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Chapitre II – Science, morale et politique chez les Schwärmer. De l’Ars brevis à la morale par provision
p. 97-169
Texte intégral
1. Descartes et les Rose-Croix
Dénégation générale
1Ce n’est pas que Descartes ne fasse pas de morale, c’est plutôt qu’il répugne à en dire tout ce qu’il en pense. S’il y condescend, ce n’est qu’à contrecœur. Cette attitude se fixe dans la troisième partie du Discours de la méthode, avec la manière désinvolte dont l’auteur introduit l’exposé de la morale : « … trois au quatre maximes, dont je veux bien vous faire part1… » Est-ce le ton cavalier d’un homme convaincu de la relativité des principes moraux, mais glissant quelques maximes pour contenter les esprits chagrins ? Est-ce encore le symptôme d’une gêne, comme si le philosophe avait à passer outre certaines difficultés pour parler de sa morale ?
2Il y a surtout, au fondement de cette attitude, une dénégation chronique focalisée sur le thème de la réforme qu’il n’appartient pas au particulier d’entreprendre :
[…] il n’y aurait véritablement point d’apparence qu’un particulier fit dessein de réformer un État […] ni même aussi de réformer le corps des sciences, ou l’ordre établi dans les écoles pour les enseigner […] Et si je pensais qu’il y eût la moindre chose en cet écrit, par laquelle on me pût soupçonner de cette folie, je serais très marri de souffrir qu’il fût publié. Jamais mon dessein ne s’est étendu plus avant que de tâcher à réformer mes propres pensées […] Car, pour ce qui touche les mœurs, chacun abonde si fort en son sens, qu’il se pourrait trouver autant de réformateurs que de têtes, s’il était permis à d’autres que ceux que Dieu a établi pour souverains sur ses peuples, ou bien auxquels il a donné assez de grâce et de zèle pour être prophètes, d’entreprendre d’y rien changer2.
3Ce pragmatisme n’est pas nouveau : en 1629, Descartes se déclarait sceptique quant à la possibilité d’un bouleversement dans « l’ordre des choses », bon pour les utopistes et les rêveurs3. Le Discours est donc scandé par l’évocation d’un contre-sujet qui demeure à l’arrière-plan et dans le flou d’une notion vague et sans contenu : la « réforme » que l’auteur se défend de vouloir entreprendre, jugeant sévèrement l’inexcusable « folie » (AT VI, 153) de « ces humeurs brouillonnes et inquiètes, qui, n’étant appelées ni par leur naissance ni par leur fortune, au maniement des affaires publiques, ne laissent pas d’y faire toujours, en idée, quelque nouvelle réformation4 ». Au contraire l’auteur revendique la plus parfaite banalité : « je n’ai jamais présumé que mon esprit fût en rien plus parfait que ceux du commun » (AT VI, 220) ; il se donne à voir sans se donner à imiter (158) ; enfin, touchant la conduite de la vie il préfère manifestement suivre l’exemple que le donner : « j’étais assuré de ne pouvoir mieux que de suivre [les opinions] des mieux sensés » (AT VI, 239).
4Tout ceci prend sa source dans Montaigne et Charron5, dont le discours met en cause la responsabilité des réformateurs dans le désastre politique qui a suivi la Réforme. Montaigne donne le ton6. Et, alors que déjà le propos commence à perdre de son actualité, Charron le reproduit sans apporter d’autre élément significatif que le qualificatif de « brouillons7 » repris par le Discours. À son tour, Descartes leur emboîte le pas, mais on est en droit de se demander pourquoi il utilise lui aussi ce type de discours. Quel besoin de faire intervenir ici ce que l’on a déjà assez dit ? Qu’il emprunte les tournures de Montaigne et Charron ne fait aucun doute, mais n’explique pas pourquoi il le fait, et masque plutôt une différence essentielle : au lieu que les moralistes tiennent un discours exclusivement accusateur, il semble plutôt sur la défensive ; l’accusation est une dénégation : c’est bien son dessein qui est en cause, c’est bien sa propre cause qu’il plaide. La séquence « Si je pensais qu’il y eût la moindre chose en cet écrit par laquelle on pût me soupçonner de cette folie… » n’aurait aucune raison d’être si le soupçon n’avait effectivement pesé ! Tout se passe donc comme si le Discours s’employait à démentir des intentions faussement prêtées à leur auteur.
5En fait de rumeurs sur le compte de Descartes, on ne sait pas grand chose, si ce n’est ce que le Discours lui-même en rapporte, précédant immédiatement le départ en Hollande :
Je n’eusse peut-être pas encore sitôt osé l’entreprendre, si je n’eusse su que quelques uns faisaient déjà courre le bruit que j’en étais venu à bout. Je ne saurais pas dire sur quoi ils fondaient cette opinion ; et si j’y ai contribué quelque chose par mes discours, ce doit avoir été en confessant plus ingénument ce que j’ignorais, que n’ont coutume de faire ceux qui ont un peu étudié […]8.
6Quant à la source de cette rumeur, il n’en est rien dit. Il est exclu que Descartes fasse allusion à la séance chez le nonce, car on le voit mal évoquer de manière aussi elliptique et peu révérencieuse la mémoire de Bérulle. Il n’est pas certain non plus que Mersenne ait déjà fait à Descartes une telle réputation. Reste alors la possibilité que cette rumeur soit apparentée à celle qui, selon Baillet, accueillit Descartes à son retour à Paris, en 1623, et l’aurait donné pour converti aux idées Rose-Croix, souvent résumées à une brutale revendication d’omniscience. G. Cohen, convaincu par les assertions de Baillet, a conjecturé qu’une telle rumeur pourrait avoir provoqué l’exaspération de Descartes et son départ pour la Hollande. Rien n’appuie cette hypothèse qui manque singulièrement d’appuis textuels9. Si ce n’est que « confesser librement son ignorance » est très exactement ce que Libau enjoint aux Rose-Croix de faire, et l’on pourrait alors soupçonner Descartes d’« accointances » précisément parce que sa dénégation est un peu trop marquée :
Tous les sages, tant sacrés que profanes, ont toujours librement confessé leur insuffisance, comme le dit Paul I Cor 13, 9-12, II Cor 3, 5. Parmi les philosophes, comme il est dit dans Platon, furent tenus pour d’impudents sophistes ceux qui ne sachant rien, font profession de tout savoir. Je crois pourtant que la Société pourrait vraiment faire une réponse à toutes les choses recherchées, si elle ajoutait à ses axiomes celui-ci : ce que tu ignores et qui dépasse les capacités humaines, ne rougis pas de dire « Je l’ignore ». Le savoir universel a été refusé à la condition humaine, et qui se vante de l’avoir doit être tenu pour un impudent10.
7Le même vocabulaire et l’expression de « condition humaine », rare dans le corpus cartésien, apparaissent dans la Règle VIII, établissant la finitude du savoir humain11. Comme la rédaction de la partie centrale de la Règle VIII semble, selon les hypothèses de Jean-Pierre Weber, contemporaine du Studium bonae mentis (où Descartes a pour la seule et unique fois abordé le problème des Rose-Croix12), on peut supposer que la problématique qui s’y déploie est à mettre en rapport avec la querelle des Rose-Croix, et donc avec l’Examen Philosophiae Novae. Cela dit, parfaitement connaître la littérature sur les Rose-Croix, et faire partie d’une société secrète (à supposer qu’une telle société ait existé en dehors de l’imagination des curieux) sont deux choses bien distinctes qu’on ne confondra pas.
8Si la rumeur d’un Descartes Rose-Croix a bien circulé entre 1623 et 1629, le déni de réforme affiché par le Discours pourrait être lu comme une défense de Descartes, marquant ses distances à l’égard du projet de réforme universelle bruyamment claironné par les Manifestes dans les années 1614-1615. Le discours anti-réformateur de Montaigne s’appliquait d’ailleurs aussi bien au cas de Luther qu’à celui de Paracelse, dont émane pour une très large part la littérature rosicrucienne13 ; on ne s’étonnerait donc pas, malgré l’évident anachronisme, de voir Descartes, soupçonné de sympathies Rose-Croix, s’appuyer sur Montaigne pour le démentir. Les déclarations à Chanut (20 novembre 1647, AT V, 873), mais aussi celles du Discours (« il y aurait autant de réformateurs que de têtes… ») justifiant l’absence d’une éthique normative et universelle au sein de la philosophie cartésienne, pourraient être mises au compte d’une telle « dénégation ».
9C’est bien de se mêler des affaires d’État (Regimentssachen), et de s’arroger un droit appartenant exclusivement au souverain lorsqu’ils prétendent « corriger les déficiences de l’Église et améliorer la philosophie morale14 », que sont accusés les Rose-Croix. Dans un texte polémique de 1619, le catholique Sigismund Düllinger (habillé en S. Mundus Christophori F.) fustige leur prétention à intervenir dans le domaine public et à réformer les mœurs :
Quelles personnes privées vous ont précédé dans les réformes ? […] Touchant la religion, et dans la Théologie, sur les questions de la justification, du libre arbitre, du nombre des sacrements, du Purgatoire, de la messe privée, des indulgences, &c., il y a à peu près cent ans que ton Luther a, malheureusement, ainsi réformé toute l’Allemagne […] Comment voudriez-vous corriger les manques de l’Église ou remédier aux déficiences de la philosophie morale ? À nous autres catholiques, il ne nous est pas permis de réformer dans les choses de la Foi, et si tu te présentais avec de telles intentions en Italie ou en Espagne, tu serais, je le crains, rapidement mis en fuite par l’Inquisition et le fer rouge, et obligé de renoncer ton hérésie […] C’est pourquoi la fraternité serait bien avisée de pratiquer chez elle une réforme privée, et de laisser au Tout-Puissant le soin d’une réforme universelle15.
10De ce point de vue, la protestation cartésienne s’identifie totalement à celle des critiques de cette idéologie réformatrice. Ce ralliement est-il simplement l’effet de la prudence cartésienne ? N’est-il qu’un effet de surface dans le discours cartésien ou faut-il penser que cette problématique œuvre en profondeur dans la constitution de sa pensée ? La question ne sera pas de savoir si Descartes « était » Rose-Croix, ce qui n’a aujourd’hui plus aucun sens et n’en a en fait jamais eu, mais bien de savoir jusqu’à quel point les discussions suscitées par ce mouvement hétérodoxe ont pu retentir sur les orientations fondamentales de sa philosophie.
Studium bonae mentis (art. 5)
11Ni Baillet ni le père Poisson, qui fut le premier à justifier Descartes contre une calomnie si déplacée que c’est selon lui « assez y répondre que la nier », n’ont indiqué quelle était la source de cette rumeur évidemment déplaisante et désavantageuse pour la réputation du philosophe. Il serait exagéré de penser qu’elle pouvait le mettre en danger, même si le premier à avoir publié son intérêt pour la Société, le paracelsiste Adam Haslmayr, fut expédié aux galères16, mais elle pouvait l’exposer au ridicule, ce qui n’est pas moins grave, et aux sarcasmes de bons esprits comme Naudé ou La Mothe Le Vayer, qui se plaisent à faire de cette philosophia occulta l’objet de leurs railleries. Mais avant même de s’interroger sur les fondements d’une telle rumeur, il faut commencer par en établir l’existence, et traiter le problème sous l’aspect strictement historiographique avant de l’envisager comme un problème historique et éventuellement philosophique.
12Dans ses Commentaires ou Remarques sur la méthode de René Descartes (1670), le père Poisson précise que ses ennemis n’ont pas osé le nommer, mais font allusion aux « particularités de sa vie », parmi lesquelles sa retraite à Egmond. Egmond étant une des dernières résidences, il s’agit donc d’un fait tardif, postérieur à 1640, et d’une accusation sans rapport avec les allusions que l’on trouvera dans l’Admiranda Methodus de Schoock-Voetius, puisque Descartes y est nommé à chaque page. À la suite des premiers travaux sur l’histoire des Rose-Croix, les recherches ont été lancées sur une fausse piste, en faisant du pamphlet de du jésuite Gabriel Daniel (le Voyage du Monde de Descartes) le point de départ de cette conspiration17. Mais comme les pamphlets évoqués18 sont largement postérieurs aux remarques de Poisson, ils n’expliquent rien et le mystère reste entier sur la source d’une rumeur qu’ils récupèrent sans en dire la provenance, pour en faire un argument polémique au moment où Baillet rédige sa Vie de monsieur Descartes. D’où la nécessité pour Baillet de mettre un terme à ces ragots.
13Selon Gouhier, Baillet a très largement « enjolivé » cet épisode, et n’aurait fait en somme « qu’habiller le texte du P. Poisson à la mode de 162319 ». Il est vrai qu’aucun document ne corrobore le témoignage de Baillet selon lequel Descartes « fut aussi surpris que ses amis de Paris, lorsqu’étant de retour en cette ville en 1623, il apprit [en marge : « Nic. Poisson, Remarques sur la méthode de Descartes »] que son séjour d’Allemagne lui avait valu la réputation d’être de la Confrérie des Rose-Croix20 ». On ne peut sur ce point qu’approuver Gouhier, étant malheureusement exact que Baillet enjolive au lieu de confesser son ignorance.
14Baillet ne donne que ses propres conjectures en faisant remonter à la Flèche les rapports de Descartes et Mersenne ; aussi est-il également assez peu probable que Descartes ait été la source de Mersenne pour le chapitre des Quaestiones celeberrimae in Genesim consacré aux Rose-Croix. Sans compter que les dates ne concordent pas, puisque le retour de Descartes à Paris tomberait en février 1623, soit au moment où l’ouvrage de Mersenne, qui avait reçu l’approbation depuis trois ans déjà (le 3 septembre 1620), sort des presses (achevé d’imprimer du 1er février).
15En revanche l’année 1623 est marquée par une certaine effervescence dans les esprits parisiens. Dans l’ignorance des causes l’imagination travaille, et à risquer quelques mots sur une « science nouvelle » ou « universelle » Descartes aurait nécessairement attiré les soupçons. Quelques mois après son arrivée, les parisiens découvrent sur les murs de la ville une affiche tonitruante et dérisoire, placardée par un certain Étienne Chaume et ses amis :
Nous députez du Collège principal de la Roze-Croix,
faisons séjour visible & invisible en cette ville,
par la grâce du Très-Haut, vers lequel se tourne le cœur des Iustes.
Nous montrons & enseignons sans livres ni marques
à parler toutes sortes de langues des pays ou voulons estre,
pour tirer les hommes nos semblables d’erreur [et] de mort21.
16La même année, Mersenne publie les Quaestiones où il impugne les Rose-Croix selon ce qu’il en sait, c’est-à-dire peu ; Garasse en fait autant dans la Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ; Naudé publie l’Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des frères de la Rose-Croix. Aussi est-il légitime de penser que Descartes a suscité la curiosité et éveillé les soupçons, avant de repartir pour l’Italie, mettant enfin à exécution un projet arrêté depuis longtemps, et l’on ne saurait rejeter catégoriquement l’hypothèse de Baillet, d’autant que le Studium Bonae Mentis, rédigé au plus tard en 1623 donne des indications précises sur le sujet.
17Cet ouvrage comporte entre autres considérations sur le désir de savoir, la mémoire, l’érudition, et l’ordonnance des sciences aux premiers principes de la connaissance, une relation de ce qui semble avoir été une vaine recherche des Rose-Croix (article 5). La lecture attentive du récit de Baillet montre bien sa manœuvre : il fait comme si Descartes écrivait cet article pour se défendre d’une rumeur, afin que le Studium serve de réponse à Huet et que l’on puisse classer l’affaire22. On voit quelle est alors la conséquence : la rédaction du Studium devient nécessairement postérieure au retour parisien ; et de fait Baillet est incapable d’imaginer que Descartes ait pu rédiger cet article de son plein gré, avant que l’histoire des Rose-Croix ne parvienne aux oreilles des Parisiens. Cette hypothèse est pourtant parfaitement légitime. Il faut alors considérer deux choses : d’une part l’article 5 du Studium aurait devancé la rumeur au lieu d’y répondre ; de l’autre, la rumeur elle-même n’est probablement qu’une déformation tardive d’un bruit premièrement véhiculé par Voetius.
18Le premier texte connu abordant cette question est effectivement l’Admiranda Methodus novae philosophiae Renati Descartes (Utrecht, 1643) de Martin Schoock, ou plutôt de Gisbert Voetius. Voetius & Schoock auraient-ils lu le Studium, dont des copies auraient circulé ? Auraient-ils eu vent de conversations privées entre Descartes et Rivet, l’ami commun des deux adversaires ? On ne sait. Il n’empêche que l’Admiranda Methodus récite très fidèlement le Studium, raille les continuels déménagements cartésiens et passe sur le sujet sans en faire un chef d’accusation :
Tantôt on dit qu’il vit en Frise occidentale…, ou tantôt encore en Hollande… ou à Utrecht, de sorte qu’à première vue on pourrait dire de lui avec raison qu’il est issu de la Société des frères de la Rose-Croix – dont il a pu entendre les jacasseries il n’y a pas si longtemps en Allemagne, sans les trouver d’ailleurs, quoi qu’il fit pour les rechercher23.
19Voetius regrette que les informations contenues dans le Studium lui interdisent d’accuser Descartes, et s’il ne peut s’empêcher quelques allusions à Faulhaber ou à Robert Fludd, ceci relève de la rhétorique diffamatoire mais d’aucune connaissance précise24. L’Admiranda Methodus est d’un grand intérêt, d’abord parce qu’elle atteste que le contenu du Studium a bien eu une certaine diffusion du vivant de Descartes ; ensuite parce qu’elle montre l’incapacité où se trouve Voetius de faire face à Descartes, qu’il ne peut aborder sans l’avoir d’abord ramené à ses propres catégories : l’enthousiasme magicien, acosmiste, ou le scepticisme libertin, athéiste. L’échec est inévitable : la pensée cartésienne étant structurellement constituée comme le dépassement de ce dualisme, Voetius se heurte avec Descartes à quelque chose qui affole ses critères et les met en déroute.
20C’est probablement d’une déformation de ce passage de Voetius qu’est née la rumeur aboutissant cocassement à Huet. Le seul élément qui eût permis d’alimenter sérieusement cette rumeur – la coopération avec le très suspect Faulhaber, et le Thesaurus Mathematicus25 dédié aux Rose-Croix – est demeuré dans l’ombre pendant tout le vivant de Descartes.
