent tous possibles : l’intelligence affirme possible, donc comme affecté d’une espèce de relativité dans sa nécessité même, ce que l’entendement rationnel affirme invariablement vrai et nécessaire. De même que ce qui est nécessaire au regard des sens est possible au regard de l’entendement, ce qui est nécessaire au regard de l’entendement n’est que possible au regard de la nécessité incompréhensible qui est Dieu. La nécessité absolue d’une vérité, telle qu’elle est en Dieu, ne pouvant être ni plus ni moins que ce qu’elle est, échappe à l’entendement ; elle n’est connue que par la docte ignorance, qui la sait incompréhensible53.
28Nicolas de Cues affirmait donc l’écart entre l’intelligibilité inaccessible de la veritas ipsa et celle des vérités mathématiques à la mesure de l’entendement fini. Descartes reprend et radicalise sa position en introduisant entre ces deux plans la rupture qu’implique la notion de création. Peut-on envisager la présence d’une doctrine de la création des vérités éternelles chez Nicolas de Cues ? Positivement, elle ne s’y trouve pas. Négativement peut-être, puisque l’indifférence de la puissance divine envers les vérités mathématiques nécessaires « au ciel de la raison » est absolue. En Dieu la coïncidence des contradictoires (la contradiction logique, comme genre d’opposition, relève comme telle de la coincidentia oppositorum) fait qu’il n’incline pas plus aux uns qu’aux autres, toutes choses étant identiques pour lui54. Dieu aurait donc pu faire indifféremment que deux et deux ne fissent pas quatre, cela se conçoit aisément, puisqu’il est absous de toute considération du possible qui le précéderait, étant lui-même tout possible, tout acte, et l’unité des deux55. Qu’il y ait du possible, ou qu’il y ait des essences indépendamment de lui est une chose absurde56. Nos vérités mathématiques finies dépendent de lui, sans pour autant être nécessairement conjointes à son essence, comme le seraient les rayons du soleil à son foyer57. En effet bien qu’en de multiples lieux le platonisme de Nicolas de Cues lui permette d’identifier Dieu au « soleil infini de l’intelligence », les vérités mathématiques et tous les concepts émanés de la raison humaine n’en sont pas les rayons (comme l’affirme plus tard Rothmann : « ipsae mathematicae demonstrationes nihil aliud sunt quam radii sapientiae et veritatis divinae58 »), mais ce qui, dans cette lumière, apparaît comme défectueux et déficient59. Mieux, la vérité même se partage en vérité de raison et vérité d’intelligence : et les vérités de raison (le cercle défini comme figure dont tous les rayons sont égaux) sont aux vérités d’intelligence (le cercle intelligibile dans lequel il n’y a nulle altérité entre les rayons et la circonférence) ce que le signe est au signifié, le composé au simple, l’altérité à l’unité60. « De même que, dans notre esprit, la forme du triangle a un être plus vrai que dans le sensible changeant, de même, dans l’esprit éternel ou dans le Verbe, toutes sortes de choses ont un être plus vrai que dans la différenciation individuelle, car c’est là qu’elles sont la vérité éternelle elle-même ». Les vérités mathématiques ne sont pas dans le Verbe comme dans notre esprit, où même abstraites de toute matière, et en apparence sans commencement ni fin ni devenir, elles ne sont pas la vérité éternelle :
Nous soutenons donc, qu’il y a des essences du genre du cercle, qui ne peuvent pas être leur propre commencement, car elles ne sont pas comme le cercle absolument le plus grand, qui seul est lui-même l’éternité ; les autres cercles, bien qu’ils semblent n’avoir ni commencement ni fin, parce qu’ils sont considérés par abstraction du cercle visible, sont pourtant, en tant qu’ils ne sont pas l’éternité infinie elle-même, des cercles dont l’être vient du premier cercle éternel et infini… ils en sont l’image, même s’ils ne peuvent y être comparés, en vertu de son infinité… Toutes les figures, autant qu’elles peuvent, tentent de toiser la puissance de la vérité éternelle. Mais comme le fini n’a aucun rapport rationnel avec l’infini, Dieu demeure la précision inconnue par delà toute tentative, en sorte qu’il ne soit pas seulement l’Inconnu, mais bien l’exactitude inconnue qui ne peut être trouvée dans aucun objet connaissable61 .
29Si Nicolas de Cues soutient donc que les mathématiques par leur apparente perfection sont la voie la plus appropriée pour s’approcher de Dieu, il distingue pourtant, justement à ce titre, les vérités mathématiques de la veritas ipsa, quae deus est, dont elles ne sont que l’ombre. Enfin, envisageant ça et là l’hypothèse que Dieu ne soit pas, Nicolas de Cues en conclut qu’ôtée l’existence de Dieu, et les attributs qui lui conviennent (lumière, égalité, unitrinité), « nihil nec esse nec intelligi potest », « nihil igitur in veritate maneret62 ». Concluons donc que si la filiation revendiquée par Kepler à l’orée du Secret du monde aurait pu nous conduire à penser que la critique cartésienne de 1630, visant Kepler, vise donc Nicolas de Cues au moins par ricochet, il n’en est rien car Kepler, sous couvert de poursuivre la pensée du cardinal, la contrefait et trahit plutôt. Tout semble indiquer au contraire que la lecture des œuvres du cardinal peut avoir directement alimenté la réflexion de Descartes sur la transcendance de l’infini par rapport à la rationalité de l’entendement humain. Sachant même qu’il rédige en 1629 le commencement de métaphysique qui deviendra le texte des Meditationes, on peut supposer que l’opinion d’un « Deum esse qui potest omnia » (AT VII, 202) faisant vaciller l’évidence laissée intacte par l’argument du rêve que deux et trois font cinq, renvoie à Nicolas de Cues pour qui à Dieu « rien n’est impossible », étant lui-même toute possibilité et toute nécessité63.
30Descartes affirme que la contradiction, et l’impossibilité ne valent que pour l’entendement fini, in conceptu et non in re extra intellectum64, ce que Nicolas de Cues dirait aussi bien. Pour autant, le problème se pose chez Descartes en des termes très différents. Identifiant mens, ratio, intellectus, il n’admet cette faculté supérieure que les mystiques appellent l’intelligence ou l’esprit, permettant à l’homme d’apercevoir un coin de ciel au dessus de la raison. Encore faut-il nuancer car la distinction introduite dès 1630 entre comprendre et savoir assume en partie la distinction cusaine entre le concept de la raison et l’acte de l’intelligence. Nous savons, sans le comprendre, que la puissance divine n’est pas soumise aux contradictoires, et qu’elle aurait pu faire ce qui, impliquant contradiction de notre point de vue, se définit pour nous comme impossible. Les Premières Réponses emploieront le latin intelligere, reprenant donc cette fois-ci la terminologie cusaine relative à l’intellection de l’infini65. Tout le rapport de l’un à l’autre se concentre autour du rapport de l’esprit à l’infini.
L’âme et Dieu : la preuve du De Apice theoriae
31Le Sommet de la vision contient une preuve de l’existence de Dieu qui se contracte en quelques lignes et repose sur l’impossibilité de douter du posse ipsum sans le mettre en œuvre : « qui cherche si le posse ipsum existe remarque aussitôt que la question est impertinente, puisque sans lui il ne peut être cherché ». Il est ce qu’il y a de plus certain, et rien de plus parfait ne peut être pensé (« nihil certius… nec… perfectius eo excogitari potest ») ; le désir de l’esprit ne peut être satisfait qu’il n’ait enfin compris que rien de meilleur ne peut être pensé : et cela est l’apparition, dans la gloire de la majesté, de ce qui est recherché66. C’est avec raison que le commentateur moderne renvoie le lecteur de Nicolas de Cues à l’idea entis perfectissimi de la troisième Méditation, bien que la parenté avec Descartes n’apparaisse vraiment que dans le memoriale final. « Ce que voit l’esprit, ce sont des intelligibles qui sont antérieurs aux sensibles. L’esprit se voit donc. Et, voyant que le pouvoir qui est sien (posse suum) n’est pas absolu (posse omnis posse), puisque de nombreuses choses lui sont impossibles (impossibilia), il ne se voit donc pas comme le posse ipsum mais comme son image67 ». Le raisonnement a trois moments. Primo l’esprit se voit. À travers la connaissance des intelligibles dont il est le lieu, il a connaissance de soi. Même si cette connaissance est d’abord médiatisée par des intelligibles, l’esprit se saisit lui-même d’une manière immédiate au point qu’il ne peut pas même glisser entre lui et son existence l’ombre d’un doute. Le raisonnement (de provenance augustinienne) que nous avons vu Nicolas de Cues appliquer au posse ispum pour en établir l’existence indubitable vaut aussi bien de l’âme : elle ne peut douter de soi car il lui faut être pour douter68. L’originalité de Nicolas de Cues par rapport à Augustin c’est précisément d’employer le même argument pour prouver deux choses différentes – l’existence de l’âme et celle de Dieu –, et engendrer par là le mouvement en spirale de la réflexion qui constitue proprement la dynamique des Meditationes. Secundo l’esprit voit qu’il n’est pas Dieu, puisque de nombreuses choses lui sont impossibles. Pour le dire comme Nicolas de Cues, il voit qu’il n’est pas le posse de toutes choses, mais posse suum, en l’occurrence posse videre ; l’expérience qu’il fait des choses qui lui sont impossibles présuppose le posse ipsum, parce qu’on ne peut juger de son incapacité qu’à l’aune de celui que nous ne sommes pas, à qui cette chose est possible. Évidemment, le raisonnement est celui de la Meditatio III : « Par quelle raison pourrais-je entendre que je doute, que je désire, c’est-à-dire que quelque chose me manque et que je ne suis pas entièrement parfait, si n’était pas en moi l’idée d’un être plus parfait, par comparaison duquel je connaîtrais mes propres défauts69 ? » Tertio il ne se voit pas comme le posse ipsum mais comme son image. C’est l’aboutissement de la Meditatio III, où Descartes reprend le thème fort classique de l’imago et similitudo dei en y apportant une précision originale. Le créateur dépose sa marque (nota) sur son ouvrage : l’idée d’infini. Mais la marque ne diffère pas de l’ouvrage sur lequel l’ouvrier la dépose. Ainsi lorsque l’esprit se tourne vers lui-même, au lieu de constater sa nature solitaire, il découvre en même temps (VII, 5127) deux choses en une seule : la chose finie qu’il est, mais qu’il ne peut en définitive connaître que par l’infini dont l’idée est en lui, autre que lui-même puisqu’il n’a pas les perfections dont il a idée, identique à lui-même puisqu’il perçoit cette idée et lui-même dans un seul et même acte (per eandem facultatem) d’« aperception élémentaire et simultanée70 ». Ce que l’ego voit en lui-même (in me ipsum mentis aciem converto) c’est d’un seul coup deux choses, c’est sa coquille identitaire habitée par une altérité infinie. Le fini ne se découvre ni dans sa pauvreté monolithique, ni dans l’ivresse suspecte de l’enthousiasme, il se découvre comme habité par ce qu’il n’est pas.
3. La triple limite du principe de contradiction
Le dépassement des contradictoires
32La plus remarquable thématisation précartésienne des limites du principe de contradiction ne vient pas de Nicolas de Cues, mais de son maître colonais Heimeric de Campo. Heimeric est connu pour divers traités d’inspiration lullienne comme le Sigillum aeternitatis, glosant la figuration symbolique de Dieu par l’inscription d’un triangle dans le cercle qui constitue la clef de la connaissance humaine (verum exemplar omnis scientiae et artis)71 : un sujet qui préoccupe Descartes en 1619, comme en témoigne le fragment sur le hiéroglyphe de la divinité72, lequel témoigne donc, avec le Est & Non, d’une recherche précise sur le sens et le contenu de l’art de Lulle. Heimeric réfère sans hésitation le principium contradictionis à l’entendement humain (supponatur ergo pro evidentissimo nostrae cognitionis principio), parfaitement dans la lignée de Lulle selon qui « la possibilité et l’impossibilité n’entrent pas dans l’essence divine », mais sont les instruments créés (causés) dont se sert Dieu pour agir ad extra (causat possibile et impossibile ut cum ipsis agat extrinsece)73. Sans doute est-il l’un des premiers à l’affirmer avant Descartes : l’impossible se trouve seulement dans l’entendement humain comme consideratio intentionalis74. Il ne doit donc pas surprendre de voir le lulliste Heimeric limiter le principe à la sphère de l’entendement. Il relève la défectuosité intrinsèque du principe qui ne permet aucune connaissance directe « et ne manifeste la vérité qu’indirectement par la fausseté du contraire ». Reste, contre toute attente, que « la démonstration ad impossibile est plus évidente et efficace pour nous, qui en vertu de notre condition originelle, tendons par la négation à l’affirmation, connaissant ce qui n’est pas avant ce qui est ». Aussi peut-on sauver le principe à condition de le transformer dans la perspective d’une connaissance ascensionnelle. C’est en niant la positivité des vérités finies que l’on s’élève à la connaissance de l’infini : « C’est en pesant cela que Denys affirme que nous parvenons d’autant mieux à la connaissance de la vérité incréée que nous nions d’elle les vérités créées (veritates creatas) qui lui disconviennent75 ». Il y a donc chez les néoplatoniciens une relève du principe de contradiction, et cela s’entend au sens dialectique de la Aufhebung qui le conserve et dépasse. La logique du contradictoire s’exhausse dans une dialectique du fini et de l’infini où toute sa validité ne subsiste que frappée du sceau de la finitude. Sans doute est-ce bien le cas chez Descartes : de 1630 aux Meditationes, la meilleure voie d’accès à Dieu reste l’expérience vécue de notre incapacité à comprendre comment toutes les vérités de l’entendement fini sont à la merci d’une vérité incompréhensible. Descartes reste toutefois original par rapport au néoplatonisme, d’abord en affirmant la primauté de l’ego : l’ego vient toujours en premier, et doit d’abord comprendre, pour comprendre qu’il ne comprend pas ; ensuite en systématisant les limites du principe de contradiction (ou de la pensée claire et distincte) jusqu’à en faire la structure générale de l’expérience.
33Être, c’est être fini, être fini c’est faire l’expérience de l’altérité. Altérité intime de l’idée d’infini, mais aussi altérité intime du corps, et de ce qui médiatise en nous l’infini et le corps : la liberté de la volonté. Ce sont les points cardinaux de l’expérience de la finitude où proprement l’ego rencontre ce qui constitue un défi à la logique de l’entendement soumis au principe de contradiction.
L’union et le libre arbitre
34Concevoir l’union de l’âme et du corps semble presque impossible à l’entendement fini. Il me faut penser en effet, quoique cela excède l’évidence, que je suis une personne, mais que cette unité unit deux réalités diverses, à savoir une âme et un corps. Soit je suis un, soit je suis deux, mais je ne puis me représenter simultanément l’union et la distinction : « … ne me semblant pas que l’esprit humain soit capable de concevoir bien distinctement, et en même temps, la distinction d’entre l’âme et le corps, et leur union ; à cause qu’il faut pour cela les concevoir comme une seule chose, et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie76 ». Le concept se trouve donc bien confronté à ce que Descartes définit comme une contradiction : c’est l’incapacité constitutive de l’entendement humain à joindre en une seule deux idées qui se contrarient (ici l’idée que je suis deux et que je suis un), bien qu’elles soient toutes deux vraies. Nous avons bien, par la métaphysique, une connaissance certaine de la distinction et, par l’expérience quotidienne une connaissance non moins certaine de l’union. Avec l’union, l’entendement se trouve confronté à une réalité qui semble soustraite à la loi générale de la possibilité et à la législation de l’entendement, qui exclut a priori le contradictoire77. Cette obscurité pour l’entendement de l’union substantielle ne signifie sans doute pas qu’elle lui soit entièrement soustraite ou inaccessible, comme on l’a fait en soustrayant l’union au régime de la représentation, et en accentuant le contraste entre les essences qui sont comprises sans être vécues et l’union qui est vécue sans être comprise78. On ne trouvera cependant nulle part chez Descartes l’affirmation que l’union est incompréhensible ou inintelligible, comme on la trouverait par exemple chez Pascal ou chez les commentateurs les moins suspects de sympathie pour l’irrationnel (Gueroult)79. L’incompréhensibilité est le privilège exclusif de l’infini. Que l’union borde et déborde la sphère de la représentation ne signifie pas qu’elle y soit entièrement soustraite, ou qu’il en faille considérer la sphère comme celle d’une subjectivité ineffable. L’incapacité de l’entendement à former un concept bien distinct de l’union ne doit pas l’obliger à y renoncer. Au contraire Descartes indique un moyen pour surmonter la difficulté en exerçant l’esprit à concevoir quasi simul ce qu’il ne peut concevoir simul sans tomber dans une contradiction où il lui devient impossible d’exercer ses fonctions. Le problème n’est plus de comprendre l’union ou de comprendre la distinction, mais de passer de l’un à l’autre sans solution de continuité, et l’exemple de la pesanteur, bien qu’il « cloche », n’a d’autre fonction que de faciliter l’opération. « Et après avoir bien conçu cela, et l’avoir éprouvé en soi-même… votre Altesse ne laissera pas de revenir aisément à la connaissance de la distinction80… »
35Que l’union excède le principe de contradiction ne signifie pas qu’elle le contredise, car alors Dieu serait trompeur : « nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses que par les idées que nous en concevons […] et même nous devons penser que tout ce qui répugne à ces idées est absolument impossible et implique contradiction ». Notre connaissance de l’union n’a rien de contradictoire elle est seulement incomplète : « Je ne nie pas pour cela qu’il puisse y avoir dans l’âme ou dans le corps plusieurs propriétés dont je n’ai aucune idée, je nie seulement qu’il y en ait seulement aucune qui répugne aux idées que j’en ai, et entre autres à celle que j’ai de leur distinction, car autrement Dieu serait trompeur81 ». Dieu fait donc certainement tant et plus que ce que nous concevons, mais certainement rien contre notre concept clair et distinct, ce qui supposerait qu’il soit trompeur. L’union excède mais ne contredit pas la distinction clairement connue. L’union renvoie donc immédiatement à la nature de la contradiction qui est toujours dans notre concept, et à aucun moment n’est envisagée la possibilité d’une contradiction dans le fait même de l’union. Il n’implique donc pas contradiction que deux substances hétérogènes soient unies, mais « il implique contradiction qu’elles soient inséparables » (4785) si Dieu nous a donné la faculté de les concevoir comme telles.