21À cela vient s’ajouter que les historiens des Rose-Croix et de la franc-maçonnerie ont cru pouvoir faire de l’intérêt cartésien pour les Rose-Croix une caution de crédibilité à leur mouvement. Les mêmes indices dérisoires qui servaient à ridiculiser Descartes dans la cabbale partie de Voetius pour aboutir à Huet sont dès lors tenus pour des preuves sérieuses de son appartenance à une société secrète dont il observerait minutieusement le règlement (exercice gratuit de la médecine, changement d’adresse, anonymat, bene vixit bene qui latuit, etc.26). Tout ceci provoque la réaction critique de Gouhier. On comprend bien qu’en historien scrupuleux, il ait été froissé par la manipulation de ce pan obscur de la biographie cartésienne, et qu’il n’ait pu souffrir de voir des historiens sérieux rallier les fables d’un Persigout. Reste pourtant l’essentiel : ce qui s’est passé avant 1623 et ce que l’on sait de cette quête.
22Quand et comment Descartes est-il parti à la rencontre des Rose-Croix ? Selon Baillet, ce serait seulement lors du séjour dans le poêle, après avoir joint « toutes les choses extraordinaires que les particuliers lui en apprenaient, avec le bruit que cette nouvelle Société faisait par toute l’Allemagne », qu’il se serait senti « ébranlé27 ». Mais il faut sans doute anticiper de quelques mois cet « ébranlement », autrement dit replacer l’épisode avant le départ d’avril 1619.
23Le détail de ce voyage est assez mal connu, et le Discours en dit assez peu. Il évoque l’« occasion » des guerres28, mais ne s’y attarde pas, et il ne semble pas que le jeune Descartes se soit vraiment distingué par ses faits d’armes. La suite du Discours n’en dira pas davantage : « l’hiver n’était pas encore bien achevé que je me remis à voyager. Et en toutes les neuf années suivantes, je ne fis autre chose que rouler çà et là dans le monde29… » Cette indication chronologique figurait déjà dans le rapport de Beeckman en octobre 1628 : le décompte indique que l’épisode du « poêle » correspond à l’hiver 1619-1620. Descartes aurait donc quitté son « quartier d’hiver » près de Neubourg, situé à mi-chemin entre deux réputées pépinières de mathématiciens, Ulm et Nuremberg, vers le mois de mars 162030.
24L’itinéraire n’est pas non plus très clair. Celui qu’il annonce à Beeckman avant son départ, projetant de contourner par le Nord les routes peu sûres du centre de l’Allemagne (par le Danemark, la Pologne, la Hongrie, et la Bohême) n’a probablement pas été tenu, puisqu’on le retrouve aux fêtes données pour le couronnement de l’empereur Ferdinand à la fin de l’été 1619 (9 septembre)31. L’embarras des commentateurs n’est sans doute pas plus grand que ne l’a été celui de Descartes, qui transparaît dans les lettres à Beeckman précédant immédiatement son départ. Le 23 avril, Descartes dit ne vouloir pas quitter Breda sans avoir fait ses adieux à son ami. Il ne doit partir que le lendemain mais son esprit est déjà en voyage « iam enim peregrinatur animus » et, ajoute-t-il en paraphrasant l’Énéide (III, 7) : « Hadhuc incertus sum… quo fata ferant, ubi sistere detur », « je ne sais encore où les destins me conduisent, où il me sera donné de m’arrêter32 ». S’il s’arrête, comme il l’espère, c’est pour « mettre en ordre » la mécanique et la géométrie. Il s’agit déjà du projet de la géométrie du Discours.
25Hasard ou simple coïncidence, il y a quelques mois qu’un certain Menapius (en vérité le facétieux Friedrich Grick, qui feint d’être Rose-Croix pour mieux les ridiculiser, et qui se trouvera être au milieu de l’année 1619 un des instigateurs du Kometenstreit où se trouve empêtré Faulhaber), a cité ce vers dans son Cento Virgilianus de Fratribus rosae crucis33. C’est le même qui renchérit ironiquement sur les promesses des Rose-Croix, notamment dans le Fortalitium scientiae, titre pompeux et parodique (La Forteresse de la science, ou l’Art infaillible, parfait et inestimable de tous les Arts et Merveilles34…) derrière lequel se tient un des discours les plus acerbes qu’on ait alors pu leur adresser. Grick fait dialoguer un certain Irénée Agnostus, représentant fictif et grotesque de la Société35 avec Menapius, lequel fulmine contre l’imposture de ceux qui refusent de décliner leur identité, leur nationalité, se targuent de pouvoir réaliser des prodiges, déménagent sans cesse, ne se reconnaissent citoyen d’aucune République, et décrient toutes les sciences existantes36.
26Les propos de Grick sont si proches des critiques émises en 1619 par l’auteur même des Manifestes, Johann Valentin Andreae37, contre les « nébulons » prenant la farce au premier degré, que l’on a jusqu’au seuil de ce siècle confondu les deux auteurs. C’est en tout cas le même soupçon d’imposture dont fait état le modus ponens du Studium Bonae Mentis : « Si c’étaient des imposteurs, il n’était pas juste de les laisser jouir d’une réputation mal acquise aux dépens de la bonne foy des peuples » (AT X, 193).
27Selon Grick-Menapius, l’imposture consiste à se soustraire aux devoirs de la citoyenneté, en niant tout ce qui particularise l’individu : un sol, une langue, une appartenance nationale. On a vite fait d’évoquer un règlement secret propre aux membres de la Société, mais comme on le voit ici il s’agit moins d’avoir une règle que d’échapper aux règles et aux particularités nationales du droit, en sorte que le cosmopolitisme ne soit pas seulement une abstraction philosophique et qu’il devienne, au moins sur le papier, une réalité effective.
28Qu’en est-il de Descartes ? Rien de simple, puisqu’au même moment il conçoit la première règle de la morale par provision, « obéir aux lois et aux coutumes de mon pays », qui doit donc être interprétée comme une manifestation supplémentaire de sa dénégation vis-à-vis des Rose-Croix38, et il leur dédie un trésor mathématique en se présentant comme un parfait apatride, « Polybe Cosmopolite ». Le Thesaurus indiquerait une entente secrète, officiellement démentie par la première maxime. Mais il est encore bien trop tôt pour juger de cette apparente contradiction, ou de cette éventuelle duplicité. Nous retiendrons pour l’heure qu’une connaissance plus précise du débat qui s’est développé entre 1615 et 1620, et des particularités qu’il revêt dans le Sud de l’Allemagne, est indispensable pour traiter convenablement la question de savoir jusqu’à quel point cet épisode a pu déterminer des positions théoriques et pratiques : rejet de tout projet réformateur d’abord (d’où la réserve sur la morale et la politique) ; rejet, ensuite, de l’alliance théosophique et de la confusion entre théologie et sciences humaines, le tout sous le signe de la finitude, que l’enthousiasme oublierait, voire nierait en n’y voulant voir qu’une illusion. Le « criticisme » dont Natorp a placé le point de départ dans la Règle VIII, développant l’idée d’une science certaine des limites de toute connaissance possible, pourrait-il avoir été initialement provoqué par les prétentions Rose-Croix ? Si c’était le cas, l’épisode pourrait avoir, au-delà de l’anecdote, une importance philosophique réelle. Il faut donc lui accorder une attention soutenue.
« Réforme générale du monde »
29La réaction critique pourrait avoir été d’autant plus vive que Descartes semble avoir espéré, mais en vain, y trouver l’alternative à une formation scolaire qui ne l’avait pas satisfait. Pour Baillet, c’est « dans le temps de son plus grand embarras touchant les moyens qu’il devait prendre pour la recherche de la vérité » qu’il se serait tourné vers eux39. Mais quel genre de promesses font-ils ?
30Rien moins qu’une « réforme générale du monde » : le thème est propagé par la Fama Fraternitatis, adressée à tous les savants de l’Europe, dont la première version imprimée date de 161440, mais surtout développé par le texte qui lui sert d’introduction : Allgemeine Reformation der gantzen Welt. Il s’agit en réalité d’une traduction, souvent attribuée à un ami de Kepler, Christoph Besold, d’un chapitre des Nouvelles du Parnasse de l’écrivain satirique Trajan Boccalini41. Relues allegorico sensu, les Ragguagli – ridiculisant la volonté réformatrice des prétendus sages de l’Antiquité – font apparaître par contraste, la pertinence et la nécessité d’une réforme générale sur des fondements entièrement nouveaux. Boccalini est donc utilisé par les auteurs des Manifestes au rebours de ses intentions, puisque là où les Manifestes indiquent la nécessité d’une réforme générale faisant table rase de l’autorité des Anciens, Boccalini concluait inversement, avec Tacite, qu’il vaut mieux changer ses désirs que l’ordre du monde :
Les hommes de sain jugement savent avec Tacite qu’il y aura des vices tant qu’il y aura des hommes ; qu’en ce monde on vit plutôt mal que bien ; et que la plus haute prudence humaine consiste entièrement à posséder l’intelligence de savoir prendre la difficile résolution de laisser ce monde comme les autres l’ont trouvé42.
31Boccalini a connu une première traduction française en 1615, puis en 1626 (Pierre de touche politique tirée du mont Parnasse), texte corrosif critiquant aussi bien les actuels politiques, que les philosophes et poètes de l’Antiquité, Aristote ou Sénèque, prescrivant aux autres des règles de bien-vivre qu’eux-mêmes ont en horreur43. Au-delà de ces propos tapageurs, que peut-on considérer comme la doctrine des Rose-Croix ? On pourrait répondre que les Manifestes contiennent la doctrine hermétique de la cabbale, ou celle de Paracelse, ou encore celle de John Dee, ou de tout cela à la fois et d’un peu de tout ce qu’on voudra44. Pour éviter ce genre d’inepties, le plus raisonnable est d’étudier les réactions immédiates les plus significatives, ce que Baillet appelle les « bruits » qui en sont parvenus à Descartes. Il est plus commode, vu les caractéristiques du phénomène (forte teneur subversive, éclatement géographique, discours allégorique) de l’aborder par le biais de ses contradicteurs, qui n’ont pas peu contribué à le doter d’une cohérence doctrinale qu’il n’aurait peut-être pas eue sans eux. Ainsi Libau, immédiatement après la parution des Manifestes, dresse-t-il un portrait de leurs prétentions dont on chercherait en vain ailleurs un exposé plus clair. Il faut en tout cas reconnaître que cet ouvrage expose la substance de l’hétérodoxie Rose-Croix avec bien davantage de clarté et de transparence que les hétérodoxes en question ne l’ont eux-mêmes fait.
32Tel que le présente l’Examen Philosophiae Novae, le programme est ambitieux : les membres de la Société ont une parfaite connaissance de la nature, qui est restée cachée aux Anciens. Ils montrent « comment corriger les arts, comment suppléer aux déficiences de l’Église », comment corriger « toute l’éthique », promettent de « nouveaux axiomes propres à résoudre toutes les questions », ont construit « une roue qui commence au Fiat et se termine à l’ultime jour ». Ils sont enfin certains que leurs axiomes demeureront valables jusqu’au jour dernier45. La théologie, l’éthique, la grammaire, le droit et la science politique sont tous concernés par cette réforme, qui doit forcément retentir sur les institutions de savoir et de pouvoir46. S’il est un modèle pour Descartes, ce programme l’est plutôt de ce que le cartésianisme ne sera pas. On peut le vérifier sur un point précis : la science des Anciens et l’enseignement des maîtres.
La sagesse des Anciens et la science des maîtres
33L’idée d’un collège scientifique réalisant une université invisible en dehors des institutions traditionnelles du savoir, provient d’une prise de conscience du décalage entre l’essor de la science nouvelle et la résistance des écoles, bastions d’un aristotélisme revigoré par la seconde scolastique, notamment diffusée par les Jésuites. L’hostilité envers les écoles et les universités est un thème partout présent dans la littérature rosicrucienne. L’hostilité aux Jésuites et la prétention à constituer la « vraie » compagnie de Jésus dont ceux-ci n’ont fait qu’usurper le titre, est ouvertement déclarée dans le cas de Haslmayr47. Le cas de Johann Valentin Andreae et de son cercle est exemplaire. À l’origine des Manifestes, Andreae et ses amis ont rapidement abandonné le jeu tout en gardant l’idée de ce collège. À l’initiative du pasteur, l’idée se concrétise, réunissant plusieurs savants, historiens, linguistes, mathématiciens, physiciens, réunis à l’enseigne d’une foi qui entend dépasser les clivages confessionnels, d’où son nom de Societas christiana. En un sens, ce collège réuni en 1619-1620, dispersé presque aussitôt par la guerre, est la seule tentative pour donner effectivité et sens à ce que les Manifestes annonçaient de manière ludique et allégorique48. Les textes de Johann Valentin Andreae qui servent d’étai spéculatif à cette entreprise, présentent une critique de l’enseignement scolaire ; contre ceux qui enchaînent les esprits de leurs syllogismes, Andreae propose de remplacer l’étude de la logique et de la rhétorique, par celle de la mathesis, censée régir la moitié, « voire plus », des disciplines traditionnelles, et de la physique, « sa sœur49 ». En marge des Manifestes, Andreae laissait paraître dès 1614 un Compendium des sciences mathématiques, par où l’on pouvait voir qu’il avait parfaitement les pieds sur terre, reprochant plutôt aux literati de ne les avoir pas et de négliger l’étude de la mathesis, « soit qu’ils ne la jugent pas assez lucrative, soit qu’ils l’imaginent traiter de choses trop abstraites » (veluti ultra mundanam). Ne cherchant pas à les convaincre, Andreae se tourne plutôt vers les hommes d’action : architectes, navigateurs, mécaniciens et autres qui connaissent l’intérêt de cette science. Traitant la géométrie avec Clavius, la statique avec Simon Stevin et Maurice de Hesse, l’astronomie avec Copernic, Mästlin, Ursus, Röslin et Brahe (Kepler reste le grand absent) ce Compendium, bien qu’il ne contienne aucune invention particulière, montre suffisamment que l’auteur des Manifestes n’a rien d’un charlatan50.
34Au plan théorique, les Regulae déconstruisent la logique aristotélicienne. Supplantée par la vraie méthode, qui utilise intuition et déduction pour constituer le seul authentique art d’inventer, la logique aristotélicienne est reléguée au rang ornemental et « transférée » du domaine de la science à celui de la « rhétorique51 ». Cette critique théorique n’amène pourtant pas la conclusion qui semblerait devoir s’imposer, c’est-à-dire son exclusion et rejet en pratique. La promotion d’une méthode nouvelle, soumettant toute connaissance au procès de la mise en évidence par la combinaison de l’intuition et de la déduction, n’est pas un motif suffisant pour « damner » l’ancienne, qui a fait ses preuves. Aussi la Règle II reconnaît-elle les vertus pédagogiques de ce système, malgré son caractère obsolète52. Art de dire et de disputer, la syllogistique conserve une valeur de stimulant pour l’esprit, et de garde-fou contre les précipices que frôlent les esprits juvéniles, les forçant au moins à se cantonner dans le domaine du vraisemblable. Quoi qu’elle ne puisse prétendre au titre d’ars inveniendi, la méthode scolaire oblige à demeurer dans les bornes du probable, à énoncer des avis qui, pour n’être pas nécessairement vrais, se corrigent les uns les autres. La probabilité des jugements informés par la dialectique scolaire a donc bien un sens positif, car mieux vaut, n’étant pas à même de juger soi-même, rester sous l’autorité d’un maître plus prudent, c’est-à-dire plus expérimenté53.
35Qu’on se rappelle l’incipit de la Philosophia vitalis d’Hartmann : c’était en suivant les « déli-raisons » de l’école que l’on se trouvait dans la situation d’errer comme des mules dans les provinces du doute, et de tomber comme dans un précipice dans les buissons de l’erreur (in densa errorum vepreta quasi precipitio ferri). C’est ici le contraire, et Descartes inverse la métaphore. En pratique, puisqu’il s’agit ici seulement de didactique, on suit la norme que constitue le Magister. Soulignons l’étroite proximité de la problématique de cette Règle II avec celle des deux premières maximes de la morale par provision. La Règle II, montrant la nécessité pour le néophyte d’être soumis à une norme extérieure, ne dit pas autre chose que la première maxime prescrivant l’obéissance aux plus prudents (quand bien même ne seraient-ils pas les plus sages), ou de suivre les opinions les plus probables quand on n’est pas en mesure de déterminer les plus vraies.
36L’extrémisme de ceux qui, plutôt que de conduire leurs pensées en ordre, prétendent imposer à l’éthique, à la théologie, à l’enseignement même, un ordre qui est plutôt celui de leurs caprices que celui des raisons, ou qui tout simplement veulent renverser l’enseignement scolaire et mettre tout le monde à l’étude de la mathesis, aura bien pu inspirer à Descartes cette réaction et la règle qu’à défaut de discerner exactement ce qu’il faut faire, il faut se régler sur ceux que l’on reconnaît pour les plus avisés. Sans doute sera-t-on tenté de minimiser la portée du propos cartésien. Son refus envers toute réforme de l’enseignement et l’approbation qu’il donne aux méthodes traditionnelles, objectera-t-on, relèvent d’une rhétorique prudente, non de l’ordre des raisons. Pourtant ils font apparaître une des structures fondamentales de la réflexion cartésienne, toujours attentive à bien marquer la différence entre un régime d’entendement pur, où l’ego en posture de spectateur transcendantal est absolument autonome, et le régime de la vie incarnée qui n’est pas celui de l’hétéronomie, mais implique une modification des conditions d’exercice de la raison.