36Dans sa déroutante clarté, l’expérience de l’union livre bien quelque chose d’indubitable, qui excède la capacité à la représenter « bien distinctement » : c’est l’épreuve que l’ego fait de son incarnation, expérience dans laquelle, au lieu de l’identité vide à soi, l’ego se découvre affecté et exposé à l’altérité en lui de son corps, même et autre que lui-même. Elle met bien en péril la validité du principe de contradiction (Jean Laporte) bien qu’elle ne le mette nullement en déroute, comme semblaient de manière curieusement unanime le penser Alquié et Gueroult. Il est au moins certain que l’union ne représente pas une exception mais une limite au principe de contradiction ; limite dans laquelle l’ego expérimente donc la finitude de son entendement, limite grâce à laquelle la contradiction dévoile, comme dans un miroir, sa nature subjective.
37Le cas du libre-arbitre est similaire. Il me faut penser, encore une fois contre l’évidente contradiction, que j’ai une volonté absolument libre, donc indépendante, même si dans le même temps cette volonté dépend entièrement de la puissance divine. Ce couple dépendance /indépendance du libre-arbitre offre encore un nouvel exemple de contradiction, que Descartes aborde en 1644 avec Mesland, puis avec Élisabeth en 164582. Dans un cas comme dans l’autre, Descartes commence par un aveu : « J’avoue bien qu’il y a des contradictions si évidentes, que nous ne les pouvons représenter à notre esprit, sans que nous les jugions entièrement impossibles […] » ; « […] je confesse qu’en ne pensant qu’à nous-mêmes, nous ne pouvons ne le pas estimer indépendant […]83 » En 1644, le problème est vite réglé : l’esprit humain se définissant par son incapacité à comprendre les contradictoires, il faut tout simplement évacuer du champ de notre réflexion la possibilité que les contradictoires coïncident : « nous ne les devons point représenter ». Cette exclusion est d’autant plus légitime, qu’elle ne regarde pas l’effectivité mais « ce que Dieu aurait pu faire ». Comme dans les VIe Réponses, Descartes déclarait inutile de chercher à rendre raison du fait que deux fois quatre auraient pu ne pas faire huit, chose que par définition nous ne pouvons pas comprendre. Mais en 1645, cette parade n’est plus possible car il en va bien de l’effectivité et de notre indépendance réelle, expérimentée et sentie dans le libre-arbitre, et de notre dépendance non moins réelle à l’égard de la préordination divine, connue par la raison. Faute de pouvoir évacuer le problème comme il l’avait fait jusqu’alors, Descartes le solutionne en montrant que ces contradictoires sont en fait « compatibles » (autrement dit « l’intelligence du sens les accorde ») car la dépendance et l’indépendance ne sont pas du même ordre : « Car l’indépendance que nous expérimentons et sentons en nous, & qui suffit pour rendre nos actions louables ou blâmables, n’est pas incompatible avec une dépendance qui est d’autre nature, selon laquelle toutes choses sont sujettes à Dieu84 ». On supprime la contradiction à condition d’arracher les données du problème à leur formulation dans les termes d’une logique abstraite, ou plutôt en ramenant cette logique à sa place (l’entendement). D’un point de vue logique, ou d’entendement, dépendance et indépendance se contrarient. Mais dépendance et indépendance du libre arbitre ne se produisent pas dans le même ciel (c’est une anticipation de la solution kantienne à l’antinomie cosmologique de la liberté), tout comme la nécessité des vérités mathématiques pour nous, et leur non-nécessité pour Dieu. Et l’on ne saurait sans inconvenance ramener au ciel de notre raison ni fixer dans les termes abstraits de notre logique ce qui, pour incompréhensible qu’il soit, ne laisse pas d’être. L’article 51 des Principia énonce bien une solution avec la possibilité de penser la liberté et la préordination simul : la connaissance claire et distincte de la puissance infinie n’exclut pas la conscience et l’expérience intime que chacun fait de son libre arbitre, parce que l’infini étant incompréhensible, on ne voit pas comment il laisse indéterminées les actions humaines, mais on ne voit pas non plus comment il les détermine. Ici se détermine le sens profond de la « conditio humana » : jouir pleinement d’une liberté créée (condita) dont la possibilité reste mystérieuse (abscondita).
Quand l’ego rentre en lui-même…
38Descartes admet que l’exclusion du contradictoire définit l’exercice de la raison et son domaine. Mais à la différence de Nicolas de Cues, qui cherche une voie intellectuelle pour en dépasser la finitude (une mathématique qui met en œuvre la coïncidence du droit et du courbe, s’ouvrant l’accès à la quadrature du cercle, et permettant ainsi la transumptio des mathématiques à Dieu) Descartes ouvre une voie fort différente. Les trois objets constitutifs des limites du pouvoir de connaître (l’infini créateur des vérités éternelles, limite supérieure, l’union de l’âme et du corps, limite inférieure, et le libre arbitre médiatisant les deux premières) prescrivent aussi à l’entendement trois manières de se dépasser pour les atteindre : l’ego atteint le premier par un savoir non compréhensif mais certain (intellectio). Le second lui est donné dans le sentiment et l’affection, enfin l’ego accède à la liberté par la volonté. Au-delà de ce que l’ego comprend parfaitement, il connaît l’infini, l’union et la liberté par l’intellection, la passion et la volonté. Ces trois registres de l’expérience ne se distinguent pas du régime ordinaire de la cogitatio par une moindre évidence, car tous trois sont parfaitement clairs. Et il ne sont pas non plus exclusifs, pouvant éventuellement se superposer les uns aux autres dans l’expérience concrète : l’infini peut se découvrir à la conscience affectée par l’admiration, voire l’adoration ; l’infini peut également être l’objet de la volonté, lorsque celle-ci aime ou veut obéir ; l’union de l’âme et du corps est conçue par un acte d’intelligence non compréhensif mais discursif, quand l’esprit conçoit quasi simul l’union et la distinction, et par la volonté dans l’exercice de la vertu ; enfin le libre arbitre est conçu par un acte d’intelligence lorsqu’on l’envisage comme similitudo Dei, ou par la conscience affectée, comme c’est le cas dans la générosité.
39L’avènement du sujet a bien lieu chez Descartes avec le « déclin » du principe de contradiction, déplacé de l’étant à la cogitatio. Mais le sujet qui arrive et qui se pose à sa place n’a pas la simplicité vide d’une chose identique à soi. Et si l’on ne trouve jamais chez Descartes, du moins telle quelle, l’injonction « rentre en toi-même ! », c’est parce que l’ego trouve moins en lui-même, en guise de soi, l’intériorité douillette d’une conscience satisfaite, qu’un triple principe d’extériorité, autrement dit la transcendance, qui articule l’idée d’infini, le corps, et l’appel de la liberté. Si tel est l’enseignement que Descartes retire des méditations cusaines sur l’infini, il faut alors conclure deux choses. La première, c’est que Descartes lui reste malgré tout plus fidèle que ne le sont Weigel, Besold et Kepler, que la doxographie considère comme des héritiers allemands du théologien mosellan. La seconde, c’est qu’il ne faut pas s’arrêter à quelques clichés sur le rapport de Descartes avec le néoplatonisme, comme d’ailleurs avec le néostoïcisme (ne sachant trop lequel des deux serait le plus coupable de soumettre Dieu aux vérités éternelles) car c’est probablement une connaissance approfondie des stoïciens et de Nicolas de Cues qui permet à Descartes d’aller, avec les Lettres à Mersenne de 1630 sur les vérités éternelles, à contre-courant d’une marche à l’univocité dont Jean-Luc Marion a parfaitement mis en évidence les tenants et les aboutissants.
Notes de bas de page
1 « Articuli fidei… introductione », dans Lulle Raymond, Opera, Strasbourg, L. Zetzner, 1598, p. 943.
2 Besold Christoph, Appendicula theologica, § 499 : « Toute réforme du monde paraît vaine, parce que le règne du Christ n’est pas de ce monde (Jean, 17 : 36) ». Axiomata Philosophico-theologica, Strasbourg, L. Zetzner, 1617, § 101 : « In politicis quoque, non ibi confusio est major, quam ubi sine Deo reformare, ordinemque introducere conamur » (« En politique aussi, on produit la pire confusion en tâchant de réformer et d’introduire l’ordre sans Dieu »).
3 Besold Christoph, Politicorum libri duo, op. cit., p. 10 : « Ainsi, il peut y avoir quelque chose de vrai en théologie qui répugne au cours (ordinaire) de la nature. Et ce faisant pourtant la physique ne contredit pas la théologie (cf. Meisner, Keckermann, Luther). Qu’une vierge engendre est une chose impossible pour le philosophe, s’il s’en tient seulement à la nature ; mais en aucune façon il ne nie que cela se puisse faire par la toute-puissance divine. Et l’on doit absolument condamner la philosophie de Galien, qui écrit (Galien, De l’usage des parties, II. 14) de telles choses. Il ne se résignait pas à penser que le Créateur ait simplement voulu que les poils soient ce qu’ils sont, ou qu’il pût soudain transformer un homme en une pierre » (« Sic etiam potest aliquid verum esse in Theologiâ, quod Naturae (ordinario) cursui repugnat : & interim tamen Physica non contradicit Theologiae. Virginem peperisse impossibilem esse Philosopho, si respectum saltem habeat ad Naturam : haud negat illud per omnipotentiam fieri posse. Ed omnimo damnanda est Philosophia Galeni, qui [lib. II de usu part. c. 14] ita scribit. Non sat erat, Creatorem pilos duntaxat velle esse tales : neque enim si lapidem repente velit facere hominem, efficere id poterit »). Au contraire, Besold refuse la distinction de la puissance et de la volonté : Axiomata Philosophico-theologica, § 212 : « Qui veut méditer sur Dieu doit faire le moins possible de distinctions en lui. La volonté et la puissance de Dieu sont Dieu lui-même ; et ces deux choses sont une seule et même, et la puissance n’est pas plus grande ni autre que la volonté. En sorte que rien ne lui arrive à l’improviste, et rien n’existe, aucune nature, si ce n’est parce que Dieu la connaît » (« De Deo quis meditari velit, debet in eo minimè facere differentias vel partes. Voluntas & potentia Die, Deus ipse est. Et haec duo sunt idem, nec major vel aliud est potentia a voluntate. Sic nihil improvisum est Deo, et nulla natura est, nisi quia eam novit Deus »). Sur l’indistinction des facultés en Dieu : Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1531-3. Pour une comparaison entre Moïse et Galien sur cette question de la limitation de la puissance divine, voir Beeckman Isaac, IBJ, fol. 122 bis [24 juin 1620], t. II, p. 56-57, qui commente le même texte de Galien (Galien, De usu partium, XI, 14), et objecte que Dieu est le créateur des principes dont découlent la nécessité et l’impossibilité (comme par exemple de faire une montagne d’une hauteur infinie).
4 Appendicula theologica, §§ 113 et 551 pour des citations en clair de Denys et Nicolas de Cues. Sur le platonisme des mystiques rhénans, voir Libera Alain de, La Mystique rhénane d’Albert le Grand à maître Eckhart, op. cit., chap. I.
5 « In dei eternitatis, seu in NUNC eternitatis, temporalia sunt intemporabiliter, mobilia immobiliter, composita simpliciter, differentia et discreta indifferenter, opposita seu contraria, sine oppositione, sineque contrariete ». Il s’agit peut-être d’une réminiscence de Bonaventure, Breviloquium, I, 8 : « Cognoscit enim contingentia infaillibiliter mutabilia immutabiliter futura praesentialiter temporalia a eternaliter dependentia independenter creata increatae alia a se in se et per se », qui toutefois n’aborde pas le problème de la contrariété logique.
6 Aristote, De l’Interprétation, 17 b 24 : « On voit par là que les propositions [contraires] ne peuvent être vraies en même temps ». Si une proposition est nécessairement vraie, elle ne le sera pas absolument, mais il est nécessaire qu’elle soit quand elle est. (18 a 24-30) : « que ce qui est soit, quand il est, et que qui n’est pas ne soit pas, quand il n’est pas, voilà qui est vraiment nécessaire […] ce n’est pas la même chose de dire que tout être, quand il est, est nécessairement, et de dire d’une manière absolue qu’il est nécessairement ». Ceci vaudra aussi bien pour les évidences, dont la nécessité, a priori temporalisée, signifie en même temps la possibilité de leur falsification dans le temps, et surtout de l’évidence première du cogito, dont le « necessario esse verum » ne vaut que « quoties a me profertur, vel mente concipitur » (AT VII, 2511-13).
7 Weigel Valentin, Theologia Weigelii, das ist Offentliche Glaubens Bekandtnuss… durch… M. Valentini Weigelii, Newenstadt, J. Knuber, 1618. « L’homme doit unir deux choses contradictoires, non seulement par la séparation par l’entendement (Scheidung per rationem), mais aussi par l’union essentielle produite par l’esprit (Einigung per mentem) »
8 Descartes définit également le contradictoire en le limitant à notre concept, Secundae Responsiones, AT VII, 15212-17 ; Epistola ad. G. Voetium, AT VIII-2, 6021-26.
9 Weigel Valentin, Theologia weigelii, op. cit., p. 16. Voir également [Biedermann Benedikt] Tractatus vom Opere mirabili… durch Uldaricum Wegweiser Utopiensem, Francfort, L. Jennis, 1619 [1588], p. 139 : « La combinaison des contradictoires par l’α et l’ω donne l’intelligence accomplie et la connaissance parfaite de toutes choses. Si tu ne considères que la fin sans le commencement (ce qui, en fait, est impossible), alors tu manques le † Mystère. Si au contraire tu les considères ensemble, si tu réunis α et ω, le commencement et la fin, alors tu découvres le † Mystère, tu te tiens dans le point central, tu ne peux t’égarer, tu reçois une parfaite et absolue connaissance dans tous les sciences et les arts, et ce n’est pas si ardu. Ce †Mystère est la source et l’origine de la Trinité et de toutes les Créatures, et comme tout en découle, il faut que tout soit connu et appris par lui, à savoir par l’α et l’ω) c’est-à-dire la combinaison des contradictoires, que les dialecticiens rationnels ne peuvent pas comprendre, car ils deviendraient des philosophes spirituels, élevés au dessus de la lumière naturelle qui trompe subtilement » (« Die combinatio contradictorium durchs α et ω gibt den ganzen vollkommen Verstandt und perfectam cognitionem omnium rerum: nimbstu das Ende allein für dich ohne den Anfang (das doch nit möglich ist) so fehlestu deß † Arcani: Nimbstu aber beyde zusammen, und einigest α et ω das End mit dem Anfang, und Anfang mit Ende, so triffstu dz † Arcanum, und bleibest im Mittelpunkt, kannst nit irren, bekommest perfectam und absolutam cogni nem in omnibus facultatibus & scientiis, und nit unbillich. Diß †Arcanum ist ein Brunnquell, Ursprung der Trinitet und aller Creaturen, und wie alles drauß geflossen ist, also muß alles darauß erkannt und gelehrnet werden, nämlich auß dem α et ω daß ist auß Combinatione Contradictorium, welches die rationales dialectici nimmermehr begreiffen mögen, sie Würden dann mentales und erhaben über das Lumen Naturae, welches eine subtile Verführung ist ».
10 On trouve dans l’œuvre de Weigel et Biedermann cette description. Nous reprenons ici la Theologia weigelii, op. cit., chap. 16-17.
11 Weigel Valentin, Studium Universale, op. cit., p. 15-16 : « Retourne en toi-même, tu y trouves la librairie, l’éditeur, le professeur et le lecteur, l’école et l’écolier, et toutes choses. L’homme est le livre lui-même, par qui et de qui sont écrits, dictés, faits, lus et compris tous les livres de papier […] Il y a trois livres, chacun dans l’autre, aucun sans les autres. Le premier livre est le grand monde et toutes les créatures […] Le deuxième grand livre […] est J.-C. Dieu et homme, Le Seigneur mis en croix. Le troisième grand livre est l’homme, qui résume la création » (ff. 15-16 : « …kehre in dich selber, so findest du den Buchladen, den Drucker, den Professorem und Leser, die Schule und den Schüler, und alle Dinge. Der Mensch ist das Buch selber, durch welchen und aus welchen alle pappierne Bücher geschrieben, gedictiert, gemacht, gelesen und verstanden werden […] drei Bücher sind, je eins in dem andern, keines ohne das ander. Das erste grosse Buch ist […] diese grosse Welt mit allen Geschöppfe. Das andere grosse Buch […], ist J.-C. Gott und Mensch, der gekreuzigte Herr. Das dritte grosse Buch ist der Mensch, qui est omnia creatura. »). Cf. les « Tria mirabilia » du registre de 1619, AT X, 21819-20 et le commentaire de V. Carraud et G. Olivo dans Descartes René, Étude du bon sens. La recherche de la vérité et autres écrits de jeunesse (1616-1631), Paris, PUF, 2013, p. 72-73.
12 Fritz Lieb (Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifftum seines Schülers Benedikt Biedermann, op. cit., p. 72 et 89), suivant Dietrich Mahnke (Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, op. cit.), signale en effet la dépendance de Biedermann envers Nicolas de Cues concernant la thèse de la « Coincidentia oppositorum ». S’agissant de la Theologia Weigelii, Lieb ne semble pas voir qu’il s’agit d’un simple digest. Bernard Gorceix (La Mystique de Valentin Weigel et les origines de la théosophie allemande, thèse soutenue à l’université Paris IV en 1971, Service de reproduction des thèses de l’université Lille III, 1972, p. 106 sq.), conteste cette filiation en se rangeant aux côtés de Alexandre Koyré. Sans vouloir trancher dans cette discussion, nous nous bornerons ici au point précis du principe de contradiction, sur lequel Weigel est formellement cusain. Le chapitre 8 de la Theologia weigelii de Valentin Weigel semble même y faire délibérément allusion : « Durch die Erkenntnis verstehen wir Gott, der doch allen Verstand übertrifft, durch das Verstehen rühren wir an die Gottheit in ignorantia und und durch diß Anrühren durchtringen wir daß wir verstehen und mit dem durchdringen werden wir geeiniget. Meditando cognoscimus, cognoscendo intelligimus, intelligendo tangimus, tangendo penetramus, penentrando unimur cum re intelligibili ».