37Sur la question de la sagesse des Anciens il semble plus délicat de trancher. On garde des premiers textes un fragment isolé sur l’âge du monde, donné par Adam et Tannery en appendice aux Olympica et au Studium : « Nous ne devons pas faire grand cas des Anciens au motif de leur ancienneté, car il faut dire que nous sommes plus anciens qu’eux. Le monde est maintenant plus âgé qu’alors, et nous avons une plus grande expérience des choses54 ». Il s’agit selon toute vraisemblance d’une note de lecture, dont Gouhier a signalé plusieurs sources possibles, la plus convaincante étant Bacon (Novum organum, 1620). Mais les Rose-Croix revendiquent aussi bien la supériorité en âge, en expérience, et en sagesse sur l’Antiquité et il n’est pas exclu que leur littérature soit ici la source de Descartes, voire de Bacon lui-même. Pour eux, l’argument a pour fonction de faire rentrer l’astrologie dans le domaine des sciences certaines. Düllinger le rappelle dans le Rosae-Crucis Frater thrasonico mendax (1619) dirigé contre le Speculum Constantiae d’Irénée Agnostus (Grick, 1618)55. Admettant à titre d’hypothèse que le monde sublunaire est régi par les conjonctions des astres, les astrologues considèrent que la contingence sublunaire est plus l’effet de notre ignorance des causes nécessaires que du hasard ou de la variance hylétique (tout arrivant en ce monde selon la volonté divine, dont les astres préfigurent l’accomplissement pour qui sait en déchiffrer le langage). Tout effectus dans le monde sublunaire procède d’une certaine conjonction, ou situation respective des astres à un moment donné (aspectus). L’observation de la conjonction entre tel événement sublunaire et tel aspectus doit donc permettre la constitution d’un savoir prédictif infaillible. Encore cela exigerait-il une observation constante, mais c’est là qu’intervient l’argument effronté des Rose-Croix : leur âge canonique leur permet une telle observation, jouissant ainsi d’une expérience dont les Anciens n’avaient pas même idée :
D’où savez-vous, Ô frères de la Rose-Croix, que telle ou telle conjonction doit nécessairement produire tel effet, puisque rien n’est certain chez vous autres astrologues, car, dans vos Éphémérides, l’un pose tel ou tel effet sous une constellation, et l’autre dira le contraire. Il est clair qu’il est très ardu de savoir et connaître exactement les rapports mutuels des astres, de comparer leur grandeur, lumière, puissance et effet. Et Aristote lui-même, de son propre aveu, n’avait pas la science parfaite des choses célestes… Mais je sais quelle sera votre réponse. En effet comme vous êtes parvenus à un si grand âge, comme vous vous en donnez la réputation dans vos écrits, vous l’avez pu observer depuis longtemps par l’usage et l’expérience56.
38Düllinger, conclut quant à lui que les conjonctions sont prédictibles par l’intellect humain, mais que la connaissance de l’effectus, même si elle peut être connue en droit, relève de l’entendement angélique et non de l’entendement humain :
Je vous dirai que je suis tout enclin à vous croire, lorsque vous dites que tous les astres produisent leur effet de manière certaine et infaillible, et que ces effets peuvent donc être connus ; d’accord : mais par l’intellect angélique, non par l’entendement humain57.
39Les Regulae ne s’embarrassent pas de savoir si cette connaissance est au pouvoir de l’entendement angélique, et font tomber un jugement beaucoup moins nuancé : « rien de plus inepte » (Règle V, 3809-12 ; Règle VIII, 3985-14). La Règle VIII ramène en effet toutes les vérités auxquelles peut atteindre la raison humaine (« veritates omnes, ad quarum cognitionem humana ratio sufficiat », X, 39518) à une connaissance première dont elles dépendent, celle de l’intellect (« nihil prius cognosci posse quam intellectum », 39522) ; de là sont énumérées en ordre les voies pour parvenir à la connaissance des vérités dont l’esprit est capable (« enumerabit exacte vias omnes, quae homnibus patent ad veritatem », 3967). Cette investigation qu’il faut avoir faite une fois dans sa vie (« semel in vita… esse faciendum », 39520 – 3982) détermine ce qu’est la connaissance « humaine » et jusqu’où elle s’étend (« quid sit humana cognitio & quousque extendatur », 39727) ; cet examen met à jour ce qu’est proprement la « condition humaine » (« humana conditio », 39318). La rationalité consiste donc en la connaissance complète des procédures et des limites de la connaissance ; la notion de limite amène (plus qu’elle n’en découle) celle d’un domaine propre, d’un territoire que la raison toujours et exclusivement « humaine » (39519 ; 3971 ; 39810) supervise et occupe. À méconnaître ces limites, soit qu’il les veuille transgresser, soit qu’il les ignore, l’esprit fait preuve d’une audace qu’il paye du prix de l’ineptie :
Il n’y a rien, me semble-t-il, de plus inepte, que de disputer audacieusement des arcanes de la nature, de l’influence des cieux ici-bas, de la prédiction des choses futures et choses semblables, comme beaucoup le font, sans même s’être mis en quête de savoir si la raison humaine est susceptible de parvenir à de telles connaissances58.
40Sans doute les Rose-Croix, avec leur revendication d’une expérience illimitée, sont-ils parmi les premiers de ces « audacieux ». L’argument pittoresque de l’âge canonique des frères est une fable dont il faut déchiffrer le sens. L’argument de leur inaltérable santé causée par une médecine parfaite du corps et de l’âme peut être retenu, mais il y a encore deux motifs plus profonds, dont celui-ci dépend. C’est d’abord le refus d’imposer à l’esprit humain une limitation empirique spatio-temporelle, et c’est également le refus d’une pensée de la création appuyée sur le couple aristotélicien puissance-acte. Rappelons encore la Philosophia vitalis : niant que la matière soit un non-être contenant les formes en puissance, Hartmann la définit comme un « sujet véritable et essentiel possédant, dispensant et conservant toutes les formes en acte ». L’effectivité ne se comprend plus dès lors comme l’actualisation d’un possible mais comme l’apparition ex invisibili, et le passage des limbes à la scenam mundanam. Libau en avait bien discerné les conséquences : « si la matière possède toutes les formes en acte, même la tienne (il s’adresse à Hartmann) et que c’est par elle que tu es ce que tu es, tu n’es donc pas né de tes parents, mais tu es sorti de l’invisible. Tu ne dois pas être dit avoir cinquante ans, mais être un vieillard de cinq mille ans. Une telle création ne serait alors que la manifestation des choses qui se tiennent cachées dans le chaos59 ». On comprend mieux, avec les éclaircissements de Libau, ce qu’il faut penser de ces « invisibles », plus sages et plus anciens que les Anciens, et de leur science admirable : ils sont la représentation allégorique de la révolution conceptuelle que le paracelsisme tente d’opposer à l’aristotélisme. La note sur l’âge du monde prend donc sens, elle aussi, dans ce contexte du Rosenkreuzerstreit. Que Descartes donne naïvement dans la fable est exclu, mais qu’il travaille à en découvrir les vraies raisons est attesté à presque toutes les lignes des Olympica. Ce travail rationnel de déchiffrement est l’objet même des Olympica.
La clef des songes : Est & Non
41Les songes présentent de nombreuses analogies avec la littérature hermétique et la symbolique des Manifestes60. Paul Arnold avait mis en évidence la possibilité d’un rapprochement plus substantiel et précis avec un court texte contemporain, d’inspiration rosicrucienne, le Raptus Philosophicus de Rhodophilus Staurophorus. Gouhier admet le rapprochement fait par Arnold, pour conclure toutefois qu’il s’agit là d’une influence « purement ornementale », et « qu’une imitation dans la fabrication d’un matériel symbolique ne suffirait pas à prouver une filiation à l’origine des notions symbolisées61 ». Il aurait surtout fallu remarquer que ce texte est l’œuvre de Friedrich Grick, qu’il est déjà un pastiche et qu’il n’a rien de sérieux62. Arnold, pourtant très averti du caractère farcesque (ce sont ses propres termes) que prennent les textes après 1616, n’a pu percevoir la parodie et la raillerie dans le récit de ce Rhodophile, qui se retourne dans son lit en se demandant comment contacter les illuminés frères. Ceci a de quoi surprendre, mais s’explique finalement très bien : Arnold connaissait une bonne partie des textes, mais il n’en connaissait pas les auteurs, et n’a que soupçonné à quel point la production des textes de la « deuxième vague » (1617-1620) s’organisait autour de la polémique entre Friedrich Grick et Daniel Mögling. C’est en effet de son adversaire du premier jour, Theophilus, alias Daniel Mögling que se moque Rhodophilus (Friedrich Grick) dans le Raptus philosophicus.
42Prétendre donner une explication univoque des trois songes de 1619 serait audacieux et risquerait d’égarer l’analyse dans les méandres d’une glose incertaine. On pourra toutefois trouver une issue à la discussion entre Gouhier et Arnold en réinscrivant les songes dans le contexte de la discussion entre Grick et Mögling. Tous deux ont en commun de s’attacher au sens du phénomène Rose-Croix, et donc de dépasser la lettre des Manifestes pour mettre à jour le sens de la fiction. Mais pour Mögling, les Manifestes signifient l’avènement d’une science nouvelle, théosophie agrémentée du meilleur des disciplines scientifiques qu’il pratique lui-même (alchimie, médecine, mathématiques, astronomie), alors que Grick, pratiquant surtout l’ironie, ne cesse de railler les extravagantes prétentions de son rival, et entend montrer, après maints détours, que le seul but de la fable est de mettre à l’épreuve la crédulité des lecteurs.
43Baillet rapporte le troisième songe : alors qu’il vient de découvrir sur la table le Dictionnaire et le Corpus poetarum63, un homme surgit et lui « vante comme une pièce excellente » un poème commençant par « Est et non » ; aussitôt le rêveur l’attribue au poète Ausone, mais le cherche en vain dans le Corpus. Référé au « Oui et Non » de Pythagore, il sera interprété comme signifiant « la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines et les sciences profanes » (AT X, 18437-1852). Ce « Est et non », dont Adam a repéré la présence dans le Corpus veterum poetarum de 160364, ne provient pas dans le rêve du Corpus mais de l’inconnu qui le lui vante, et que le rêveur est incapable de retrouver dans son recueil (bien qu’il s’y trouve effectivement).
44Cet épisode onirique prendrait déjà une certaine cohérence à supposer que l’inconnu vantant le Est et Non, à quoi le rêveur ne trouve à répondre que son perplexe « quod vitae sectabor iter ? » (AT X, 1845), soit l’un des membres de la Société qui lui fait miroiter la clef de la vérité dans les sciences. La promesse d’une méthode pour parvenir à la connaissance de toutes choses est parfois présentée sous l’aspect de cette réduction à l’alternative est /non. Du moins est-ce le cas dans l’Examen Philosophiae Novae, où Libau, rappelant les allusions des Manifestes à un dictionnaire universel, mentionne le fait que la Société réduit toutes les questions à trois mots : Est, non est, clé de toutes les questions possibles en matière de choses « divines et humaines », i. e. métaphysiques, comme l’Algèbre donne la clé de toutes les questions qui touchent les nombres (« ut omnia quae de numeris per Algebram »)65. Il y a donc un lien patent, dans l’imagerie rosicrucienne, entre la formule « Est, NON est » et la perfection du savoir. Simplification absolue, sans dégradé de certitude : la science des Rose-Croix n’admet pas la privation, ni le probable. Telle est la drogue que l’inconnu mi-Sphynx mi-charlatan vante au rêveur. Mais celui-ci s’obstine dans la perplexité (« Quod vitae sectabor iter ? »). Le songe pourrait donc narrer la rencontre imaginaire d’un représentant de la Société, et l’échange condensé en devises poétiques, selon un usage des plus répandus dans la littérature hermétique. Cette interprétation est possible si l’on admet le lien entre le « Est et non » du Corpus et le « Est, non est », devise dans laquelle se contracte la science des Rose-Croix selon Libau. Nous aurons bientôt la preuve que ces deux devises n’en font qu’une.
45Ceci ne prouverait rien, si la littérature Rose-Croix ne fournissait des exemples de tels songes et de telles rencontres, en particulier la Pandora sextae aetatis (1617) de Theophilus Schweighart, une des premières défenses de la Société par Daniel Mögling, qui constitue la cible du récit pseudo-initiatique de Rhodophilus. Au milieu de la Pandora est inséré un genre de rébus littéraire où Schweighart donne aux amateurs de devinettes la possibilité de l’identifier (Aenigma Philosophicum). Seuls quelques initiés durent y parvenir : c’est le cas de Besold et de Faulhaber66 ; mais c’est aussi le cas de Grick, qui connaît parfaitement Mögling, et joue avec lui le même jeu qu’avec Andreae, en menaçant par des insinuations à chaque fois plus précises de le démasquer s’il ne le fait de lui-même. Voilà pourquoi le Raptus est une parodie au demeurant fort cocasse de l’Aenigma Philosophicum.
46Dans celle-ci, le narrateur croise un groupe de femmes éplorées, dont il demande le nom ; il est écrit dans un livre mais elles ne savent pas le lire et les « philosophes » en sont incapables. La première d’entre elles lui tend ce livre tout en couleurs, qui lui est familier et qu’il pense avoir déjà souvent vu auparavant – idem dans le Raptus : « le livre était presque semblable en vertus et en propriétés au Speculum Archetypo, et je l’avais déjà vu maintes fois auparavant mais par aveuglement je ne l’avais pas reconnu67 ». Dans ce livre se tient toute la sagesse et la connaissance de la nature. Il est si grand qu’il peut y rentrer (dans le Raptus il devient si petit que le rêveur le met dans sa poche). Le narrateur y étudie tant qu’il s’y oublie, ravi en extase, nageant entre le ciel et la terre, jusqu’à ce qu’une voix tonnant à travers les nuages le tire du songe : « Théophile, tu t’es bien assez tu [jeu de mots : “du hast hart genug geschwigen”]. Parle, car il est grand temps. Il doit t’être donné un nouveau nom, qui comprend en soi la sagesse, l’intelligence et un grand pouvoir68 ». La rencontre, le livre symbolisant la sagesse et la connaissance de la nature, et la sensation de familiarité qu’il provoque, enfin le réveil révélateur : ce sont autant de thèmes que développe à son tour le récit cartésien des Olympica. Le caractère allégorique du récit est évident chez Mögling, qui donne par ailleurs des éléments d’interprétation de son énigme, à savoir que la science de la nature doit être précédée par la connaissance de soi et de son créateur infini (« such Gott am ersten » répète-t-il à l’envi69). C’est moins évident avec Descartes, et l’on a pu objecter qu’il ne s’agissait pas d’une fiction littéraire, mais de rêves authentiques. Nous l’accordons, en précisant toutefois qu’un esprit cultivé peut bien rêver de livres avant de faire des livres sur ses rêves. Ainsi la fiction littéraire et l’allégorie peuvent s’insinuer dans le rêve sans rien changer à son authenticité. Ne négligeons pas que l’Aenigma Philosophicum a pour fonction de donner « en chiffre » l’identité de l’auteur ; et que le Raptus doit être compris comme une menace sourde d’éventer le secret. Le caractère allégorique des deux textes reste par conséquent second par rapport à ce qui se joue à travers eux : Grick menace de ruiner définitivement les efforts pathétiques consentis par Mögling, le compère masqué de Faulhaber, pour sauvegarder un sens spirituel et « pansophique » à la fraternité de la Rose-Croix.
47Tout cela n’épuise pas la portée du récit cartésien. Les deux idylles d’Ausone extraites du Corpus Poetarum sembleraient n’avoir aucun rapport avec la querelle des Rose-Croix puisqu’elles mettent en jeu un livre de poésie que Descartes possède depuis plusieurs années, et qui est donc totalement extérieur à cette question. Avouons que le rapprochement risqué par Arnold entre le Quod vitae sectabor iter ? et la question faite au rêveur dans le Raptus (« Où allez-vous ? Quel esprit vous mène ici ? ») est plutôt forcé. Pour ce qui est de l’autre idylle, il faudrait prouver que les Est & non ausonien et le Est, non est cité par Libau comme emblème de la science des Rose-Croix sont bien les mêmes.
48La citation de Libau s’inscrit dans le cadre général d’une critique de ce qui lui paraît être la prétention la plus échevelée des Rose-Croix : la prédiction des choses futures. Dans l’esprit de la Fama Fraternitatis, il ne s’agit pas de s’attribuer quelques pouvoirs divinatoires, mais de la constitution d’un savoir prédictif certain, sur la base d’un ensemble d’axiomes permettant de résoudre toutes les questions (NOVA axiomata ad questiones omnes solvendas). Ces axiomes sont représentés comme les rayons d’une figure sphérique : ils se distinguent les uns des autres mais participent tous, comme les rayons au centre de la sphère, à l’unique vérité éternelle. On a bien montré que les Manifestes puisent directement l’idée de cette axiomatique géométrisée dans l’œuvre de Raymond Lulle, qui est avec Paracelse la référence philosophique majeure des Rose-Croix70. L’idée d’une combinatoire qui soit en même temps un parfait ars inveniendi a séduit tous les novatores de la Renaissance, d’Agrippa à Bruno, donnant une apparence de possibilité et de contenu à l’idée d’une science universelle. Prototype des futures tentatives leibniziennes, l’art de Lulle est le meilleur exemple d’un formalisme logique en tous points opposé à l’intuitionnisme cartésien.
49Dans ces conditions il n’est pas surprenant de voir Descartes prétendre que sa « science toute nouvelle » doit éclipser l’ars brevis de Lulle, alors même qu’il n’est manifestement pas très au fait du contenu et des procédés de cet art. C’est en effet le 26 mars 1619 que Descartes annonce ses démonstrations toutes nouvelles (« plane novas », AT X, 1545) qui lui font entrevoir au lieu de l’ars brevis une science également toute neuve, permettant de résoudre en général toutes les questions que l’on peut proposer en n’importe quel genre de quantité (continue ou discrète)71. En marge de cette déclaration fracassante, Beeckman notait qu’il s’agissait là de l’art général recherché pour résoudre toutes les questions (« Ars generalis ad omnes quaestiones solvendas quaesita »), formule effectivement voisine des « axiomata ad quaestiones omnes solvendas » rosicruciens. On a la preuve que Descartes n’est pas encore fixé sur l’ars brevis, puisqu’il interroge sur ce sujet un mystérieux vieillard dont il fait la rencontre, un mois plus tard, dans une auberge de Dordrecht. C’est un vieux bavard, auquel Descartes demande si le contenu de l’art « ne consiste pas en une sorte de mise en ordre des lieux dialectiques dont sont tirées les raisons72 ». Le vieil homme l’admet, mais s’empresse d’ajouter que « ni Lulle ni Agrippa n’ont exposé dans leurs livres les clefs nécessaires pour mettre à jour les secrets de cet art (claves… ad artis aperienda secreta) » ; déclaration que Descartes accueille avec méfiance. C’est pourquoi il demande à Beeckman des renseignements supplémentaires. Celui-ci les lui retourne dans une lettre en date du 6 mai, que Descartes n’a vraisemblablement pas reçue. Il souligne le caractère exhaustif de l’art lullien : « Toutes les choses qui sont, il les divise en lieux généraux, et chacun de ces lieux est derechef subdivisé en d’autres, en sorte qu’aucune chose ne puisse être pensée qui ne soit généralement ou spécialement contenue dans ces cercles73 ». Descartes ne pouvait rester dans le doute et l’incertitude où l’avait mis le discours du prétentieux bavard. N’ayant probablement pas reçu la réponse de Beeckman, il aura dû s’enquérir lui-même des commentateurs de Lulle un peu plus actuels qu’Agrippa. Soit. Mais lequel choisir dans cette abondante littérature74 ?