13 On peut citer à titre d’exemple, l’ouvrage polémique de Jean Wenck, De Ignora Litteratura, auquel le cardinal répondra dans l’Apologie de la docte ignorance (traduction française et notes par Francis Bertin, Paris, Cerf, 1991). Selon Wenck (De Ignora litteratura, p. 29), c’est en effet toute la doctrine d’Aristote que détruit Nicolas de Cues : « O quantum spargitur hic venenum erroris et perfidie, corollario isto destruente, omnem processum scientificum ac omnem consequenciam, pariter et tollente omnem oppositionem, pariter et legem contradictionis, et per consequens totam doctrinam Aristotelis, destructo semine omnis doctrine… ». Nicolas de Cues ne s’en cache pas. Le texte le plus direct est la Directio speculantis, seu de Non aliud (Meiner, 1944, p. 46-47, nous traduisons) : « Aristote paraît avoir cherché un moyen ou un art de trouver par la raison la substance des choses. Il n’y a pas suffisamment réussi parce que la raison elle-même n’atteint pas ce qui la précède, et que, à plus forte raison, les arts qui sont produits par la raison ne peuvent ouvrir la voie à ce qui est inconnu à la raison. Il a tenu pour très certain que l’affirmation contredit la négation, et qu’elles ne peuvent être soutenues en même temps du même objet. Que si quelqu’un lui demandait ce que c’est que aliud, il pourrait légitimement répondre que “ce n’est pas autre chose qu’aliud”. Et si l’on continuait à lui demander “pourquoi aliud est-il aliud ?” il répondrait derechef “parce qu’il n’est pas autre chose que ce qu’est aliud” ; et ainsi il verrait que non aliud et aliud ne se contredisent pas de manière exclusive (neque sibi ut repugnantia contradicere). Ce principe qu’il appelle premier ne suffit donc pas pour conduire à la vérité qui est contemplée par l’esprit au-delà de la raison ».
14 En témoigne la réfutation de Johann Hoornbeck, professeur de théologie à Utrecht, qui poursuit Weigel longtemps après sa mort, pendant que d’autres en font autant avec Descartes. Hoornbeck résume la théorie de la connaissance weigelienne en deux points : l’innéisme et la coïncidence des contraires. Or on trouve dans chacun de ces deux cas un remarquable point commun avec Descartes : d’une part la connaissance a son principe et son origine dans l’homme (c’est-à-dire l’homme intérieur et l’esprit en tant qu’il contient toutes choses) ; de l’autre Weigel renverse le premier principe et fondement de la vérité, le principe de contradiction. Cf. Hoornbeck Johann, De Paradoxis et heterodoxis weigelianis comentarius, ubi et de Swencfeldo aliisque similis indolis, Utrecht, Waesbergen, 1646, p. 19 : « Paradoxum primum, de principio et origine omnis cognitionis, et scientiae in homine. Ita statuit Weigelius. Rerum omnium semina in homine esse, & partem tam boni quam mali ; idque esse arborem boni, & mali in Pyradyso [sic]. Nullum scibile extrinsecus in nos inferri, in nobis latere omnia, indeque modo excitari. » ; p. 52 : « An contradictoria in mente absolute et promiscue combinanda sint ? Resp. […] Contradictoria omnia unire, est veritatem omnem tollere, primum enim veritatis principium hoc est, implicationem contradictionis esse fundamentum veritatis, quod est, haud simul quid posse esse, & non esse, atque contradictorium alterum tantum verum esse ».
15 Aristote, Métaphysique, Γ, 3, 1005 b 20. Aubenque P., Le Problème de l’être chez Aristote, 3e édition, Paris, PUF, 1997 [1962], p. 128, montre que ce principe garantissant la possibilité d’un discours rationnel ne repose pas sur une convention linguistique mais sur l’identité de l’ousia ou quiddité : « La permanence de l’essence est ainsi présupposée comme le fondement de l’unité du sens : c’est parce que les choses ont une essence que les mots ont un sens […] Jusqu’ici nous paraissions restés sur le plan du langage, alors que le principe en question est un principe ontologique ».
16 La plus claire et à vrai dire l’unique formulation de cette « relève » est celle de La Recherche de la vérité, AT X, 5225-11. Aucun des autres textes publiés de Descartes, qu’il s’agisse du Discours, des Meditationes, ou des Principia, ne formule explicitement cette substitution. C’est aux commentateurs qu’il reviendra de le faire avec la plus grande clarté, et la plus grande vigueur polémique. Ainsi Clauberg dans la note « p » de la seconde édition des Elementa Philosophiae sive Ontosophia. Sur cette question, voir notre étude, « La Question du premier principe dans la Recherche de la vérité », Nouvelles de la république des lettres, 1999/,1 p. 77-97.
17 On peut même, à la rigueur, continuer de le tenir pour un principium cognoscendi : cf. Descartes à Clerselier, juin 1646, AT IV, 4444-5, 13-14, 24-25 : « … le mot de principe se peut prendre en divers sens … Au premier sens, on peut dire que impossibile est idem simul esse et non esse est un principe… En l’autre sens, le premier principe est que notre Âme existe, à cause qu’il n’y a rien dont l’existence nous soit plus notoire ». Dès l’exposé synthétique des Meditationes (AT VII, 16218), le principe de contradiction était déchu au rang des propositions évidentes par soi, ce qui revenait à lui ôter son titre de premier principe dont dépendent toutes les autres connaissances.
18 MM III, AT VII, 459-18 ; 27-29.
19 Revius Jacob, Suarez Repurgatus, sive Syllabus disputationum metaphysicarum francisci Suarez… cum notis Iacobi Revii ss. Theolog. D., Louvain, F. Heger, 1644. Cet ouvrage qui contient de violentes attaques contre Descartes souligne en revanche la faiblesse et l’insuffisance des positions suaréziennes sur la question du primat du principe de contradiction. Revius va même jusqu’à affirmer qu’il ne peut être reçu pour premier principe parce qu’il se fonde, de l’aveu même de Suarez, sur l’axiome logique de la répugnance des contradictoires.
20 Suarez, Disputationes Metaphysicae, III, II, § 4. C’est Antonius Andreas qui propose de substituer le principe d’identité au principe de contradiction, mais Suarez objecte qu’il n’a aucune force démonstrative.
21 Cf. Suarez, Disputationes Metaphysicae, III, II, § 6.
22 Revius Jacob, Suarez Repurgatus, op. cit., p. 43-45. Scipion Dupleix (La Métaphysique, Paris, Fayard, 1992 [1610, 1640], p. 112) ne s’embarrasse pas de la difficulté : « Il y a démonstration ostensive et positive qui enseigne à connaître l’effet par sa cause, et démonstration conduisant à l’absurde et impossible, laquelle n’est pas de moindre force que la précédente ». Telle semble avoir été également la position de Fonseca, selon Alsted qui ne la partage pas : Encyclopædia, III, 7, 81 A : « Falsum tamen est, quod Fonseca in Metaph. ait, per hoc principium confirmari alia principia a priori. Nam deductio ad impossibile non est ex causa seu a priori, sed per extrinsecum medium, ut recte docet Suarez in Metaphys. ». Ce qui serait clairement reconnaître que la démonstration métaphysique est la plus faible de toutes !
23 Ce passage de Revius est utilisé par le cartésien Johann Schotanus, Exegesis in primam et secundam meditationem R. Cartesii, ut et quaestiones metaphysicae…, Franeker, J. Gyselaar, 1687, p. 171, qui ajoute aux arguments de Clauberg en faveur du premier principe cartésien les raisons alléguées par Revius contre Suarez.
24 Descartes à Mersenne, 15 avril 1630, AT I, 14414-17 : « Au moins pensé-je avoir trouvé comment on peut démontrer les vérités métaphysiques d’une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie ». DM V, AT VI, 412-7.
25 Rappelons la thèse séminale de Cassirer, qui voit dans la pensée métaphysique de Nicolas de Cues le socle de la modernité (Cassirer Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig /Berlin, Tubner, 1927). Une confirmation très importante de cette thèse prise dans sa globalité, vient d’un auteur que Cassirer n’a, à notre connaissance, pas du tout fréquenté : le théologien Johann Eck (1486-1543). Auteur d’une œuvre considérable, qui fait la synthèse de la via moderna et de la théologie cusaine, Eck est probablement celui chez qui on trouve la plus limpide position de l’ego cogito en primum cognitum et garant de toute certitude, y compris la certitude mathématique. J’ai évoqué les aspects cosmologiques de sa doctrine dans : « La fiction théologique du ciel empyrée de Luther à Descartes », Revue des sciences religieuses, 91, 2, 2017, p. 195-212, et la position de l’ego sum, ego cognosco comme première certitude dans « Descartes ou la Philosophie des (re)commencements », Archives de philosophie, 81, 2018, p. 49-67. Mais le texte le plus intéressant que nous ayons pu trouver de lui à ce jour se trouve dans son Chrysopassus Prædestinationis (Augsbourg, Miller, 1514), Centuria IV. Dubium Tertium § XXIX, qu’il vaut la peine de citer ici en intégralité. « Secunda est certitudo infaillibilitatis : & illa opponitur deceptioni et fallaciae. Falli autem est rem opinari aliter esse quam sit pro illo tempore pro quo opinatur esse. Talem certitudinem infaillibilitatis de veritatibus contingentibus non modo deus / sed etiam viator potest habere, inquit Vuilhelmus Occham in prologo. & post eum cardinalis Cameracensis q. i. primi. Ut quod ego vivam, quod ego cognoscam. Testis est divus Augustinus. xv. De trinitate. cap. xii. Scimus inquit nos vivere, in quo prorsus non metuimus, ne aliqua forte verisimilitudine fallamur : quia certum est etiam eum qui fallitur vivere. Adverte autem diligenter non quempiam idcirco falli / quia cognoscit rem aliter quam est : sed quoniam cognoscit rem aliter esse quam est : alioquin cognitio mathematica ferme esset faillibilis, aut potius falsa / omnis item cognitio absoluta in creatis falleret : quod admodum absurdum esset admittere. Ioannem enim quem absolute debeo intelligere (si saltem habemus aliquos conceptos absolutos substantiae non communes accidenti quod non existimo pro illo statu) ille tamen non potest non dependenter existere, cum implicet contradictionem aliquid citra primum esse et non dependere : quantumcumque ergo Ioannem intelligam, non cogitando de eius dependentia : adhuc illa notitia me non fallit : at si intelligerem eum esse sine dependentia assentendio iam equidem fallerer : quod non solum intelligerem eum aliter quam esset : sed etiam intelligerem eum aliter esse quam esset ». Sur le fait que nous connaissions les substances créées sans penser à la dépendance qui les affecte toutes, voir PP I, art. 51, AT VIII-1, 2419-30, et l’ajout de la traduction française AT IX-2, 47.
26 Kepler Johannes, Le Secret du monde, op. cit., p. 48. Sur Nicolas de Cues comme fondateur de la science moderne : Koyré Alexandre, Du monde clos à l’univers infini, traduction française de Raïssa Tarr, Paris, PUF, 1962 [Baltimore, 1957], chap. I. Sur le symbolisme mathématique, Mahnke Dietrich, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, op. cit., p. 78-120.
27 Bramer Benjamin, Kurtze Meynung Vom Vacuo, oder lährem Orte neben andern wunderbaren und subtilen Quaestiones. Deßgleichen Nicolai Cusani Dialogus von Wag und Gewicht : auß dem Lateinischen verteutscht…, Marbourg, Paul Egenolph, 1617.
28 Respectivement, Descartes à Chanut, 6 juin 1647, AT V, 5118-21 ; Descartes à Mersenne, 13 novembre 1629, ATI, 706-16 ; Descartes à Mersenne, 18 décembre 1629, ATI, 861-8.
29 Mersenne connaissait la pensée cusaine et l’avait critiquée dès 1623, comme dangereuse pour la religion (Mersenne Marin, Quaestiones celeberrimae in Genesim, Paris, S. Cramoisy, 1623, col. 913-914), avant de la réhabiliter deux ans plus tard dans La Vérité des sciences contre les sceptiques et pyrrhoniens, II, 1 (Nachdruck Stuttgart, Fromann, 1969 [Paris, Toussaint du Bray, 1625], p. 235) : « Le cardinal de Cues, qui a fait plusieurs excellents livres, dans lesquels il traite des difficultés de théologie qu’il explique par les mathématiques… ». Pour l’hypothèse selon laquelle Descartes aurait lu Nicolas de Cues autour de 1629-1630, voir Blanchet Léon, Les antécédents historiques du Je pense donc je suis, Paris, Alcan, 1920, p. 166. Il est très vraisemblable, selon lui, que Descartes a lu Nicolas de Cues aux alentours de 1629, bien « qu’aucun texte ne présente d’analogie assez précise pour suggérer l’hypothèse d’un emprunt ».
30 Chez Nicolas de Cues, la ligne droite est le schème de l’infini, et revêt tous les attributs de la divinité. Voir De theologicis complementis, p. 33-36 « Absoluta igitur rectitudo est infinita […] Infinita enim rectitudo est ipsa aeternitas […] Rectitudo enim infinita propter ipsam infinitatem est omnipotens et creatrix… ».
31 Cues Nicolas de, Traité de la vision de Dieu, traduit en français par le Sieur de Golefer, Paris, Chappellain, 1630.
32 Cues Nicolas de, Traité de la vision de Dieu, op. cit., respectivement, p. 77, p. 89 et p. 99. Voir encore : « Vous donc, Ô grand Dieu, qui êtes l’infinité même, vous êtes un Dieu dans l’essence duquel je connais que le pouvoir être est être en effet ». Thèse constante chez lui de l’identité du possible et du nécessaire en Dieu.
33 Cues Nicolas de, Traité de la vision de Dieu, op. cit., p. 108.
34 Ibid., p. 130. Voir également Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes, op. cit., chap. VII (La preuve anselmienne et les deux démonstrations de l’existence de Dieu dans les Meditationes), p. 243, n. 28.
35 Bien qu’il ne le cite jamais, Montaigne possédait les œuvres du cardinal de Cues dans sa bibliothèque. Pierre Villey a noté combien l’Apologie de Sebond (Montaigne, Les Essais, op. cit., II, XII) semblait inspirée de la l’Apologie de la docte ignorance. Le rapport semble assez évident, et Montaigne semble même y faire des références explicites : « C’est par l’entremise de notre ignorance plus que de notre science que nous sommes savants de ce divin savoir » (Montaigne, Les Essais, op. cit., II, XII, p 480). En réalité, comme le montre Pierre Villey (Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne, t. 1, Paris, Hachette, 1933, p. 122), Montaigne ne s’est procuré les œuvres du cardinal que lors de son voyage en Italie, donc après la rédaction de l’Apologie, ce qui n’interdit aucunement de penser qu’il en connaissait déjà l’essentiel. Mais peut-être, et plus probablement fait-il allusion dans l’Apologie à ce qui est une des sources essentielles de Nicolas de Cues, Le Livre des XXIV philosophes : « Deus est qui sola ignorancia mente cognoscitur » (sentence XXIII), édition de F. Hudry, Grenoble, J. Millon, 1989, p. 164 sq. De plus, Nicolas de Cues est aussi lecteur et critique de Sebond : aussi est-il, historiquement et conceptuellement, une médiation essentielle dans le rapport de Montaigne à Sebond, et dans l’élaboration de l’Apologie. Non seulement pour ce thème de la docte ignorance, mais aussi pour la thèse ontologique qu’elle recouvre : qu’il n’y a pas de savoir de l’être, parce que l’intellect n’atteint pas les essences.
36 Descartes à Regius, 10 janvier 1642, AT III, 50622-5071 : « Quod tam saepe iactat de docta ignorantia, dignum est explicatione. Nempe, cum scientia humana sit admodum limitata, & totum id quod scitur, fere nihil sit, comparatum cum iis quae ignorantur, doctrinae signum est quod quis libere fateatur se ignorare illa quae re vera ignorat : & in hoc proprie docta ignorantia consistit, quia scilicet est peculiaris eorum qui vere docti sunt ».
37 Henrici Cornelii Agrippae ab Nettesheym… Apologia adversus calumnias propter declamationem de Vanitate scientiarum et excellentia verbi dei, sibi per aliquos louanienses theologistas intentatas, s. l., 1533, fol. D8r-v : « haec est foelicissima illa ignorantia, quae longissime superexcellit omnem humanam scientiam, quam professus mihi videtur Cotta apud Ciceronem… Non est ergo vera et perfecta scientia (ut ait Nicolaus de Cues) qua quis credit se scire, quod scire nequit, sed ubi scire est se non posse scire ». Fol. D9r : « Ex recentioribus, Nicolaus de Cusa Cardinalis, de hac doctissimum librum conscripit, quem de docta ignorantia intitulavit, tum etiam in aliis plaerisque suis opusculis, de eadem commeminit ».
38 Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1524-5 ; DM II, AT VI, 217-9.
39 Sur Averroès et la construction par les latins d’une doctrine de la double vérité à partir du Discours décisif (Paris, GF Flammarion, 1996), voir l’introduction d’Alain de Libera à ce texte.
40 Cues Nicolas de, De Coniecturis, 17, 3, p. 18 : « Primo illa divina unitas, si numerus rerum fingitur exemplar, omnia praevenire complicareque videtur » (Hambourg, Meiner, 1971, p. 18). Nicolas de Cues ne soutient pas moins qu’il n’y a pas de nombre en Dieu, qui est au delà de toute opposition, et s’appuie sur l’autorité de saint Augustin, lequel aurait dit à propos de la Trinité « Dès que tu commences à compter, tu commences à te tromper ». Voir Apologie de la docte ignorance, traduction française et notes par Francis Bertin, Paris, Cerf, 1991, p. 65 et n. 83.