50Prenons l’ouvrage dont le titre répond exactement aux attentes de Descartes : La Clef de l’art de Lulle (Clavis artis lullianae) de Johann Heinrich Alsted75. Convaincu que tous ceux qui traitent de la logique ont une part de la vérité, Alsted prend le parti d’en réconcilier les promoteurs : Aristote, Lulle et La Ramée76. Ce projet implique la disqualification des commentaires strictement lullistes de la logique : dès la préface, Alsted fait un sort aux commentaires d’Agrippa et de Bruno, qui mêlent leurs songes au commentaire et expliquent l’obscur par une obscurité plus grande. Beaucoup plus traditionnel et moins hétérodoxe, Alsted définit la dialectique, avec Fonseca, comme l’art qui enseigne la voie et la manière par laquelle on peut facilement et sans erreur connaître les choses inconnues au moyen des choses connues (« viam et rationem tradere, quâ facile et sine errore possimus ex cognitis incognita intelligere »). Alsted fait ensuite une étude comparée des trois piliers de la logique rénovée : Aristote a sur les autres le mérite de rechercher l’universel (philokatholou), les causes, et l’évidence. Ramus recommandait par dessus tout la brièveté, la clarté, et l’analyse. Quant à l’Ars magna de Lulle, il a le mérite de pouvoir traiter de toute chose connaissable (disserere de omni scibili), au prix toutefois d’un énorme désordre : il y a chez Lulle un entassement, littéralement une congestion des matières (métaphysique, physique, mathématique, logique, éthique) si bien que l’omniscience se paye d’une espèce de chaos confus dans lequel sont entassés les principes (« Ergo est chaos confusum, in quod omnium scientiarum principia sunt congesta. Nec enim bonitas in arte lullii est terminus ethicus sed logicus »). En fait, il s’agit même d’engloutir la métaphysique dans la logique, voire, comme le disait son aîné Keckermann, horrifié, d’une « transsubstantiation alchimique de la logique en métaphysique ». Sans doute Keckermann et Alsted savent-ils de quoi ils parlent, et s’ils mettent en garde contre un tel danger, on peut même penser que c’est parce que leur propre conception de la logique les expose au risque d’une « transsubstantiation » de ce genre77. Mais Alsted pense pouvoir échapper au chaos en corrigeant les défauts de Lulle par quelques injections d’aristotélisme et de ramisme, et surtout il ne cachera bientôt plus du tout que l’ars magna, par l’extension absolue de son objet (omne scibile), et par son indifférence à la division entre être réel (ens reale) et être de raison (ens rationis), supplante la metaphysica et lui dérobe le titre de philosophie première. Timpler appelait encore « métaphysique » la science qui porte sur l’intelligibile inquantum intelligibile, mais Alsted, qui reconnaît devoir autant à Timpler qu’à Lulle, lui préfère le titre d’Ars magna :
Le sujet pris en considération par cet art comprend deux parties : la chose considérée, et le mode selon lequel on le considère. La chose considérée est la matière du sujet, et c’est tout ce qui peut être su (omne scibile). Ainsi cela est différent de la métaphysique. La métaphysique donc considère l’être en tant qu’être réal, par soi, qui se subdivise en substance et accident [réel], en sorte que la métaphysique exclut l’être par accident, et aussi l’être de raison. Mais l’ars magna de Lulle a une portée plus générale que la métaphysique ; parce qu’il traite des êtres réels et intentionnels ; et la multitude, quel que soit son genre, doit être ramenée à ce qui est simple, et même à l’unité. Ainsi l’être, qui se divise en « ens reale » et « ens rationis », doit lui aussi être réduit à une seule et même discipline qui l’envisage dans toute sa latitude. Et c’est l’ars magna, ou art inventif. L’Ars magna n’est pas la métaphysique, et n’est pas non plus une logique concrète : mais il est supérieur à la métaphysique elle-même. L’objet de l’ars magna étant supérieur à celui de la métaphysique, l’art lui-même est supérieur à la métaphysique elle-même78.
51La Clef de l’art de Lulle était bien la source du vieux bavard ; on en trouve la confirmation aux chapitres IX-X (« Du cercle composé ou des clefs de l’art » / « Des règles des réponses ») traitant respectivement des règles selon lesquelles doivent être formulées les questions, et des règles à observer pour en déduire les réponses. Toutes les questions que l’on peut poser au sujet d’une chose sont ramenées au nombre de dix questions capitales dans lesquelles on distingue sans peine une forme améliorée des catégories aristotéliciennes de l’étant (utrum, quid, de quo, quare, quantum, quale, quando, ubi, quomodo, cum quo), d’abord réparties à la manière des ramistes79 :

52Ces questions sont ensuite réparties autour d’un cercle, le cercle étant la figure qui a la plus grande contenance possible, figura capacissima. Il ne reste plus, en somme, qu’à faire tourner la roue pour faire jaillir la vérité : « Le cercle composé montre les règles pour former aussi bien les questions que les réponses. Celles-là énoncées, celles-ci en sont les conséquences […] Elles sont, dis-je, des instruments et comme les clefs (veluti claves) par lesquelles sont ouvertes les choses scellées (aperiuntur occlusa), sont manifestées les choses cachées, modifiées les voies impraticables et montrés les chemins détournés80 ». C’est donc bien de ce texte, n’en doutons plus, que s’inspirait le senex loquax et dont il reproduisait les termes quelque peu exagérés.
53Disons un mot des avantages offerts par la possession de ces clefs. Le premier est de pouvoir répondre à la première de toutes les questions : an sit Deus ? La réponse est un axiome simple : Deus est. La démonstration, sommaire, repose sur la solidité supposée du principe de contradiction : le monde ne peut être cause de soi, ce qui supposerait qu’il soit avant d’être, et donc qu’il soit et ne soit pas simultanément, ce qui est impossible. Donc le monde est causé par une cause extérieure, ergo Deus. Dans la foulée, Alsted et Lulle démontrent l’essence trinitaire de Dieu, en s’appuyant cette fois sur le principe de raison. Dieu fait toujours le meilleur, et comme le meilleur est de se communiquer et de se manifester, ergo Deus se patefacit in Verbo. Puis que le Verbe s’est révélé dans les Écritures, etc. Au terme de cette démonstration de l’efficacité des clés de l’art, Alsted conclut par une illustration poétique : « […] Exinde videre est, qui omnia probentur per EST & NON EST : quâ de re consule Virgil. Fragmenta ». Le poème ne se trouve pas dans l’œuvre de Virgile, et pour cause : Alsted, comme encore beaucoup de ses contemporains, continue à attribuer à Virgile le poème d’Ausone81.
54La même citation de l’idylle revient dans l’imposante Encyclopédie (1620, 1630) qui synthétise et systématise la production littéraire et l’enseignement d’Alsted. Elle apparaît dans le développement que la partie intitulée Archéologie consacre aux premiers principes métaphysiques82. Alsted examine le principe de contradiction et en confirme le statut de premier principe (cognitif) car il satisfait aux trois critères de généralité, d’évidence et de primauté. La répugnance des contradictoires et le principe du tiers-exclu sont contenus en lui : la première est signifiée par le terme « impossible », l’autre est signifiée par le « Est & non » est virgilien83.
55Curieux d’en savoir plus sur les « clefs de l’art » de Lulle, convaincu de devoir reprendre tout l’édifice des sciences dès les premiers principes, et rêvant à leur unité encyclopédique, Descartes mène une entreprise parfaitement similaire à ce qui se joue dans la Schulmetaphysik. L’utilisation qu’il fait du Est & Non projette bien sur les songes un éclairage nouveau et fait apparaître toute la complexité structurelle du troisième. Le rêveur trouve sur sa table un dictionnaire, et dans le même instant un autre livre, son Corpus poetarum lyonnais. Le premier est bien une « encyclopédie » (plus qu’un dictionnaire84) signifiant selon lui « toutes les sciences ramassées ensemble », alors que le Corpus désignait « en particulier et d’une manière plus distincte la philosophie et la sagesse jointes ensemble » (X,18415-19). Le rêve devient intéressant quand l’on s’avise que le Est & Non que lui vante l’inconnu, symbolise la science à laquelle prétendait atteindre l’art de Lulle, et se transfère du livre sur lequel l’inconnu de Dordrecht fondait sa science – peut-être l’inconnu du troisième songe ? – à l’Encyclopédie alstedienne. Tel est le paradoxe qui préside à l’organisation du troisième songe : la circulation et le déplacement, réel et onirique, du Est & Non d’un livre à l’autre, du Corpus à l’Encyclopédie. Lorsque l’inconnu le lui vante comme une « excellente pièce », il n’en précise ni l’auteur ni la provenance. Consciencieusement, Descartes précise qu’il s’agit d’une pièce d’Ausone, et fait appel à son Corpus pour le prouver, avant que chacun des deux livres ne le déçoive : le Dictionnaire disparaissant pour réapparaître tronqué, le Corpus « dont il se vantait de connaître parfaitement l’ordre et l’économie » s’avérant n’être pas l’édition dont il est si familier. Mais l’interprétation finale du Est & Non (1851 : « la vérité dans les connaissances humaines et les sciences profanes ») donne bien au poème un sens strictement spéculatif, comme le fait Alsted dans l’Encyclopédie, où il fait office d’emblème pour le principe fondamental de toute connaissance. Ces « connaissances humaines et les sciences profanes » préfigurent bien la sapientia humana de la Règle I. Or c’est le nom qu’Alsted donne à la science première, en même temps qu’il met en garde contre la « témérité » de vouloir conquérir une sagesse excédant la capacité de l’esprit humain (comme la science des futurs contingents), et qu’il la soumet à la condition suprême de la certitude et de l’évidence85.
56La plus criante différence entre Descartes et Alsted, c’est le volume : le premier, comme l’on sait, déteste « le métier de faire des livres86 » ; le second a l’une des plus imposantes productions littéraires des années 1610. Le premier étudie en lui-même et dans le grand livre du monde ; le second étudie le monde et lui-même dans les livres, d’où lui vient un certain éclectisme. Descartes rêve de l’unité encyclopédique, mais il s’intéresse moins à la tâche monumentale de réaliser cette somme, qu’à identifier le principe de son unité et le secret de son invention. Cette question est naturellement thématisée de manière privilégiée par Alsted, mais la discussion plus serrée de ce point entraîne Descartes des Olympica à la genèse des Regulae et du Studium Bonae Mentis.
57L’importance attribuée par Alsted à la méthode ainsi que le développement qu’il apporte au concept de mathesis universalis ont été à juste titre soulignés87. Logique, dialectique, méthode, mathesis : autant de concepts qui chez lui se rencontrent sans se confondre et dont l’étude systématique reste à faire chez un auteur qui revendique la subordination de la syllogistique à la mathesis88, ou qui articule aussi précisément le passage de la méthode à la métaphysique autour du Est & non. La problématique de l’unité des sciences fait l’objet d’un exposé clair et détaillé dans l’Archéologie de l’Encyclopédie.
58Le texte commence par l’exposé de préceptes :
- L’« union et la connexion » des disciplines est appelée leur forme ; cette connexion se réalise dans des principes, dans l’objet et la fin de ces disciplines.
- Cette connexion peut être considérée en soi ou pour nous (relate ad nostram cognitionem). La forme absolue du savoir est l’union parfaite des disciplines : elle ne nous apparaît que de manière imparfaite (non plane cognita), toutefois quelque image s’en reflète dans la disposition méthodique des disciplines.
- La parfaite connexion ne se trouve nulle part, mais se trouve réalisée à des degrés variables dans les individus humains.
59Viennent ensuite l’exposé et le commentaire des deux règles :
- L’ordre des disciplines doit se régler sur l’ordre nécessaire des choses et non sur un ordre arbitraire et contingent. En principe, et idéalement seulement, l’ordre des disciplines ne dépend pas de l’arbitre humain ; même si l’homme dispose à son gré les disciplines selon que la connexion lui semble meilleure, le fondement de l’ordre qui est entre les disciplines doit être cherché dans la nature des choses. A priori il s’agit d’une thèse que Descartes renverse puisque la méthode produit de l’ordre dans les objets et va jusqu’à « supposer même de l’ordre entre ceux qui ne se précèdent point naturellement les uns les autres89 ». On ne saurait pourtant les opposer trop hâtivement, car en même temps qu’il affirme la nécessité de rechercher un ordre fondé en nature, Alsted le définit comme un idéal asymptotique dont la connaissance nous échappe. Cet ordre naturel n’est plus un principe constitutif mais seulement un principe régulateur de la connaissance humaine.
- La seconde règle énoncée concerne la connexion par les principes, l’objet et la fin. Le premier type de connexion est par les principes communs. Ce sont les connaissances communes dont dépendent toutes les disciplines comme de leurs points cardinaux (a quibus tanquam cardinibus dependent omnes disciplinae). Notons que le Studium Bonae Mentis (art. 4) emploie un terme très proche pour caractériser l’ordonnance des sciences : « Il divisait les sciences en trois classes : les premières, qu’il appelait sciences cardinales, sont les plus générales, qui se déduisent des principes les plus simples et les plus connus parmi le commun des hommes » (AT X, 2021-4). Le second type de connexion est l’union de l’entendement et de la volonté qui sont « le principal sujet de l’information » ; et le dernier regarde la fin qui est « la perfection de l’homme ». Ces deux points sont abordés en un seul dans le Studium : « sur l’ordre qu’on doit garder pour acquérir la sagesse, c’est-à-dire la science avec la vertu, en joignant les fonctions de la volonté avec celles de l’entendement » (X, 1916). La conclusion d’Alsted est encore plus remarquable : « Cette très étroite connexion fait que les disciplines se rendent mutuellement service. Et ceci forme la chaîne homérique dans laquelle un anneau tient l’autre, en sorte que si l’on tire l’un d’eux, tous viennent à la suite, et que si l’on en retranche un, toute la chaîne est rompue. C’est d’elle que dépend l’Encyclopédie90 ». On reconnaît ici de manière presque littérale le fragment cartésien tiré d’« un de ses fragments manuscrits », et qui peut fort bien correspondre au Studium Bonae Mentis : « Comme les sciences sont toutes enchaînées entre elles, on ne peut pas en posséder parfaitement une seule, sans que les autres suivent directement (sponte), et l’on appréhende tout ensemble l’Encyclopédie91 ».
60Il ne faut surtout pas chercher à atténuer le caractère presque magique, et l’impression d’extraordinaire facilité avec laquelle on passe d’une science à l’autre en vertu de leur connexion. La Règle I y insiste (X, 36113), et la Recherche de la vérité en souligne le caractère « merveilleux » (X, 49627). Cet émerveillement qui perdure est une des multiples conséquences de ce troisième songe dans lequel l’enjeu du Est & Non apparaît maintenant de manière bien différente. Si le vieil homme de Dordrecht ne l’a déjà prononcé devant lui, Descartes aura pu le retrouver de lui-même dans la Clef de l’art de Lulle. La clef du songe se trouve bien dans ce Est & Non, devise de la science fabuleuse des Rose-Croix (Libau), migrant mystérieusement du Corpus à l’Encyclopédie (Alsted).
61Si Descartes connaît les circonstances et les enjeux de la querelle Grick-Mögling – ce dont on pourra montrer plus loin la vraisemblance –, si il n’ignore pas l’effort suivi d’Alsted pour élaborer un nouveau type d’encyclopédie, abandonnant l’exposé du savoir absolu au profit d’un système méthodique des connaissances humaines gouverné par le telos de l’évidence et de la cohésion, il faut alors oublier l’interprétation qui faisait des songes un « épisode cérébral », et reconnaître leur premier fruit, qui est d’amener directement Descartes au Studium Bonae Mentis, vraisemblablement entamé bien avant le retour à Paris et le commencement français de l’affaire des Rose-Croix (1623). Ce faisant la confrontation de la « science nouvelle » avec des modèles extérieurs (l’ars brevis, la science des Rose-Croix et l’Encyclopédie) amène une question capitale sur la possibilité d’étendre cette science au-delà du domaine propre des disciplines mathématiques.
62La scientia penitus nova de mars 1619 qui prendra quelques mois plus tard le nom de mathesis universalis, puis enfin de science universelle en 1637, s’applique-t-elle seulement aux difficultés mathématiques, autrement dit son objet est-il limité à la quantité ? C’est bien le cas dans un premier temps, mais le simple fait de la présenter comme la concurrente de l’art lullien montre bien que cette restriction est toute provisoire. La Règle IV montre le cheminement de la pensée cartésienne : s’étant d’abord appliqué à l’arithmétique et à la géométrie (AT X, 37416), Descartes vient ensuite à l’étude d’une science générale de l’ordre et de la mesure (X, 3779-12) qui se désintéresse littéralement des particularités de son objet pour mieux le soumettre à l’universalité de ses critères, l’ordre et la mesure (3782-4). Ce désintérêt était en fait déjà présent dans la scientia penitus nova de mars 1619, dont le principe était l’indifférence au « genre de quantité considéré » (« in quolibet genere quantitatis… », X, 1572) ; la mathesis répète strictement cette indifférence au genre de quantité (« nec interesse utrum in numeris, vel figuris… ») et l’étend, au-delà de la quantité, à toute espèce d’objet (« … aliove quovis objecto », 3783 ; « …ex quovis subjecto », 3749). Il est exact que Descartes n’emploie pas encore, en mars, le nom de mathesis universalis, et qu’il ne rêve encore que d’une mathématique générale, mais il n’est pas moins certain que cette science générale, dont les mathématiques seront plutôt « le vêtement que les parties » (3746), n’aurait aucun sens ni aucune possibilité sans la révolution initiale dans la manière de concevoir les rapports entre quantité continue et discrète.
63La maturation du projet cartésien, entre mars et novembre 1619, implique donc le dépassement du projet strictement mathématique, ou, plus précisément, la découverte que ce projet n’est lui-même qu’un aspect d’une réforme plus radicale, impliquant la destruction du concept de genre, et de sa vocation à définir l’objet d’une science. C’est la découverte d’une science « admirable », « universelle » (36019-20), toute entière contenue dans un esprit humain qui ne contemple plus les « genres d’être » mais ces éléments de la connaissance, qui naissent, à l’instar de la connaissance que l’esprit a de sa propre existence et de son activité, « de la seule lumière de la raison » (36819-22), c’est-à-dire de manière spontanée.
64On peut imaginer Descartes devenu « pythagoricien », « magicien », « enthousiaste », instituant l’imagination en mesure de l’être et de la vérité des choses. Sans doute n’en est-il rien, mais il faut, pour l’affirmer, préciser le concept de l’enthousiasme, et la notion de subjectivité qu’il met en œuvre. Il reste en effet à voir comment la position cartésienne de l’ego en soleil du monde fini gagne en intelligibilité en étant replacée dans le contexte de la lutte menée par l’orthodoxie protestante contre l’enthousiasme des Schwärmer.
2. L’epistèmè paradisiaque des weigeliens
Un « homme d’esprit qui en avait même trop92… »
65De 1612 à 1622, circulent en Allemagne quantité d’écrits « illuministes » dont la littérature Rose-Croix ne représente qu’une partie. L’influence de Paracelse, de l’hermétisme et du chiliasme est évidente, mais cela ne suffit pas à rendre compte d’une hétérodoxie dont le caractère spécifique est la revendication de piété et de vraie foi contre les docteurs de l’Église luthérienne. Entre 1619 et 1622, l’influence de Valentin Weigel et de Caspar von Schwenckfeld sur toutes les formes de dissidence se fait plus nette ; la polémique soulevée par les Quatre livres du vrai christianisme de Johann Arndt93 envenime encore la situation. Tout ceci aboutit à la crise de 1622, notamment avec la confiscation du fonds de l’éditeur Wild, composé en majeure partie de Weigeliana et Schwenckfeldiana, mais aussi des œuvres d’Érasme et Agrippa94. Il semblerait que la première offensive théologienne contre les enthousiastes, y décelant l’influence de la pensée weigelienne, remonte exactement au mois de mai 1619 ; mais elle est accompagnée de réactions dans une communauté savante souvent opposée aux lubies enthousiastes (Sennert)95. Ces poursuites n’aboutissent pas à la découverte de la secte weigeliano-rosicrucienne dont on soupçonnait l’existence, ni même à celle d’une quelconque société secrète. Cet échec montre bien la complexité réelle de la situation allemande et l’impossibilité de fixer dans une doctrine univoque la « subculture » qui gagne chaque jour du terrain. Elle reste chez certains rudimentaire et dissidente (Faulhaber ou Mögling)96, elle peut se résumer parfois à une contestation brutale de toute métaphysique comme vérité de la raison (comme chez les magdebourgeois Schilling et Werdenhagen, outrés par l’invention d’un « Deus metaphysicus imaginarius97 »). Mais chez d’autres elle se raffine et compose de manière beaucoup plus subtile avec la culture philosophique et théologique officielle, finissant par produire avec des individus comme Christoph Besold un nouvel élan culturel et philosophique sans lequel Descartes ne serait pas parti du même pied.
66Si l’on en croit les témoignages contemporains, le weigelianisme aurait eu de nombreux représentants dans le Sud de l’Allemagne, et notamment à Ulm avec Faulhaber, inquiété par les autorités civiles et religieuses98. Devenu la cible de l’orthodoxie (Thumm, Osiander, Dietrich) et même des scientifiques réunis par Andreae (Sennert), le weigelianisme ne semble plus tenter personne, pas même Faulhaber qui rejette l’accusation de weigelianisme. C’est dire que Weigel ne possède personne, mais qu’il hante tout le monde.
67Comme les autres spiritualistes de la Réforme, Schwenckfeld ou Sébastien Franck, Weigel rejette la théologie attachée au sens littéral. « L’esprit vivifie, la lettre tue ». La lettre, morte, ne vit que par la lumière de l’esprit où habite essentiellement le Verbe, lumière intérieure de l’âme (Lux insita nobis), loi inscrite dans le cœur de l’homme. C’est l’esprit qui donne le sens, pas la lettre. Constamment opposé à toute théorie empiriste de la connaissance, aristotélicienne et païenne, Weigel répète invariablement que toute connaissance vient de l’« intérieur », même là où il semble de toute évidence qu’elle suppose un donné extérieur :
Retourne en toi-même, l’Écriture est toute entière en toi, comme l’Esprit est en toi qui t’enseignera […] Tu apprends le monde, tu es le monde. C’est pourquoi il t’est possible d’apprendre l’astronomie, la physique, la philosophie, l’alchimie, la magie, les arts, les langues, car tout cela est en toi, et tu l’es toi-même originaliter […] Comme travailler et apprendre n’est que l’occasion de reconnaître et m’assurer de ce qui est en moi, les platoniciens ont dit que le savoir n’est que ressouvenir […] Donc même en géométrie, géodésie, astronomie, sur lesquels je veux prendre appui, il me faut être le géomètre et l’astronome, et quoi qu’il me semble prendre ces connaissances des livres extérieurs, ceci ne fait qu’exciter ce qui se cachait d’abord en moi comme en tout homme99.
68Weigel identifie entendement humain et entendement divin dans et par l’acte cognitif. Connaître, c’est dépouiller l’œil de chair pour voir avec un œil divin :
Le monde me porte, m’entoure, mais je porte aussi le monde et le circonscris […] Car tout ce qui est dans le grand monde est aussi en moi intellectuellement, c’est pourquoi je ne fais qu’un avec lui […] Car tu m’as aussi, Seigneur, créé à ta ressemblance, tu m’as donné ton esprit, tu es en moi et je suis en toi […] Vraiment mes yeux sont tes yeux, et ma connaissance est ta connaissance100.
69On ne saurait plus clairement le dire : la théorie de la connaissance se confond ici avec l’en theos einai. L’acte de connaissance se définit par la coïncidence du videre divin et humain. La chute et la sortie du paradis ne signifient pas la perte irrémédiable de cette sagesse tout ensemble divine et humaine, mais l’occultation de cette Sagesse divine, qui demeure cachée à l’œil de chair101.
70Il est pour le moins curieux que Martin Schoock n’hésite pas à rapprocher Descartes de ce genre de problématique :
Si tel cartésien admet, par son idée, que Dieu existe en lui, pourquoi ne dirait-il pas également comme un enthousiaste : « Dieu est en moi, et moi je suis en Dieu ; par conséquent c’est par Dieu qui existe en moi que je fais tout ce que je fais ».
71Et Schoock cite le mot extrême de l’un d’entre eux, condisciple de Sebastian Franck, qui « est allé jusqu’aux extrémités de la fureur enthousiaste, disant de sa bouche impure et impie : Moi, je suis Dieu102 ». Si le rapprochement avec Descartes paraît totalement aberrant, il l’est pourtant moins quand on voit quelle idée Voetius se fait de la biographie cartésienne et de ses débuts en Allemagne : la recherche des Rose-Croix, et Faulhaber que l’auteur de l’Admiranda Methodus ne peut s’empêcher de citer103.
72Leibniz, qui trace une histoire des filiations philosophiques et conceptuelles qui va bien à l’encontre des filiations historiques et confessionnelles, faisait de ce mystique protestant un précurseur méconnu de Spinoza104. Hypothèse qui n’a pas retenu l’attention de ses lecteurs tardifs, mais qui, peu après qu’il l’eut formulée, avait attiré l’attention de l’historien Brucker105.
73Mais c’est plutôt avec la théorie kantienne du jugement déterminant qu’on a pu faire le rapprochement le plus pertinent. La théorie weigelienne de la connaissance ôte à l’objet (Gegenwurff) absorbé dans l’acte réflexif son originarité, son fondement en lui-même. Connaître n’est pas accéder au fondement de la chose, mais au contraire supprimer tout écart entre le fondement subjectif du jugement et celui de la chose jugée. Judicium est in judicante, non in judicato. Connaître est devenir la chose connue, ce qui ne conduit ici à aucune extase du sujet connaissant hors de lui-même, mais désigne l’immanence ou plutôt l’« intranéité106 » radicale de l’acte cognitif, assimilant toute connaissance objective à un acte intérieur où se fond et dissout la chose connue, sur le mode d’une union essentielle du connu et du connaissant107. Il va de soi que cette théorie du jugement bouleverse la doctrine aristotélicienne de l’οὐσία, fondement de la chose en elle-même, même si l’union essentielle du connu et du connaissant semble rappeler l’union du νοῦς avec les intelligibles qu’il est en puissance (De Anima, III, 4, 429 b 30 sq.). L’union essentielle du pensé et du pensant procède chez Weigel d’un postulat radicalement anti-aristotélicien : la chose connue (objectum, que Weigel traduit littéralement Gegenwurff) ne procède justement d’aucun intelligible, mais de l’intellection seule. L’intellection ne se produit donc pas comme un acte passif mais comme une activité qui détermine de part en part l’objet et lui ôte toute initiative : « cognitio kommt aus dem cognoscente, und nicht aus dem cognoscibile objecto, Judicium muss kommen aus dem judicante, und nicht aus dem subjecto judicandum. Es ist zweyerlei judicans und judicandum, das eine ist activum, das ander ist passivum, das leidentlich108 ». En ce sens, Weigel fait moins signe vers le passé et les traditions qu’il récupère (la mystique ou Paracelse), qu’il n’annonce par de fulgurantes anticipations la naissance de l’idéalisme allemand.
La connaissance par l’homme intérieur
74Pas d’objet sans un sujet qui s’objecte les choses. Rien n’est soustrait à cet axiome, pas même Dieu ou les anges109, pas même l’invisible qui ne tient pas son invisibilité de lui-même et se tiendrait en retrait de toute visée : au contraire l’invisible se produit justement comme « objet invisible » dans la visée universelle d’objet en dehors de laquelle rien ne peut recevoir la qualification d’être : « Comme donc la raison et l’entendement ne sont rien d’autres que l’esprit de l’homme, ou de l’homme intérieur, il suit de là que l’homme est ce par quoi et ce dans quoi tous les objets (objecta oder Gegenwurff) visibles et invisibles sont aperçus et connus110 ».
75La condition de possibilité du savoir n’est pas dans la chose connue, l’objet du savoir, mais dans la structure même du connaître qui contient les conditions de possibilité de l’objet, annonce Weigel en des termes d’une simplicité déroutante :
Il est vrai que si la couleur n’était pas là, je ne pourrais pas la voir, et pourtant la couleur ne me donne pas la vue qui est d’abord en moi ; s’il n’y avait pas de livre, je ne pourrais ni lire ni connaître, c’est [pourtant] l’art de lire et de connaître qui est d’abord en moi, et le livre ne me donne pas la connaissance. Aucun objet [objectum] ne peut se lire lui-même, se voir ou se comprendre, mais il doit être lu par le lisant, vu par le voyant, compris par le comprenant. Donc tout provient de l’intérieur, et non du livre, et si tu n’avais pas l’entendement en toi, tu ne pourrais rien comprendre. De cela on conclut que la connaissance naturelle vient du connaître [erkennen] et non de l’objet111.
76Connaître les choses en soi-même, c’est les connaître comme Dieu les connaît, et ceci vaut à l’homme un statut supérieur à celui de simple créature. Plus qu’une créature mondaine, il est le résumé de la création, ce qui lui assure une place centrale dans l’univers :
Dieu a créé tout le monde de rien, et l’a installé dans le néant […] Mais il a créé l’homme de quelque chose, et non de rien […] L’homme est formé du ciel et de la terre et de toutes les créatures […] donc tout ce qui est au ciel et sur la terre, le même est aussi dans l’homme, qui est même le monde lui-même, c’est pourquoi il est aussi appelé microcosme112.
77Déterminante est ici l’affirmation que de tout ce qui est « le même est aussi dans l’homme », ce qui lui vaut le titre de microcosme : cette affirmation conduit à inverser le rapport hiérarchique entre microcosme et macrocosme, puisque le macrocosme, au lieu d’être l’espèce d’objet irreprésentable et fascinant où serait manifestée la vérité du microcosme, est ni plus ni moins englouti dans le microcosme qui le représente et le précède.
78Christoph Besold, inquiété par le théologien Thumm au moment du procès des weigeliens, publie en 1622 une Appendicula theologica avec la seconde édition des Axiomata de consilio politico. Comme il l’explique lui-même à son ami Kepler, il « confesse le vrai Dieu tout-puissant, et exècre la nouveauté et le fanatisme […] Mais, bien qu’il y ait à reprendre chez Weigel quelques erreurs très pernicieuses, il s’y trouve aussi beaucoup de bonnes choses113 ». Besold reste donc fondamentalement attaché à certaines thèses weigeliennes, qu’une soumission de pure forme à l’inquisition thummienne, ne l’empêche pas de divulguer en 1622. De Weigel, Besold conserve l’idée fondamentale de la réduction du monde à sa représentation. « Homo seipsum cognoscens, videt […] Mundum totum intra se ». Du coup, l’« ego sum » devient l’abrégé de l’univers. L’Appendicula theologica besoldienne (§ 555) reprend une formule empruntée à l’une de ces publications francfortoises de 1619 que Leibniz dépouillait sans doute pour comprendre le rapport de Descartes à l’enthousiasme :
Tatius, apud Trismegistum, se, et quod homo microcosmus sit, vere cognovit, cum ait : “Video me in omnibus, et omnia in me. Ego sum in inferno et infernus in me. Ego sum in mari, et mare in me. Ego sum in terram et terra in me. Ego sum in arboribus, et arbores in me114”.
79L’ego émerge comme l’instance qui exerce la représentation. L’ego, c’est ce par quoi « Dieu », le « monde », et « moi » sont représentés, posés dans le rapport d’inclusion réciproque du dedans et du dehors. Il devient de ce fait une instance universelle à laquelle Dieu lui-même est soumis, en tant qu’« objet infini ». Significativement c’est chez Besold qu’on trouvera le terme « egoïtas115 ». L’interprétation traditionnelle veut que la théorie du micro- /macrocosme exprime et résume l’anthropologie naturaliste de la Renaissance, avec laquelle romprait la « découverte » du sujet moderne. Se comprenant comme microcosme, l’homme se comprend comme une partie de la création, et se dissout dans les choses. Mais c’est rigoureusement le contraire qu’on observe ici, puisqu’on ne pense plus l’inscription de l’homme dans aucun monde extérieur, ni la subjectivité de l’« ego sum » comme un fait du monde, mais le monde et le divers qu’il contient comme inscrits dans la structure représentative de l’ego qui, comme le dit précisément la langue de Weigel, « objette » les choses. En ce sens la représentation traditionnelle dans l’histoire des idées d’une parfaite solution de continuité entre le naturalisme de la Renaissance (l’homme-microcosme) et la subjectivité moderne qui repose sur la transcendance de la conscience par rapport aux objets, paraît devoir être nuancée par la prise en compte de cette littérature weigelienne.
3. Besold, Descartes et les fondements de la science universelle
Le complexe de Polybe
80Rien de plus divers et complexe, à première vue, que la production littéraire de Christoph Besold pendant la première période de sa carrière, soit de sa nomination à Tübingen (1610) jusqu’au procès des weigeliens (1622). Inquiété, Besold produit lui-même sa défense en joignant à la réédition des Axiomata de consilio politico une Appendicula Theologica qui ressemble finalement très peu à une rétractation et laisserait plutôt songer que le parti du théologien Thumm n’a pas eu le dernier mot. Cette affaire et son dénouement mettent le point final à une période riche mais très agitée de la production besoldienne. Elle est aussi le point de départ d’une évolution intérieure qui aboutit, plus d’une dizaine d’années après, à sa conversion au catholicisme, événement représentatif de la crise de la spiritualité protestante dans la première moitié du siècle. Andreae, traumatisé par cette « mort spirituelle », l’interprète comme un cataclysme prévisible, causé par les conflits avec l’orthodoxie, son « irrésolution dans la religion », et la lecture de tout ce qui pouvait s’écrire de plus ou moins autorisé dans ce domaine116.
81Une érudition fantastique et souvent tendancieuse : tel est effectivement ce que l’on donne pour le caractère distinctif de celui que Grotius considérait néanmoins comme le plus grand juriste protestant de la première partie du siècle117. Besold serait une espèce de Mersenne allemand dont l’intérêt irait plus aux sciences de l’esprit qu’à celles de la matière. Ce qui vaut de l’un vaut aussi de l’autre : on se ferait illusion à imaginer que le démon de l’érudition les dévore, et que leur curiosité ne s’ordonne à aucune finalité rationnelle, comme s’ils incarnaient ces personnages dont la satire, souvent plate et sans saveur, foisonne dans la littérature moralisante. L’érudition et la curiosité, chez Mersenne ou Besold, témoignent avant tout de leur ouverture d’esprit, de leur capacité au dialogue avec la raison étrangère, autrement dit de leur tolérance. On ne peut pas dire qu’en 1623 Mersenne la possède au suprême degré, mais il la découvre et l’apprend, comme le montre bien l’évolution de son rapport avec les sociniens118. Besold est surtout connu dans le domaine du droit pour avoir tenté d’institutionnaliser cette tolérance, en avançant que « l’hérésie n’est pas un crime qui relève du droit civil ». Le plus original est la manière dont il le justifie : ce n’est pas tant qu’il soit criminel de martyriser des individus pour leurs opinions, c’est plutôt qu’on ne peut pas, que l’on soit prince, roi ou autre, obliger une conscience à faire quoi que ce soit qu’elle ne l’ait préalablement décidé. La question juridique de la tolérance ne se décide donc pas au niveau du droit, mais d’un fait métaphysique que Descartes définira dans d’autres circonstances : « la volonté est tellement libre de sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte119 ».
82C’est à la lumière de ces éléments que l’on doit interpréter d’abord le style de sa production littéraire et la richesse des sources qu’il utilise avec un art consommé. Un lecteur distrait serait sans doute vite agacé en parcourant ses Politiques (1618) : les références s’y multiplient au point que la lecture en devient malaisée. Mais Besold ne cite jamais au hasard ni gratuitement, et rien n’est en réalité plus savant et prémédité que son application à juxtaposer des citations au mépris de tout ce qui sépare et oppose leurs auteurs sur le plan religieux, politique, philosophique et historique. Ce mépris est calculé : il procède, en l’élargissant, d’une conception de l’histoire et de la philosophia perennis héritée d’Augustin Steuco. C’est la conviction de la permanence d’une vérité trans-historique qui autorise à rassembler dans le même propos Ovide et saint Thomas, Denys l’Aréopagite et Montaigne, Vanini et Keckermann, Fludd et Charron120. Il y a chez Besold, bien au-delà d’un vulgaire éclectisme, une visée universalisatrice qui ne se laisse comparer à rien, si ce n’est à la manière dont le Discours de la méthode entendait établir le discours à partir d’un « je » universel transcendant les particularités concrètes de l’individu qui lui prête sa voix (philosophe, catholique, français, expatrié en Hollande, etc.).