41 Cues Nicolas de, Trialogus de possest, Hambourg, Meiner, 1973, 42, 20, p. 50. Remarquablement, l’adverbe « praecise » ne fait son apparition chez Descartes que dans la Méditation seconde : « sum igitur praecise tantum res cogitans », « certissimum est hujus sic praecise sumpti notitiam non pendere ab iis quae existere nondum novi », « arque hoc praecise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare ». Nous avons au moins une idée précise, c’est le cogito. Nicolas de Cues le refusait de manière explicite : examinant l’ego sum divin, il constate qu’il s’agit là d’une manière de parler humaine, mais qui convient en fait à Dieu seul : « Solum per se subsistens veraciter dicere potest : ego sum. Dico quod humanae locutiones non sunt praecise in divinis… ita opportet nos praesupponere has evangelicas locutiones humano modo omnibus praecisiores » (De principio, Meiner, 1988, p. 22). Il n’y a donc pas de « cogito » humain chez Nicolas de Cues, ou s’il y en a un, il devrait s’énoncer dans la dépendance foncière de l’ego que nous sommes de manière imprécise à l’ego sum divin. En rigueur de termes, le cogito cusain ne peut s’énoncer que sous la forme « Vous me pensez donc je suis ». Cf. Cues Nicolas de, Traité de la vision de Dieu, op. cit., p. 21 : « Votre être n’abandonne jamais le mien, en tant que vous êtes en moi. Et puisque, en vous, voir et être ne sont qu’une même chose, je subsiste parce que vous daignez me regarder ». La vision de Dieu (génitif subjectif) est cause de l’être, puissance « entificative » ; mais il y a une unité mystique entre le génitif objectif et le génitif subjectif, la vraie vision de Dieu étant indistinctement voir Dieu et être vu de lui : « En me voyant, vous me rendez capable de vous voir, vous qui êtes un dieu caché. Personne ne peut vous voir, sinon en tant que vous lui en donnez le pouvoir, & ce n’est autre chose vous voir, que d’être vu par vous » (p. 27). En vertu de cette équivalence, on peut alors dire « je Vous vois donc je suis », à condition de bien prendre en compte le fait que Dieu vu n’a aucune des caractéristiques d’un objet visible : « Vous voyant je ne saurais dire quel objet j’ai devant moi, parce que je ne vois rien de ce qui est visible, et je sais bien une seule chose, c’est que j’ignore ce que je vois… ».
42 Quartae Resp., AT VII, 220-221. Descartes maintient la possibilité d’une connaissance, en montrant qu’il n’est pas requis qu’il y ait science adéquate pour qu’il y ait science, sans quoi il n’y aurait pas de science humaine. Voir aussi Quintae Resp., AT VII, 3653-5 : « … conceptu rerum adaequato, qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte etiam de ulla alia re quantumvis parva ». Et la lettre-préface des Principes (AT IX-2, 229-34) : « Il n’y a véritablement que Dieu seul qui soit parfaitement sage, c’est-à-dire qui ait l’entière connaissance de toutes choses ; mais on peut dire que les hommes ont plus ou moins de sagesse, à raison de ce qu’ils ont plus ou moins de connaissance des vérités plus importantes ».
43 Cette position cartésienne prend rigoureusement le contrepied de l’argument que mobilisait Ficin pour prouver que l’âme a une puissance infinie. Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme, I, VIII, XVI, p. 330 : « Puisque la connaissance s’obtient par une équation (aequationem) avec la réalité, l’intelligence est en quelque sorte semblable à l’infinité qu’elle connaît. L’infini revient nécessairement à ce qui égale (aequatur) l’infini » (traduction Raymond Marcel modifiée). Cassirer Ernst (Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance, traduction Pierre Quillet, Paris, Minuit, 1983, p. 93, n. 46), juge ce texte de Ficin conforme à la pensée de Nicolas de Cues, mais il nous semble que c’est au contraire sur cette impossibilité fondamentale que repose la thèse de la Docta Ignorantia.
44 Sur le rejet d’une définition logique de la vérité en termes d’adéquation de l’intellect à la chose, cf. Descartes à Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 5979-18.
45 Cues Nicolas de, Compendium, Hambourg, Meiner, 1970, 1, 8-16 « Deinde negari nequit, quin prius natura res sit quam sit cognoscibilis. Igitur essendi modum neque sensus neque imaginatio, neque intellectus attingit, cum haec omnia praecedat […] Igitur de essendi modo non est scientia, licet modum talem esse certissime videatur ». En notant qu’il y a déjà longtemps que l’on a remarqué que « le substantiel lui-même » dans les choses nous est inconnu (Kant Emmanuel, Prolégomènes à toute métaphysique future, op. cit., § 46), Kant ne fait peut-être pas moins référence à Descartes qu’à Nicolas de Cues, voire Aristote lui-même.
46 PP I, 53, AT IX-2, 483-5 : « Mais encore que chaque attribut soit suffisant pour faire connaître la substance, il y en a toutefois un en chacune, qui constitue sa nature et son essence, et de qui tous les autres dépendent ».
47 Cues Nicolas de, De Apice theoriae, 4, 1-15, Hambourg, Meiner, 1986, p. 6, p. 8, 1-3 p. 12 : « Hinc posse ipsum est omnium quidditas et hypostasis, in cuius potestate tam ea quae sunt quam quae non sunt necessario continentur ».
48 Nous suivons ici le texte du Trialogus de possest, op. cit., 43, 1. 20, p. 50-51.
49 Cues Nicolas de, De theologicis complementis, op. cit., p. 76, 14-15. Le nombre archétypique, infini, incompréhensible, innombrable, « est improportionalis ad omnem numerum numerabilem, et quomodo deus, qui dicitur numerus omnium rerum, ita est numerus sine quantitate discreta, sicut est magnus sine quantitate continua… » (67, 57-60). Par conséquent, loin de confondre l’infini et le fini, soumis à la même puissance du nombre, le Cusain disjoint ce qui tombe sous l’entendement humain et ce qui ne peut tomber sous aucune espèce de « raison » (« infinitas absoluta [est] omni ratione incontrahibilis », 69, 78 ; « Unde aliud judicandum de numero, qui ex mente est, prout ex unitate increatae mentis et prout est ex creata mente », p. 53, p. 58-60).
50 Cues Nicolas de, « Nec est aliud numerus quam ratio explicata. Adeo enim numerus principium eorum, quae ratione, attingitur » (De Coniecturis, op. cit., 7, 6-7).
51 Cues Nicolas de, De Coniecturis, op. cit., 80, 5-11. L’exemple des trois angles d’un triangle égaux à deux droits est cité dans la lettre à Mesland du 2 mai 1644, AT IV, 1886-10.
52 « Nam et si ratio tibi dicit duo et tria quinque esse praecise, eo quod rationis judicio negari nequeat, tamen… non erit haec vera duo et tria esse quinque, nisi in caelo rationis ». Nous rapprochons évidemment ces textes des Meditationes : MM I, AT VII, 217-11 ; III, AT VII, 3615-21.
53 Cues Nicolas de, De Coniecturis, op. cit., 119, 2-6. « La puissance rationelle admet la possibilité de ce qui constitue la nécessité suprême pour les sens, et la puissance intellectuelle affirme la possibilité de ce qui est suprême et nécessaire pour la raison » (« Hinc summam sensibilem necessitatem rationalem admittit possibilitatem, summamque atque necessariam rationem intellectualem affirmat possibilitatem »). Docta Ignorantia, I, 3, § 10.
54 Cues Nicolas de, Trialogus de possest, op. cit., § 13 : « deum esse absolutum ab omni oppositione et quomodo ea, quae nobis videntur opposita, in ipso sunt idem et quomodo affirmationi in ipso non opponitur negatio et quaeque talia ». Sur le fait que la coincidentia oppositorum recouvre aussi bien les contradictoires, voir Docta Ignorantia, I, XXII ; De Coniecturis, op. cit., 81, 1-5, où Nicolas de Cues prend l’exemple de la divisibilité de la matière : la divisibilité à l’infini doit être admise, car le contraire implique contradiction (soit la coïncidence des contraires).
55 Cf. Cues Nicolas de, Trialogus de possest, op. cit., § 6, 12-14 : « La possibilité absolue, dont nous parlons, par laquelle les choses qui sont en acte peuvent être en acte, ne précède ni ne succède à l’actualité » (« Possibilitas ergo absoluta, de qua loquimur, per quam ea quae actu sunt actu esse possunt, non praecedit actualitatem, neque etiam sequitur »).
56 Cues Nicolas de, Directio speculantis seu de Non Aliud, chap. X, Meiner, 1944, p. 22 : « Il est donc certain que le Non-Autre lui-même définit lui-même et toutes choses. Sans le Non-Autre lui-même, il n’y a pas d’essences des choses ». (« Deinde certum est ipsum non aliud se et omnia definire. Omnes igitur rerum essentiae nisi ipsius non aliud non sunt »). Le nom de Dieu avancé par Nicolas de Cues dans ce dialogue (non aliud) est celui qui marque sa plus complète rupture avec l’onto-théologie : « Comme toutes les choses connues (quae intelliguntur) sont quelque chose (aliquid), elles ne sont pas Dieu ». Mais au lieu de se borner à exclure Dieu de tout concept, Nicolas de Cues risque une proposition spéculative radicale : le non aliud est dans tout concept l’inconcevable de tout concept (p. 49) : « Ideo cum omnis conceptus non aliud quam conceptus sit, in omni conceptu non aliud est, quodcumque concipitur, manente sane conceptu, qui ipsum non aliud est, inconceptibili ». Dieu est vu comme l’invisible dans le visible et l’inconcevable du concept, voire carrément l’inobjectivable de tout objet (p. 53) : « cum visibile quidem seu objectum aliud sit a potentia, Deus autem, qui ab aliquo aliud esse non potest, omne objectum excedat ».
57 Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1525-6, 24-25 : « […] ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu, comme les rayons du soleil […] ne sont pas plus nécessairement conjointes à son essence que les autres créatures ».
58 Rothmann Christoph, Observationum stellarum fixarum liber primus, vol. 19, texte établi par Miguel Ángel Granada, Francfort-sur-le-Main, Harri Deutsch, 2003 ; « Christoph Rothmann e la theoria dell’accomodazione », Rivista di storia della philosophia, 4, 1996, p. 823.