83De même qu’il y a une seule et même vérité sous-jacente à la diversité des œuvres, des systèmes, des styles et des langues – Besold est à l’origine de la restauration des études hébraïques en Allemagne, et rappelle fréquemment que tout le savoir des grecs nous vient des arabes121 –, il y a une seule et même raison dans les individus, unité qui transcende la diversité des tempéraments, des mœurs et des institutions qui doivent s’y adapter. La diversité empirique n’est en somme que la diversification de l’unité en elle-même, si bien que l’évocation de cette chatoyante variété humaine a pour but de désigner l’unité idéale, qu’elle peut viser parce qu’elle l’a d’abord comme condition de possibilité. Les peuples peuvent toujours dissembler en pensées, ils n’en sont pas moins faits d’hommes qui pensent. De même que la dissonance appartient à l’harmonie, la diversité appartient à l’unité qu’elle suppose et indique.
84C’est de ce point de vue que Besold interprète en 1619 De la Sagesse de Charron – qu’au même moment le père Molitor offre à Descartes – dans sa Dissertation sur la nature des peuples. Besold commence par y rappeler le plus élémentaire axiome de la prudence politique : on ne gouverne pas un peuple par la force, mais en s’adaptant à ses mœurs et particularités :
Ainsi, d’après Cicéron, selon le De Oratore, il y a deux clés de la République : connaître la chose publique, et avoir les mœurs des citoyens. Il faut, selon Blaise de Montluc, livre 3. des Commentaires, p. 167 B qu’un Capitaine et Gouverneur sage, & advisé, tant qu’il est parmi les nations étrangères, tasche tant qu’il peut se conformer à leur humeur. Parmi les Allemans et les Suisses, il faut faire garroux ; avec les Espagnols tenir leur morgue superbe, & faire plus le religieux et dévotieux qu’on n’est ; parmi l’Italien, être discret et sage, ne l’offenser ni caresser leurs femmes, &c. Et il n’y a rien qui ne soit davantage estimé, entre les arcanes de la chose publique, que de s’accommoder à la diversité des mœurs et inclinations des gens, et aux lois et à la forme de leur gouvernement [Bodin, La République, livre V, chap. 1]122.
85Dans cette abondante masse de citations le nom de Charron se détache particulièrement. Besold résume une partie essentielle du très controversé livre De la Sagesse : les chapitres 41 à 43 du livre I, ayant pour objet la « cinquième et dernière considération de l’homme, par les variétés et différences grandes qui sont en lui, et leurs comparaisons123 ». Rappelons pour mémoire que c’est précisément le lieu que citera Descartes beaucoup plus tard :
Car, bien que Montagne et Charron ayent dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à beste, il ne s’est toutefois jamais trouvé bête si parfaite qu’elle ait usé de quelque signe pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions124.
86C’est dans ces chapitres que Charron développe une théorie ayant pour but de rendre compte de la diversité humaine, de « la première plus notable et universelle […] qui regarde l’esprit et le corps et tout l’estre de l’homme », qui dépend selon lui de la variété du climat125. Il dresse une typologie des « qualités d’âmes » en fonction du rapport qui s’établit entre la « chaleur interne » et celle « du dehors ». Les méridionaux dont la chaleur interne est dissipée au dehors ont le tempérament froid ; ils sont donc « constants, contemplatifs, ingénieux, religieux, sages ; car la sagesse est aux animaux froids comme aux éléphants ». Inversement, les peuples du Nord, dont la chaleur interne se « renferme au dedans, comme les caves et lieux profonds sont chauds en hiver » sont naturellement « grossiers, lourds, stupides, sots… guerriers, vaillants, pénibles [i. e laborieux] ». Besold traduit et reproduit le tableau dans lequel Charron oppose terme à terme la sagesse méridionale à la brutalité nordique126.
87Alors que cette typologie ne semble avoir pour Charron d’autre fonction que de mettre en évidence des différences irréductibles entre les hommes, elle apparaît tout autrement chez Besold, avec qui les différences sont subsumées par le concept d’harmonie universelle, ce qui n’étonne guère de cet intime de Kepler qui reçoit parallèlement les premiers exemplaires des Harmonies du monde, dans lesquelles la question de l’application des harmonies au domaine de la politique et du droit fait l’objet d’une étude spéciale127. Besold glisse ici une remarque qui peut contribuer à éclairer le nom de Polybe Cosmopolite, auteur ou propriétaire du « Trésor mathématique » (AT X, 2149). Condamnant cette vulgarité qui consiste à n’estimer que ce qui est sien, à rester attaché à son bout de terre et à s’imaginer que le reste de l’univers est inhabitable, Besold loue l’esprit fort, philosophique des vrais cosmopolites qui embrassent en esprit la totalité du monde :
Mais toute cette variété des lieux, des hommes et des choses est un ornement de l’univers et en accroît la beauté : elle démontre l’harmonie de toutes choses créées, et que Dieu, créateur du monde, a tout fait sagement, ce qui signifie que rien n’a été fait en vain, et qu’il n’y a rien d’inutile. Aussi ne puis-je négliger de réfuter ici en passant une erreur inverse quoique communément commise, de ceux qui ne trouvent beau que ce qui leur est propre, qui tiennent pour impossible de vivre en d’autres lieux, et la vie d’autres hommes ; qui, comme attachés à leur bout de terre, n’ont pas l’âme généreuse et vraiment philosophique d’un vrai Cosmopolite embrassant en esprit l’univers tout entier, ou qui se persuadent le plus vainement du monde que cette terre n’est pas partout habitable128.
88Cet idéal cosmopolitique auquel répond l’éloge du voyage dans le Discours129, est un thème déjà présent chez Charron qui veut l’esprit « libre, universel, maistre se promenant par tout », ce qui suppose qu’il ne s’« oblige à rien130 ». L’universalité d’esprit est explicitement référée au thème du cosmopolitisme :
[…] le sage jette sa vue et considération sur tout l’univers, il est citoyen du monde, comme Socrate, il embrasse d’affection tout le genre humain, il se promène partout comme chez soi, voit comme un soleil d’un regard égal, ferme, et indifférent… sans se varier et se tenant toujours mesmes à soi […] c’est sottise et faiblesse de penser que l’on doit croire, faire, vivre par tout comme en son village, son pays, et que les accidents qui adviennent ici touchent et sont communs au reste du monde […] Qui est attaché en un lieu est banni et privé de tous les autres131.
89Un des souverains remèdes contre cette sottise est de se figurer prosaïquement que « les zones que l’on pensait ignoramment inhabitables à cause du chaud et froid excessif, sont très habitées ». La critique de la coutume et de sa relativité n’aboutit pas au scepticisme, comme le voulaient les adversaires de Charron : la « surséance du jugement » qu’il recommande, consiste en ce qu’il recommande « de consentir et adhérer à ce qui semble meilleur et plus vraisemblable, toujours prêt et attendant à recevoir mieux s’il se présente132 ». Loin que cette « surséance » nuise à la religion, puisque de toutes façons « tout ceci ne s’entend des choses divines, lesquelles il faut tout simplement croire, recevoir, adorer, sans entreprendre de les juger », il n’y a pas meilleur « préparatoire à la vraie piété » que de « renoncer et chasser toutes opinions et créances dont l’esprit est déjà anticipé et abreuvé, et le lui [sc. Dieu] présenter nu et blanc133 ». On voit quel profit Descartes aura pu faire de telles lectures pour la construction des maximes de la morale.
90Le thème du cosmopolitisme n’est pas nouveau chez Besold, et Charron n’est pas la seule référence en arrière-plan de son propos. Il apparaît notamment dans un texte, qui pour n’être pas de la main de Besold lui est pourtant indissociablement attaché. Il s’agit de la Theca gladii spiritus (1616), recueil de brèves sentences philosophiques dans le genre du manuel d’Épictète (qu’on appelle aussi Enchiridion, « dague », auquel notre titre de 1616 fait probablement référence). Le texte est anonyme mais il est joint aux Axiomata philosophico-theologica de Besold et procède d’une même inspiration littéraire. Besold attribuait ce texte à Tobias Hess (1568-1614), médecin, juriste et théologien de Tübingen ayant littéralement fasciné Andreae et Besold. La Theca gladii Spiritus serait une compilation posthume réalisée par Andreae à partir d’œuvres non publiées de son maître. Qui connaît Hess par la réputation qui lui a été faite s’attendrait à ne lire qu’un tissu de vaticinations douteuses. C’est presque le contraire, même si l’idée d’une fraternité spirituelle définissant l’essence du christianisme peut sembler justifier sa réputation de « prince des utopistes134 ». C’est dans l’une de ses sentences que le thème du cosmopolitisme prend le sens qui se fixe ensuite chez Besold :
(§ 167) Heureux ceux qui, parfaits Cosmopolites, prudents Cosmoxènes, peuvent atteindre au sommet des biens terrestres (amitié) au souverain fondement de la tranquillité (simplicité), au souverain remède contre les maux (patience) et, captivant les désirs de la chair, au faîte de toutes les possessions (sérénité)135.
91Il serait sans doute raisonnable d’abandonner la traditionnelle référence au « platonisme hermétique » dont Hess est censé entièrement dépendre. Si l’on peut ici repérer une influence dominante, c’est à l’évidence celle du stoïcisme. Remarquons d’abord que le cosmopolitisme représente l’achèvement et la perfection morale de l’individu. Le thème de l’acquiescentia revient de manière fréquente et l’aspect chrétien de la notion est explicitement souligné (« In Christi voluntate acquiescere […] hominis est perfectio », § 49). On ne sait pourtant s’il s’agit davantage d’un christianisme stoïcisant ou d’un stoïcisme christianisant, tant le texte glisse avec facilité de la considération de l’autonomie du sage (§ 330) à celle de la béatitude chrétienne, au point qu’on les pourrait croire identiques : le portrait du parfait Cosmopolite, doté de toutes les vertus chrétiennes – amitié, simplicité, patience, sérénité – en dit assez long.
92Une étude sémantique plus approfondie serait nécessaire, mais un fait semble acquis : nos auteurs visent la même chose à travers la notion d’acquiescentia qu’avec le concept omniprésent dans la mystique rhénane (Eckhart, Tauler) et chez Valentin Weigel de la Gelassenheit, produit de l’union de la volonté à Dieu. Le parfait recoupement sémantique de ces deux concepts, ici, est un trait unique dans l’histoire de la philosophie (car il est certain que Spinoza a en vue autre chose que la Gelassenheit des mystiques rhénans et Heidegger autre chose que l’acquiescentia spinozienne). Il n’y a pourtant pas de quoi surprendre, puisqu’en élaborant le concept de Gelassenheit (abandon, sérénité), Eckhart se référait de manière plus ou moins explicite à une notion que les Pères de l’Église avaient élaborée en dialogue (et non en opposition) avec la doctrine stoïcienne de l’apatheia, voire la théorie épicurienne de l’ataraxie136. Cet arrière-plan est indispensable pour comprendre la surprenante assimilation du cosmopolitisme stoïcien aux vertus cardinales de la vie chrétienne. Si l’on s’avise que l’« amitié » et la fraternité de ces « cosmopolites » constituent la vraie réformation du christianisme voulue par Hess, Andreae, Besold, et dont les Manifestes Rose-Croix ne sont qu’un épiphénomène, voire une parodie, on est alors tenté de prendre au sérieux le titre de Polybe Cosmopolite que se donne Descartes dans le Thesaurus Mathematicus dédié aux Rose-Croix. L’intention, que l’on est obligé de croire parodique si l’on pense que le terme « cosmopolite » est une allusion aux chimistes (Michel Sendivog), pourrait bien être toute autre. On pourrait même voir, derrière le nom du Cosmopolite, une théorie néostoïcienne de l’unité de la vertu. Polybe Cosmopolite, c’est celui qui se tient égal à lui-même dans la diversité des lieux, des masques, et des sciences qu’il rassemble sous son nom.
93Que le stoïcisme chrétien – on se risquerait même à proposer la catégorie de stoïcisme hermétique – constitue au moins autant qu’un prétendu platonisme la base théorique de l’étrange Theca gladii spiritus dont Besold est totalement imprégné ; qu’il ne ressemble à aucun autre stoïcisme et se caractérise par sa fusion avec des concepts extraits de la culture philosophique et théologique allemande du Späthumanismus ; qu’enfin il alimente et produise une nouvelle figure de la subjectivité, à laquelle Descartes s’est confronté lors de son séjour allemand : voilà les hypothèses qu’il nous faut maintenant vérifier. On savait que Descartes lisait Montaigne, Charron et les stoïciens, mais il reste à voir ce que la lecture qu’en font ses contemporains allemands a pu apporter à la sienne.
La phénoménologie de la « bona mens »
94Dans le Discours sur le vrai fondement de la philosophie (1619)137, Besold thématise avec une remarquable clarté la problématique de la science universelle, sans faire mystère sur son rapport avec l’annonce des Manifestes Rose-Croix : les dernières lignes du texte laissent entendre de manière claire que la « scientia universalis » dont il a été question dans cet ouvrage est en rapport direct avec la science des Rose-Croix : paraphrasant la Confessio Fraternitatis, Besold indiquait que cette science, identique à la philosophia græcorum prisca, contient « beaucoup de théologie et de médecine, mais peu du droit – tel qu’il est actuellement enseigné dans les écoles… » Cette citation explicite de la Confessio pourrait être lue comme une allusion à la mémoire de Hess, juriste de profession qui ne pratiquait pourtant que la médecine et ne s’occupait que de théologie138. Besold ne renonce pas à l’idée d’une telle science universelle, malgré le double obstacle qui se présente. Le texte s’achève en effet sur un schéma ternaire, Besold cherchant à frayer une voie entre ceux qui nient la nécessité ou la possibilité de cette science, objectant quelque chose comme : « qui trop étreint mal embrasse » (nusquam esse, qui est ubique), et la « jactance circulatoire des pseudo-lullistes et hommes de semblable farine » – manière de préciser que la science des Rose-Croix, ou l’idée de cette science, ne s’épuise pas dans le « chaos congestif » d’une combinatoire soi-disant universelle. Descartes et lui sont à ce point de vue dans la même posture. Aussi convient-il d’examiner attentivement ce « fondement de la vraie philosophie ».
95Cette science s’appelle « philosophie », par où il faut comprendre le système encyclopédique du savoir. C’est au premier chapitre des Politiques, qui sert de matrice au Fondement de la vraie philosophie comme à presque tous les petits essais publiés entre 1618 et 1621, que Besold en développait intégralement le concept. La philosophie était définie par différenciation avec la théologie. La première comprend un discours sur Dieu, mais la seconde se définit strictement comme le discours de Dieu sur nous. Ce sont d’abord deux disciplines distinctes, « collatérales », c’est-à-dire qu’elles ne sont pas dans un rapport de subordination qui condamnerait l’une à n’être qu’une partie de l’autre. L’exemple de collatéralité est celui de la physique et de la mathesis, considérant toutes deux un seul et même objet sous un mode différent. La distinction culmine dans l’inversion des déterminations : l’esprit agit en philosophie, et pâtit en théologie ; Besold emprunte ces propos à Weigel, selon qui la théologie se définit par le renversement du rapport sujet-objet : dans la connaissance l’esprit vise des objets ; en théologie il est lui-même l’objet de la visée divine139. Ceci n’empêche pas la philosophie d’atteindre Dieu et son existence : le De Fundamento affirme qu’elle est démontrée à la fois « par la physique et par la métaphysique », et l’affirmation est ponctuée par le vers d’Horace faisant de l’âme une étincelle de la divinité, lieu commun que Descartes cite encore presque vingt après140. Par conséquent, bien que rien de ce qui concerne proprement notre salut ne soit enseigné en philosophie (comme le dit Augustin, ces choses sont « cachées aux sages et révélées aux petits, afin que viennent à lui ceux qui peinent sous le fardeau »), il y a dans la raison humaine des reliques de l’excellence, et sa lumière lui permet d’accéder à la connaissance de Dieu. La philosophie n’est pas dispensée de cette recherche au motif que cela serait inutile au salut, car elle est au contraire inexcusable si elle ne le fait pas. Rappelons que Descartes allègue le même mot du même lieu (Romains 1,19) avant d’emmener son lecteur dans les Meditationes141. Besold met ensuite en balance la « vraie » philosophie avec celles des Gentils qui n’avaient pas le soutien de la Révélation ; c’est la cause de leur « vanité et incertitude » : Socrate disait ne rien savoir, Pyrrhon doutait de tout, Démocrite assurait que la vérité est au fond du puits142.
96La philosophie n’est qu’une inexcusable vanité si elle ne s’élève à la connaissance de Dieu. Pourtant, comme cette connaissance n’est pas le moyen du salut, la conclusion s’impose : « Que Dieu ait voulu allumer la lumière de son Esprit dans les hommes par le moyen de la logique et de la métaphysique, cela, je n’oserais point le dire143 ». Non qu’il s’agisse de transformer la « collatéralité » en contradiction belliqueuse, et Besold dénonce l’absurdité strictement impossible d’une double vérité. En revanche tout ceci revient à dire que le concept métaphysique de Dieu – d’un Dieu aux normes de la métaphysique – ne peut pas plus être substitué à « celui qui se révèle aux petits » qu’il ne peut ou doit être supprimé de la métaphysique, laquelle s’effondrerait dans l’inexcusable.
97L’examen des références mobilisées par Besold dans les Politiques et le De Fundamento montre qu’il a une parfaite connaissance du débat contemporain entre les scolastiques et les Schwärmer sur la possibilité d’une preuve de l’existence divine. Johann Angelius von Werdenhagen, avec Wenceslas Schilling et Andreas Cramer, turbatores tous trois chassés de l’université, se sont retrouvés à Magdebourg en 1618, où s’éditent cette année là les écrits pseudoweigeliens (Studium Universale, Theologia weigelii, Gnothi seauton). En croisade contre une métaphysique aveugle à la Révélation et à la lumière de la grâce, ils refusent les preuves physiques et métaphysiques de l’existence de Dieu, ils refusent jusqu’à la définition de Dieu comme « ens », impliquant selon eux un panthéisme métaphysique, ils refusent même les preuves morales par le témoignage de la conscience, reposant selon eux sur un sentiment naturel de crainte du châtiment, donc non probant144. Les points fondamentaux de leur doctrine sont exposés et réfutés par le Vernunftspiegel du scolastique Jacob Martini, bientôt soutenu par toute la faculté de théologie de Wittenberg, pour restaurer les droits de la raison humaine, contenant les « principes généraux des sciences », et par laquelle tout un chacun voit spontanément « qu’il est faux que deux et deux sont trois ». Elle rend l’homme capable d’une connaissance naturelle de Dieu145. Dans le Vernunftspiegel, Martini prouvait que si l’infinité était inaccessible à la connaissance naturelle (métaphysique) elle le serait aussi bien à la connaissance spirituelle (théologique). L’essence de Dieu ne serait pas plus déterminable en métaphysique qu’en théologie. À trop vouloir préserver les droits de la grâce, comme le font les Schwärmer, on tomberait nécessairement dans une forme d’athéisme. L’idée d’un Dieu infini n’est donc pas une « idole », comme le veulent les Schwärmer récusant la possibilité d’une idea dei, et n’acceptant d’autre Dieu que celui qui se révèle dans son Verbe. Le Vernunftspiegel refuse toutefois la possibilité d’une preuve a priori de Dieu, car il faudrait admettre quelque chose d’antérieur à lui par quoi il serait connu, et refuse en particulier l’argument anselmien ; mais il maintient contre les Schwärmer la preuve physico-théologique146. On l’a vu, Besold cite dans ses Politiques la Métaphysique de Jacob Martini sur les preuves rationnelles de l’existence de Dieu, mais en maintenant des preuves « métaphysiques » et non simplement « physiques » dans le De Fundamento, tout en limitant la portée de la connaissance rationnelle, indépendante du salut, il tient une position nouvelle qui surmonte l’opposition frontale entre Martini et les magdebourgeois, entre la métaphysique scolaire et les Schwärmer weigeliens. Besold est l’homme de cette synthèse. Le résultat n’est pas médiocre : ce n’est pas contre le scepticisme athée, mais bien davantage contre les Schwärmer que se construit le système des preuves de l’existence de Dieu dans les vingt premières années du siècle.
98Pour le moment cette position, dont nous aurons encore l’occasion de vérifier jusqu’à quel point elle prépare celle de Descartes concernant l’affranchissement de la puissance divine par rapport au principe de contradiction et au principe de raison, entraîne une critique de l’aristotélisme scolastique et du primat de la théorie (Dieu connu par la métaphysique) par rapport à la pratique (Dieu connu par la foi et révélé aux humbles). C’est dans ce contexte que Besold produit une de ses thèses les plus originales : les vertus morales sont préférables aux vertus intellectuelles, et la volonté à l’entendement. La vertu morale est un bien en soi, la vertu intellectuelle n’a de prix que si elle est jointe à la première. Dieu est à aimer plus qu’à contempler ; d’ailleurs la volonté seule contemple Dieu, car l’intellect y défaille147. De tout ceci Besold déduit les conséquences « bouleversantes », à savoir que la philosophie pratique est la philosophie première148. On peut supposer que c’est l’audace de cette thèse, bien plus que le supposé hermétisme de Besold, qui a provoqué les objections de Kepler lorsque Besold lui soumet son De Fundamento. En répondant à ces objections aujourd’hui perdues, comme presque toutes les lettres de Kepler à Besold, Besold répète clairement sa thèse, ou plutôt le geste par lequel il sort d’une philosophie aveuglée par la théorie pour prendre pied dans une autre. Un geste qui se traduit au plan théorique par le choix du stoïcisme contre l’aristotélisme, ce qui paraît clairement dans toute son œuvre et se répète ici sous la forme d’une boutade :
Je chemine dans la simplicité, je n’entends rien aux mystères scolastico-théologiques, et je ne pense pas pouvoir y entendre quoi que ce soit. Je sais aussi qu’ils entravent le Salut et la Sagesse qui vient de Dieu au lieu de les dispenser […] Je ne sais pas si l’Autriche [Kepler est à Linz] ramollit la chair, et fabrique des péripatéticiens au lieu de faire des stoïciens149…
99C’est par là que Descartes et Besold, contre toute attente, se rejoignent de la plus parfaite manière. Comparons les énoncés. « On mérite le nom de philosophe à mesure de la vertu, de la prudence, et du jugement que l’on a par dessus les autres mortels […] non seulement à propos des livres mais aussi bien de toutes les autres choses qui peuvent ordinairement arriver ». De même la Règle I fixe pour but aux études de rendre chacun apte à « proférer des jugements solides et vrais, de toutes choses qui se présentent », et de cultiver la lumière naturelle afin que « l’intellect indique à la volonté ce qu’il faut choisir dans les circonstances particulières de notre vie150 ». La règle, affichée par Besold, que la philosophie pratique est la philosophie première, vaudrait aussi pour Descartes, et la métaphore solaire sur laquelle s’ouvre la Règle I rappelle précisément Charron : l’identité solaire et l’égalité à soi de la sagesse humaine indifférente à la distinction des objets qu’elle éclaire (« semper una et eadem manet… nec majorem ab illis [sc. subjectis] distinctionem mutuatur, quam solis lumen a rerum, quas illustrat ») correspond en effet à la définition du sage selon cet ouvrage : « … le sage […] voit comme un soleil, d’un regard égal, ferme et indifférent […] tous les changements […] sans se varier, et se tenant toujours même à soi151 ». L’unité de cette sagesse vertueuse est la condition de son efficacité, comme le dit Besold qui, avec Montaigne, critique les divisions scolastiques de la philosophie morale : « Elle nous a appris les définitions, les divisions & partitions de la vertu comme des surnoms et branches d’une généalogie : sans avoir autre soin, de dresser entre nous et elle, quelque pratique de familiarité & privée accointance. Montaigne. 2 d. essais, c. 17152 ».
100La métaphore assimilant la sagesse au soleil est un classique de la littérature stoïcienne, de Chrysippe à Sénèque. Le thème de la permanence et de l’identité à soi de la sagesse ramène à celui de la vertu qui est insensible aux sollicitations extérieures, voire l’insensibilité même. La vertu du sage est ce qui fait qu’il voit les choses d’en haut, les choses comme elles sont et non les choses comme elles nous affectent : calamités, dommages et injures ne peuvent pas plus contre la vertu que ne peuvent les nuages contre le soleil153. L’abductio mentis a sensibus est une condition nécessaire et de la vertu et de la connaissance, puisque l’affection sensible perturbe le jugement et fait que la chose apparaît autrement qu’elle n’est : il est vain de chercher la nature des choses tant qu’elles nous enveloppent, affectent et submergent. Bref, pour connaître les choses il faut les quitter, pour contempler le monde, il faut s’en extraire.
101S’absenter du monde pour le voir tel qu’il est, c’est ce dont les stoïciens arrivent à se persuader en assimilant le monde à une scène de théâtre. La Theca gladii spiritus avait sur ce point parfaitement assimilé la leçon XVII de l’Enchiridion : « Le cours du monde est une brève comédie, et nous en sommes les comédiens sur la scène154 ». Qui parvient à prendre conscience du caractère factice de ce vrai monde et à jouer son rôle sans s’y laisser prendre est un parfait philosophe. Hess et Besold généralisent ce que les stoïciens semblaient cantonner au domaine de la vie morale, et en tirent des conclusions toutes spéculatives pour la promotion du savoir : « La philosophie montre les choses comme elles sont, et non comme elles apparaissent [à un spectateur qui n’aurait pas conscience d’être dans une farce] : une fois dissipée l’obscurité (sublata confusione), elle fait descendre l’ordre et sa chaîne dorée du ciel jusqu’en terre155 ». Le balancement et la complémentarité de ces deux aphorismes sont exactement ceux qu’on a pu observer chez Descartes entre l’aphorisme larvatus prodeo (2134-7) et celui des sciences masquées (2151-4), qui paraîtront en toute beauté156, c’est-à-dire conjointes (catenam scientiarum pervidenti répondant à la catena aurea de Hess), dès lors que les masques leur auront été retirés (larvis sublatis répondant à sublata confusione). L’image des masques n’apparaît pas dans la Theca mais dans le De Fundamento où Besold joue de l’équivoque sémantique affectant le terme « larva » (conservée dans le terme allemand « larve »). Besold l’emploie effectivement de telle manière que le double sens scintille dans le mot. Non moins que les enfants, qui s’effraient devant des masques dont ils s’épouvantent ou s’émerveillent par ignorance de leur nature véritable, nous nous laissons terrifier par l’opinion que nous avons des choses extérieures157. Or ce n’est pas en tant que masque que le masque est épouvantable, c’est en tant qu’on s’imagine voir quelque être extraordinaire, démon, fantôme ou mauvais génie. Comme dans le premier songe des Olympica, où l’épouvante provoquée par la représentation des fantômes correspond au degré zéro du savoir.
102Qu’est-ce donc, selon Sénèque, qu’enlever aux choses leur masque ? C’est comprendre qu’« il n’y a dans les choses rien d’effrayant que notre propre terreur158 ». C’est la crainte que l’inconstant cherche vainement à fuir parce que « ses vices le suivent » et il se traîne avec lui-même comme un pesant fardeau159. Descartes en pensera autant du doute : le doute, comme ces vaines images, ne mine que celui qui le fuit. Mais qu’on s’approche, et qu’on essaye de douter une bonne fois : il s’évapore160.
103On retrouvera encore dans la métaphysique de 1637 et 1641 le développement d’un argument qui se trouve parfaitement établi dans les Olympica : c’est l’indifférence de la cogitatio à l’alternance veille / sommeil161. Or cet argument, à suivre sa naissance et son développement dans le corpus cartésien, ne provient nullement d’une discussion avec les sceptiques, mais de la lecture que Descartes fait de Sénèque.
104S’il y a bien une des Cogitationes dont nul n’a jamais songé à contester la provenance stoïcienne, c’est celle qui définit les vices comme des maladies de l’âme. Il n’y a pas de thèse stoïcienne plus banale. La note ajoute « qu’ils sont moins facilement connaissables que les maladies corporelles, car nous expérimentons fréquemment ce qu’est la santé du corps, mais jamais ce qu’est celle de l’esprit ». Il s’agit apparemment d’un développement original, bien qu’on trouve dans la lettre 53 un raisonnement analogue qui livre encore une clef pour l’interprétation des songes et de leur sens métaphysique. Sénèque constate ce paradoxe : plus la maladie physique est grave, plus elle se fait sentir. Au contraire, plus l’âme est atteinte, moins elle le sent. Ceci est illustré par le cas du sommeil : le rêve se produit dans un sommeil léger, mais non en cas d’un sommeil profond, qui éteint les rêves et fait sombrer l’esprit en deçà du seuil de la conscience de soi (altius mergit quam in ullo intellectu sui sit). Ceux qui dorment légèrement reçoivent bien des espèces et il se peut même qu’en dormant l’on pense dormir (aliquando dormire se dormiens cogitat). C’est exactement le cas mis en scène par les songes, qu’on retrouvera jusque dans les Cinquièmes Réponses :
doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât162.
105Sommeil léger, soit l’équivalent d’une relativement bonne santé mentale (par rapport à l’effroi pathologique du premier songe), que viendra parfaire la philosophie, car elle seule est capable de tirer totalement le dormeur de son sommeil et de lui donner l’immuable santé, autrement dit la bona mens163. Les Olympica, phénoménologie de la bona mens, forment donc un excellent prologue au Studium.
106La sagesse stoïcienne est indistinctement une vertu et une science. Par cette interprétation intellectualiste de la vertu et du cortège de vertus qui en procèdent comme autant de sciences comprises sous le faîte de la sagesse, les stoïciens s’opposent à Aristote et reviennent à une position qu’Aristote connaissait lui-même parfaitement pour l’avoir critiquée chez Platon164. La vertu n’est pas une « disposition conforme à une règle », elle est la règle même, l’accomplissement de la droite raison, son effectivité. Ils retrouvent donc par delà Aristote l’équivalence platonicienne entre ἁρετή et ἐπιστήμη. La ratio (recta, bona, sana, perfecta), identifiée à la vertu, n’est pas une faculté au sens d’une potentialité, mais une puissance en acte et identique à son acte, donc effectivité. L’introuvable sage est toujours en acte, sa vertu toujours active : il est rationnel et ce qui est rationnel et réel, le reste n’étant que folie et fumée de songe.
107C’est cette convertibilité parfaite de la vertu et de la science, autrement dit de l’entendement et de la volonté, que vise le Studium bonae mentis, dont Baillet rapporte qu’il exposait « l’ordre qu’on doit garder pour acquérir la sagesse, c’est-à-dire la science avec la vertu » (AT X, 1916-8). Il n’est déjà plus question de peindre la vertu, comme font les moralistes, mais d’en donner la clef : il ne fait aucun doute que la critique ultérieure des moralistes en général (« ils n’enseignent pas assez à… connaître [les vertus] », et en particulier de Sénèque (« [il] eût dû nous enseigner toutes les principales vérités dont la connaissance est requise pour faciliter l’usage de la vertu165 ») est déjà acquise par le Studium dont l’objet est moins la fin que les moyens, c’est-à-dire l’« ordre qu’on doit garder ».
108Il y a au moins de l’analogie, si ce n’est plus, entre vertus et sciences, puisque Descartes donne aux sciences les plus générales « qui se déduisent des principes les plus simples et les plus connus parmi les hommes » le nom de « sciences cardinales » (Studium, art. 4, AT X, 2021-4). Cette innovation, comme nous l’avons vu, doit sans doute quelque chose à la lecture d’Alsted. Mais ceci ne doit pas empêcher de constater que Descartes se réfère ici implicitement au modèle stoïcien. Ce sont eux qui introduisent le concept de « vertus cardinales » qui va gouverner l’enseignement de la morale depuis les Pères de l’Église jusqu’à la fin du Moyen Âge. Ces quatre vertus (courage, prudence, tempérance, justice) procèdent immédiatement de la sagesse qui en est le principe et la source. La doctrine stoïcienne la plus modérée, celle de Chrysippe opposée à l’absolu monisme d’Ariston, admet l’existence d’une pluralité de vertus qui, malgré la diversité de leurs objets, restent étroitement liées les unes aux autres au point qu’on les dit inséparables. Le terme spécifique désignant la connexio est celui d’ἀντακολουθία chez Chrysippe, qui a valeur de consécution logique. Car ce qui fait cette connexion ou consécution des vertus n’est ni la disposition heureuse du corps ni une espèce d’attirance magnétique des vertus entre elles : c’est selon Chrysippe leur dépendance aux principes communs (κοινὰ θεωρήματα), eux-mêmes constituant le fonds de l’indivise sagesse ou ce que les stoïciens appellent la « philosophie166 ». Descartes reprend donc avec le concept de sciences cardinales un schéma qui, pour sembler aristotélicien (des sciences empruntant leurs principes propres à la philosophie première), ne l’est aucunement parce qu’il est en réalité strictement chrysippéen (les sciences reliées par leur commune dépendance aux κοινὰ θεωρήματα). Celui-ci établit une multiplicité de vertus connexes mais c’est en fait parce qu’elles sont des sciences dépendant de principes communs qu’elles sont connexes et se suivent les unes les autres.
109Ici encore s’observe la rencontre entre la tentative cartésienne pour réformer le savoir selon l’unité de la sagesse et l’universalité de la méthode avec la métaphysique scolaire allemande contemporaine, laquelle fait autour des années 1600-1610 un pas décisif qui permet à la philosophie première de se constituer non plus en « somme » mais en « système », voire, au risque d’un quasi pléonasme, en « système méthodique ». Il n’est pas certain que Descartes soit clairement conscient de répéter le tournant qui a été opéré par le trio Keckermann-Timpler-Alsted, mais c’est pourtant avec eux que la philosophie première s’arrache à la « pragmatie » aristotélicienne et se constitue en une discipline autonome167. Or, c’est explicitement que Keckermann d’abord, puis Timpler et enfin Alsted, à qui s’opposent les suaréziens plus stricts comme Heinrich Noll ou Jacob Martini, fondent directement la notion de système sur une référence au fondateur du Portique. La discussion porte sur la définition de la logique comme ars / τέχνη, et l’on peut dire que si la métaphysique vire au système au tournant du siècle, c’est parce qu’à la suite de Ramus, ils refusent la définition aristotélicienne de l’ars comme habitus (« ἕξιϛ… μετὰ λόγου… ποιητική », Eth. Nic., VI, 4), lui préférant une définition de la τέχνη, remontant à Zénon, comme système des notions qui se rapportent à un secteur d’activité vitale168. La connaissance de la bonne τέχνη, soit de la logique qui donne les règles pour la direction de l’esprit (ars dirigens mentem in cogitatione rerum) doit préserver des trois « vices » auxquels peut être soumis l’entendement : aberratio, obscuritas, confusio169. Par suite la logique qui régit tout savoir vrai, même la connaissance réflexive que la cogitatio a d’elle-même170, dépose le sens traditionnel d’un instrument logique appliqué à une chose qui lui serait extérieure, et se définit proprement comme le système des disciplines et doctrines qu’elle atteint171.
110La Ramée employait déjà cette définition stoïcienne, et c’est de lui qu’ils la tiennent ; mais personne avant eux ne lui avait donné une application directe à la métaphysique elle-même, qui peut désormais, grâce à l’abandon de la définition aristotélicienne au profit de la définition stoïcienne de la τέχνη, se définir comme un art, et donc comme un système172. L’affinité essentielle entre le projet des Regulae et celui de la scolastique allemande des réformés se décide ici.
111Lorsque la Règle I s’ouvre en définissant les sciences « qui consistent toutes entières en ce que connaît l’esprit » par différence avec les arts, ceux-ci reposant sur l’habitus tourné vers son objet (AT X, 35913), lorsqu’elle évoque l’indifférence de la bona mens / sapientia à ses objets (3607-11), lorsqu’elle aborde la « connexion » des sciences (36113), et lorsqu’elle subordonne le tout à l’utilité vitale (36120) ne faut-il voir à l’évidence que Descartes choisit contre Aristote un modèle théorique de la définition stoïcienne de la science173 ? C’est bien chez les stoïciens que la définition de la science comme sagesse est reconduite à la seule cognitio animi, et qu’elle est, à ce titre, distinguée des arts. Ceux-ci se rapportent tous à un objet qu’ils ne sont pas : l’art du joueur n’est pas la cithare, celui du cordonnier n’est pas le cuir ; mais la raison est un système de représentations (σύστημα ἑκ ποιῶν ϕαντασιῶν), qui porte sur des représentations et leur bon usage. L’homogénéité de la raison et de son objet (les représentations) lui permet naturellement et nécessairement de s’appréhender elle-même (γίνεται ϕύσει καὶ αὑτοῦ θεωρητικόϛ), ce dont les arts sont incapables174. C’est même son but selon la Règle I (« … de bona mente, sive de hac universali Sapientia cogitare », 36019 ; « … cogitet tantum de naturali rationis lumine augendo », 36118). Critique de la définition des sciences par l’habitus, réflexivité de la sapientia, et connexion systématique des sciences : ce sont les trois moments stoïciens de la Règle I, que la scolastique réformée a d’ailleurs déjà parfaitement intégrés175.