59 Cues Nicolas de, De Coniecturis, op. cit., 35, 14 : « […] in ipso divinitatis radio videt suum conceptum deficere ».
60 Cues Nicolas de, De Coniecturis, op. cit., 168, 11 sq.
61 Cues Nicolas de, De circuli quadratura, (nous traduisons d’après la traduction allemande de J. Hofmann, Hambourg, Meiner, 1980, p. 54-56).
62 Cues Nicolas de, Compendium, op. cit., chap. X, 34, 16, 21-22. On retrouve là l’influence d’Érigène, De divisione naturae, Migne, PL, 122, 646 A : « Si tu retirais en pensée la sagesse créatrice de toutes les choses qu’elle crée, toutes retourneraient au néant, aucune essence, aucune vie, aucune raison, aucune intelligence, et surtout aucun bien ne perdurerait » (« Si enim intellectu creatricem sapientiam ab omnibus, quae creat, substraxeris, in nihilum omnimo redigentur, nullaque essentia, nulla vita, nullus sensus, nulla ratio, nullus intellectus et omnimo nullum bonum remanebit »).
63 Cues Nicolas de, Trialogus de possest, op. cit., 59, 16-17 : « Et comme rien n’est impossible à Dieu, pour qui toute impossibilité est nécessité, il faut que nous regardions vers lui au moyen des choses qui sont impossibles dans ce monde » (« Unde cum Deo nihil sit impossibile, opportet per ea quae in hoc mundo sunt impossibilia nos ad ipsum respicere, apud quem impossibilitas est necessitas »). Cues Nicolas de, De Apice Theoriae, op. cit., § XII, 28. 1-5, p. 40-42 : « Le posse ipsum signifie Dieu trine et un, dont le nom est tout-puissant, ou le pouvoir de toute puissance, pour qui toutes les choses impossibles sont possibles, et rien n’est impossible, force des forces et vertu des vertus » (« Per posse ipsum deus trinus et unus, cuius nomen omnipotens seu posse omnis potentiae, apud quem omnia possibilia et nihil impossibile et qui fortitudo fortim et virtus virtutum, significatur »). En ce sens, nous suivons Geneviève Rodis-Lewis (« L’élaboration progressive des Méditations », Le Développement de la pensée de Descartes, op. cit., p. 134-139) et Adam, affirmant que le doute radical est présent dès 1629, malgré les objections de Ferdinand Alquié, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 81 sq.
64 Secundae Resp., AT VII, 15212-17. Descartes à Mesland, 2 mai 1644, IV, 11819-25 « Dieu ne peut avoir été déterminé à faire qu’il fût vrai que les contradictoires ne peuvent être ensembles, et par conséquent il a pu faire le contraire, [mais] bien que cela soit vrai, nous ne devons point tâcher de le comprendre pour ce que notre nature n’en est pas capable ».
65 AT VII, 11220-25 : « Itaque imprimis hic dicam infinitum, qua infinitum est, nullo modo comprehendi, sed nihilominus tamen intelligi, quatenus scilicet clare et distincte intelligere aliquam rem talem esse… est clare intelligere illam esse infinitam ». Il y a au moins un cas formel de coïncidence des contraires perçu par l’« intelligence » : Descartes à Pollot, avril ou mai 1638, AT II, 3628-371 : « j’ai joint ensemble ces deux mots : au regard de nous et absolument, que les critiques pourraient reprendre comme se contredisant l’un l’autre, n’était que l’intelligence du sens les accorde ».
66 Cues Nicolas de, De apice theoriae, op. cit., §§ 139-13 ; 128-9 ; 1123-25. Sur la contemplation de la majesté divine : MM III, AT VII, 5216. Sur « nihil… perfectius… cogitari… potest » : MM III, AT VII, 485.
67 Ibid., 241-5. « Quae mens videt, intelligibilia sunt et sensibilibus priora. Videt igitur mens se. Et quoniam videt posse suum non esse posse omnis posse, quando multa sibi sunt impossibilia, hinc se non esse posse ipsum, sed ipsius posse imaginem videt ».
68 Cues Nicolas de, De Coniecturis, I, VII, op. cit., 28, p. 34. « Non potest igitur dubitari [an sit], cum sine ea dubia moveri non possint ».
69 AT VII, 4530-464. Descartes est encore au plus près de Nicolas de Cues, notamment de l’appendice au De Non Aliud, prop. 8 (Meiner, 1944, p. 62) : « Non est possibile quidquam in hominis cogitationem posse venire absque ipso non aliud, cum sit cogitationum cogitatio. Et licet ipsum non aliud non sit aliud a cogitatione de se ipso cogitante, non est tamen ipsa cogitatio, cum cogitatio non sit non aliud simpliciter, sed non aliud quam cogitatio… ».
70 AT VII, 5129. Beyssade Jean-Marie, La Philosophie première, Paris, Flammarion, 1979, p. 305. Arbib Dan, Descartes, la métaphysique et l’infini, Paris, PUF, 2017, § 66, p. 281 sq.
71 Nous nous appuyons sur l’éclairant ouvrage de Colomer Eusebio S. J., Nikolaus von Kues und Raimond Llull aus Handschriften der Kueser Bibliothek, Berlin, W. de Gruyter & Co., 1961, p. 15. L’ouvrage montre de la manière la plus irréfutable la continuité de Lulle à Nicolas de Cues via Heimeric de Campo. On dispose maintenant d’une édition moderne d’Heimeric, Heymericus de Campo Opera Selecta 1, édition établie par Ruedi Imbach et Pascal Ladner, Fribourg, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, 2001.
72 AT X, 22910-13. « Nulla figura est, in tota extensione, in qua et circa quam circulus duci possit, quomo-documque figura fiat praeter triangularem, quae Divinitatis hieroglyphicon ».
73 Lulle Raymond, Liber de possibili et impossibili : « Deus autem non potest poni pati sub istis duobus habitibus, cum ipse sit superius tanquam causa et ens necessarium. Sed causat possibile et impossibile, ut cum ipsis agat extrinsece ». L’impossible est causé par le nolle divin (« Deus est voluntas ; ergo causat cum velle possibile, cum nolle impossibile », Liber Contradictionis). Mieux : comme la volonté est absolument libre, elle répugne à l’impossible (« quia voluntas est libera absolute, abhorret impossibile, deus abhorret quod ei sit aliquid impossibile », et pose comme impossible qu’il y ait de l’impossible pour elle, c’est-à-dire que quelque chose lui résiste (« Deus ponit impossibile esse, quod aliquod possit ei resistere »). Nous citons les textes de Raymond Lulle d’après leur édition numérisée, CETEDOC, Brepols, 1996.
74 Lulle Raymond, Declaratio Raimundi (op. 80), cap. 146, linea 6-7. « Sed impossibilitas non transit in essentia Dei, in qua non potest esse ens reale, sed in homine est consideratio intentionalis ».
75 Campo Heimeric de, Ars Demonstrativa, texte cité par Colomer Eusebio S. J, Nikolaus von Kues…, op. cit., p. 15 : « supponatur ergo pro evidentissimo nostrae cognitionis principio, quod idem simul eidem secundum idem ad idem in esse et non in esse principium impossibile… Ex isto patet, quod licet demonstratio per se et directe veritatis affirmatae ostensiva sit simpliciter potior ad generandam scientiam quam demonstratio ad impossibile, quae manifestas veritatem indirecte per falsi abnegationem, tamen demonstratio ad impossibile est evidentior et efficacior quoad nos, qui secundum nostrae originis exigentiam per negationem tendimus ad affirmationem, prius cognoscentes quid non quam quid. Quod perpendens Dionysius dicit, nos tanto perfectius ad cognitionem increatae veritatis attingere, quanto magis convenit nos de ea veritates creatas, quae sibi disconveniunt, abnegare ». La référence dionysienne vient de ce que « les écrits dionysiens ont été le trésor commun de tous les colonais » (Libera Alain de, La Mystique rhénane, op. cit., p. 319).
76 Descartes à Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 69321-26.
77 C’est pourquoi Jean Laporte (Le Rationalisme de Descartes, Paris, PUF, 1945, p. 249) affirmait que « Ce que l’union substantielle met en péril, ce n’est pas seulement un principe général de la physique, c’est le principe suprême de toute connaissance, qui est le principe de contradiction ».
78 Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 310 sq.
79 Pascal, Pensées (Brunschvicg, 230) : « Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu’il ne soit pas ; que l’âme soit avec le corps, que nous n’ayons pas d’âme… ». Gueroult Martial, Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, II, 1991, p. 114 : « l’incompréhensibilité d’un fait, celui de l’union substantielle, ne saurait m’en faire douter du moment que Dieu lui-même – par le sentiment – s’est chargé de me l’attester » ; p. 35, n. 29 : « l’union substantielle constitue un fait d’exception à l’égard des lois générales de la possibilité valables pour notre entendement ».
80 Descartes à Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 69421-22, 69428-6952.
81 Descartes à Gibieuf, janvier 1642, AT III, 47612-14 ; 4786-10.
82 De même PP I, 40, AT VIII, 2014 : le problème est bien de « concilier », c’est-à-dire « Dei preordinationem cum arbitrii nostri libertate conciliare, atque utramque simul comprehendere conemur ».
83 Descartes à Mesland, 2 mai 1644, AT IV, 1191-4 ; à Élisabeth, 3 novembre 1645, AT IV, 33212-14.
84 Descartes à Élisabeth, 3 novembre 1645, AT IV 333,3-7.

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Descartes en Allemagne, 1619-1620. Seconde édition, corrigée et augmentée
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