112On pourra objecter que le terme « systema » ne se trouve pas chez Descartes, à quoi on pourrait répondre que la traduction la plus littérale de σύστημα pourrait être « concatenatio », si σύστημα était construit sur le radical στήμων (« chaîne »), ce qui aurait une certaine logique. Timpler dérive le concept de système de συνίστημι, qu’il prend dans le sens de « compacter » ; « système » signifiant donc « integrum doctrinae corpus, ex diversis partibus coagmentum ». Mais avouons que de la coagmentatio à la concatenatio, il n’y a guère de différence, sinon que la concatenatio est à la fois l’acte et son résultat, ce qui est moins évident du terme retenu par Timpler176. Or les sciences sont bien concatenatae selon Descartes et la Manuductio de Lipse présentait cette concaténation comme propre à la théorie stoïcienne de la connaissance177. Ou bien la concatenatio se regarde comme résultat : c’est la méthode comme système (Règle I), ou bien elle se regarde comme acte : nectere in catena revient à disposer les éléments per quasdam series. C’est la méthode comme ars (Règle VI).
113Descartes n’a donc pas même à faire de la connexion des vertus à celle des sciences et de la morale à la philosophie première une espèce de transfert métaphorique assez douteux : il ne fait que suivre la philosophie première des stoïciens, qui, chez eux, produit immédiatement l’éthique, et chez Descartes la morale par provision, retrouvant la concaténation de « toutes les vertus » dérivant du seul exercice du jugement (et non d’un habitus, comme il le dira plus tard178). En cela, Descartes est vraisemblablement sous l’influence directe du De Fundamento qui faisait de cette connexion des vertus intellectuelles la clef de l’encyclopédie. La proximité de Besold et Alsted est ici frappante (Alsted le considérait comme le « joyau de l’université », mais on n’en sait pas plus179). Besold voyait dans la connexion des vertus la clef de l’encyclopédie et le fondement de la prisca philosophia :
S’il y eut jamais quelque chose de ferme et d’assuré chez les premiers maîtres de vertu et de sagesse, cela me semble être qu’ils ont estimé qu’il y a un lien commun par lequel tous les arts sont joints et attachés entre eux, et, au moyen de tous, constituent une seule discipline, d’abord appelée sagesse, et souvent du terme plus modeste de philosophie. Que toutes les vertus soient reliées par un seul lien, nul ne le peut contester, et elles sont si étroitement impliquées les unes par les autres, que les stoïciens furent amenés à dire que nul ne possède une seule vertu sans qu’il ne les possède toutes en même temps. Toutes se suivent les unes les autres, et qui en possède une, doit nécessairement posséder les autres, en tant qu’elles se suivent mutuellement de manière régulière, comme si elles étaient attachées par un fil. C’est de manière toute similaire que, pour les Anciens, les disciplines étaient rassemblées en un complexe, et qui les ignorerait ou ignorerait seulement l’une d’entre elles, n’en apprendrait véritablement aucune. Et c’est pourquoi Cicéron écrit quelque part des stoïciens que celui qui comprendrait toutes les vertus de l’âme pourrait facilement s’acquitter de tout ce qu’il veut faire, et il ne lui serait nullement nécessaire d’enfermer sa vie dans une seule science ou un seul art. Par suite, les Anciens constituèrent comme un parfait breuvage de la science par le mélange équilibré des diverses disciplines, qu’ils appelèrent en grec ἐγκυκλοπαιδείαν, et ἐγκύκλια μαθήματα pour les disciplines qu’il contient. C’est la polymathie que certains, par manque d’esprit ou de cœur à l’ouvrage, jugèrent inutile, et, jetant à bas la loi sévère et coutumière, firent bassement et grossièrement irruption, comme par effraction, dans le sanctuaire des disciplines maîtresses. Au chapitre 3 du traité De l’Orateur, Cicéron dit que « jusqu’à Isocrate, les anciens orateurs joignaient à l’art de bien dire la connaissance et la science de toutes les choses qui regardent les mœurs des hommes, la vie, la vertu et la république ». Et de même Platon écrit au sujet des sophistes dans le Protagoras, qu’ils avaient coutume d’enseigner l’arithmétique, l’astronomie, la géométrie, la musique, la science politique et l’économie180.
114On retrouve bien thématisée ici, comme dans la Règle I, l’idée d’une plus grande facilité à traiter de la moindre chose quand on les embrasse toutes qu’à traiter de tout quand on s’est fixé à un unique objet (36012-15 ; 36112-14), et l’on pourra voir Besold, en 1637, définir la doctrine encyclopédique comme « l’institution méthodique des disciplines et des sciences, de telle sorte que la connaissance des unes prépare la voie qui mène à celle des autres181 ». La division du travail ne facilite pas les choses, et ceci n’est pas une métaphore, car Besold pense la division des arts en termes économiques : spécialisation et division des arts procèdent de la paresse des hommes182 qui ont voulu économiser leur peine en la répartissant ; c’était une grossière erreur car ils n’ont ainsi fait que l’augmenter. C’est une erreur de s’en tenir à l’étude disjointe des arts libéraux sans chercher au-delà les fondements dans une science universelle. En mal de fondements, limités à leur spécialité, ils sont comme sur du sable ou dans l’eau : ce sont des images que retrouvent le Discours et la Meditatio secunda183. Besold prend la peine de répondre à ceux qui contestent la nécessité d’une telle science impératrice, au motif que la généralité de ses principes la rendrait concrètement inefficace devant la complexité du détail (ce qu’il résume par les maximes « qui est ubique, nusquam esse », ou « In omnibus aliquid, in toto nihil »). Il répond encore avec les stoïciens mais surtout avec Montaigne, ce qui peut surprendre quand on a l’habitude de lire Les Essais sous l’angle dominant du scepticisme. L’originalité de Besold consiste justement à relativiser le scepticisme de Montaigne, et à le réduire à la taille d’un instrument critique dirigé contre les demi-savants (scioli)184. Il n’a pas tort, et le biais par lequel il regarde le chapitre « Du pédantisme » y fait apparaître un concept positif de l’omniscience du sage dont il tire grand profit, comme Descartes, qui en fera le portrait vivant avec l’Eudoxe de La Recherche de la vérité. Au lieu de conclure au scepticisme de Montaigne, Besold y trouve une réflexion sur la possibilité de rendre l’esprit apte à toutes les sciences, ce que représente la figure de Caton :
Vicissim inter laudes Catonis Senioris, & id recensetur, quod ei versatile fuerit ingenium, ut natum ad id unum diceres, quodcunque ageret. Il n’est aucune si bonne façon où je voulusse être fiché, pour ne m’en scavoir déprendre [Montaigne, III, 3]185.
115Probablement sommes-nous ici au plus près de ce que le Studium traitait en matière de « dispositions de l’esprit pour apprendre » (X, 1915). Montaigne est évidemment le premier à critiquer le savoir pédantesque, mais comme le montre Besold la sagesse qu’il oppose à cette érudition vaine est inséparable de l’acquisition des sciences positives. La sagesse des Essais n’est donc pas en contradiction avec les sciences et ne saurait être considérée comme une « sagesse sans contenu186 » : les Essais ne critiquent jamais le savoir que quand il est inapte à la vie et à la société civile. Mais c’est en philosophe politique, homme d’action et de progrès qu’il en fait le portrait (justement au chapitre où on ne l’attend pas, « Du pédantisme ») :
Quant à ces philosophes, dis-je, comme ils étaient grands en science, ils étaient encore plus grands en toute action. Et tout ainsi qu’on dit de ce géométrien de Siracuse [Archimède], lequel, ayant été détourné de sa contemplation pour en mettre quelque chose en pratique à la défense de son pays, qu’il mit soudain en train des engins épouvantables et des effets surpassant toute créance humaine, dédaignant toutefois lui-même toute cette sienne manufacture […] aussi… si quelquefois on les a mis à l’épreuve de l’action, on les a vu voler d’une aile si haute, qu’il paraissait bien leur cœur et leur âme s’être merveilleusement grossie et enrichie par l’intelligence des choses187.
116Eudoxe promet qu’après avoir fait admirer « ses plus puissantes machines », il en découvrira les secrets « si simples et si innocents que vous aurez sujet de n’admirer plus rien188 », tout comme cet Archimède « dédaignait cette sienne manufacture ».
117On peut donc considérer que Descartes partage avec Besold une certaine manière d’appréhender Montaigne et Charron, non pas dans le sens d’un scepticisme politiquement et moralement douteux, mais plutôt comme un remède au nihilisme moralisateur des pédagogues et des literati. Mais au-delà, on peut considérer que Descartes partage avec Besold la représentation claire de la possibilité d’un renversement de l’aristotélisme, et de la fondation d’une science universelle, sur le modèle de cette révolution théorique que constitue le stoïcisme. Le Studium Bonae Mentis en témoigne, non moins que la morale par provision, dont l’intérêt déborde sans aucun doute le cadre strict de la philosophie morale.
La théorie de la possibilité dans la morale par provision
118C’est avec la troisième maxime de la morale par provision, selon laquelle il faut « tâcher » (traduit par « studerem », qui renvoie donc encore au contexte du Studium Bonae Mentis) « toujours plutôt à se vaincre que la fortune, et à changer ses désirs que l’ordre du monde189 », que l’inspiration stoïcienne paraît avec le plus d’évidence. Le Discours n’atténue en rien le caractère paradoxal et tranchant des formules stoïciennes, et elles sont d’autant plus déroutantes ici qu’il n’est pas fait la moindre allusion à la Providence réglant le cours des choses, argument qui permet au stoïcisme chrétien, et à Besold, d’adoucir la rigueur de la maxime d’Épictète190 : il ne peut en être question puisque les maximes de la morale précèdent la démonstration de l’existence de Dieu et la connaissance de ses attributs.
119Descartes souligne l’étude, le temps et le travail intellectuel (« tâcher », 2520 ; « m’accoutumer à croire », 2523 ; « il est besoin d’un long exercice et d’une méditation souvent réitérée », 2615) qu’il estime être le « secret des philosophes » pour parvenir à la félicité (AT VI, 2619 / lat. 5554-5). Ce travail consiste à regarder toutes choses d’un biais particulier, à se persuader qu’« il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées, en sorte qu’après que nous avons fait notre mieux touchant les choses qui nous sont extérieures, tout ce qui manque de nous réussir est, au regard de nous, absolument impossible ». Il ne s’agit pas d’une persuasion fictive, mais d’une « vérité qui ne doit point être niée de personne, qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir que nos pensées191 ». Il n’y a donc pas ici entre la métaphysique et la conduite de la vie la moindre contrariété ou disjonction, toute la troisième maxime ayant pour unique but de régler ses désirs au niveau d’une « vérité qui ne doit point être niée ». C’est plutôt le contraire qui est du ressort de la persuasion fictive, et qui nous a été jusque là faussement dicté par nos appétits et nos passions : « nous nous sommes insensiblement persuadés que le monde n’était fait que pour nous, et que toutes choses nous étaient dues192 ». La conversion mentale à laquelle invite cette maxime est donc strictement préparatoire à celle par laquelle la Meditatio prima en vient à rejeter tout ce qui a été ci-devant reçu vel a sensibus, vel per sensus (AT VII, 1816). Mais ce qui est relativement aisé dans le cadre d’une méditation exceptionnelle exige « une méditation réitérée » pour l’incorporer au cours de la vie ordinaire, et régler ce type particulier de cogitationes que sont les désirs. La « vérité qui ne doit pas être niée » ne s’applique pas seulement aux désirs, elle s’applique d’abord à toutes les pensées, et s’applique aussi bien à nos connaissances, en tant qu’elles ne sont pas moins des cogitationes que les désirs.
120La distinction entre ce qui dépend et ce qui ne dépend pas de nous enveloppe à son tour la première division de l’ontologie stoïcienne : non celle de l’étant en genre et espèce, mais celle de quelque chose en corporel et incorporel. Sénèque en donne un aperçu, mais très teinté d’éléments extérieurs à la doctrine proprement stoïcienne, dans la lettre 58193. Tout ce que nous apercevons par l’entremise des sens n’a pas un être réel, mais ce sont des êtres imaginaires, qui n’ont ni fermeté ni stabilité (« nihil… stabile nec solidum ») ; et pourtant nous les désirons comme s’ils étaient éternels ! Au lieu de mettre notre désir dans ces choses qui ne dépendent pas de nous, il faut désirer la sagesse. Ce qui vient d’elle, c’est une réjouissance sûre, durable et inébranlable qui naît de la « conscience de nos vertus194 ». La lettre 53 présentait un cogito onirique (« dormire se dormiens cogitat ») ; ce n’était en quelque sorte qu’une métaphore et un préliminaire au cogito sapiential de celui qui retire ses pensées (désirs) des choses extérieures et jouit de la conscience d’être un quelque chose que la matière n’affecte pas (virtutem materia non mutat). C’est l’aboutissement et l’apothéose d’un cogito vital qui se trouve en tout vivant sur le mode non thétique d’un sentir, parfaitement indépendant de la connaissance objective : un enfant a conscience et connaissance de « soi » (de sa « constitution », c’est-à-dire du rapport de son esprit à son corps), et n’a pas besoin pour cela d’être dialecticien ou de connaître le sens du mot « constitution195 ».
121La philosophie a pour tâche de mener de la vie à la sagesse : l’itinéraire est jalonné d’exercices et de méditations, dont le but est de faire prendre conscience à ces infimes parcelles du grand vivant qu’est le monde de leur entière et inaliénable liberté. Est-ce totalement illusoire ? On le dit souvent, et l’on a vite fait de dire que le stoïcisme présente une sagesse inaccessible à l’homme. Comme toute critique, celle-ci repose sur un malentendu, car le stoïcisme, loin de concevoir l’accès à la vita beata comme pratiquement impossible, le pense métaphysiquement comme le summum de la possibilité. Et Descartes atteste la profondeur métaphysique de sa méditation stoïcienne en retrouvant dans cette troisième maxime une théorie de la possibilité qu’on ne doit pas séparer de celle qu’il expose dans les Lettres à Mersenne de 1630.
122Que dit cette théorie ? Elle prétend que l’on doit considérer comme « au regard de nous absolument impossible » ce qui manque de nous réussir une fois qu’on a fait de son mieux pour l’acquérir. Commençons par remarquer que Descartes ne tombe nullement dans l’interprétation naïve voyant ici un appel à la résignation et à la démission. Le stoïcisme est une philosophie de l’action, et l’interprétation qu’en donne Descartes est parfaitement fidèle : le mieux que l’on fait, c’est ce qui dépend de nous, quant au succès de l’action, il n’en dépend pas. Le problème s’énonce sous la forme d’une tautologie : tout ce que l’on peut faire, c’est ce qui dépend de nous. Mais le constat tautologique devient l’énoncé d’un devoir : on doit faire et tendre à ce qui dépend de nous, et s’abstenir de désirer et tendre à ce qui n’en dépend pas. C’est une injonction à agir, mais le motif de l’action – l’accomplissement d’un devoir – est soigneusement distingué de l’intérêt immédiat – le succès qui ne dépend pas de nous.
123Notons ensuite l’apparente contradictio in adjecto de l’énoncé cartésien : « …croire… qu’après que nous avons fait notre mieux… tout ce qui manque de nous réussir est au regard de nous absolument impossible ». L’adverbe de modalité « absolument » s’imposait-il ? Descartes l’affirmera : « … j’ai joint ensemble ces deux mots : au regard de nous et absolument, que les critiques pourraient reprendre comme se contredisant l’un l’autre, n’était que l’intelligence du sens les accorde196 ». Le lecteur des Regulae y trouvera d’abord confirmation d’une des thèses centrales de l’épistémologie cartésienne : l’« absolu » tombe sous la coupe du relatif, devenant lui-même relatif à ce qui seul est au fond absolu : l’ego qui l’envisage et en prend la mesure197. Qu’il s’agisse de la sapientia humana des Regulae ou de la conscience morale qui se fixe aux maximes de la morale par provision ne fait ici aucune différence, car dans un cas comme dans l’autre le même renversement a lieu : la vérité de l’objet vient de la cogitatio qui le pense. Ce n’est plus le monde des choses qui annonce et prescrit à la conscience humaine les limites de son pouvoir, c’est plutôt elle qui inscrit la vérité dans le monde, parce que la possibilité est inscrite en elle, non dans les choses. C’est une possibilité qui est sienne, libre, et finie, car l’ego n’est pas absolument absolu, il ne l’est que relativement à soi.
124La reprise de cette maxime, dans le petit traité stoïcien que constituent les articles 144 à 148 des Passions de l’âme, apporte un éclairage rétrospectif confirmant la présence d’une théorie originale de la possibilité. La plus notable différence est l’introduction d’une considération que s’interdisait la morale par provision : celle de la Providence qui règle toutes choses, « comme une fatalité ou nécessité immuable198 ». On retrouve cette fois un stoïcisme plus classique : l’injonction à « se représenter qu’il est impossible qu’aucune chose arrive d’autre façon qu’elle a été déterminée de toute éternité par cette Providence » rappelle les formules besoldiennes : « Erudit nos Naturae liber, ita velle fieri, omnia ut fiunt ; & ita fieri, ut disposuit is, qui nil non disponit ». La théorie de l’insuccès y est appuyée cette fois sur une théorie de la causalité. Pour le cas où quelque chose que nous avons désiré n’arrive pas, « cela témoigne que quelqu’une des causes qui étaient nécessaires pour la produire a manqué, et par conséquent qu’elle était absolument impossible », et « si nous n’eussions point ignoré cela auparavant, nous ne l’eussions jamais estimée possible, ni par conséquent ne l’eussions désirée199 ». Le désir est toujours fonction de ce que l’entendement représente comme possible, mais celui-ci n’ayant jamais qu’une connaissance partielle des causes nécessaires, les plus assurées de nos actions gardent toujours quelque chose de hasardeux et risqué.
125Ici encore, Descartes développe une théorie de la possibilité qu’il avait succinctement résumée dans la troisième partie du Discours, mais privée de son fondement : l’immutabilité des décrets de la Providence. Pourtant la thèse est au fond identique : la possibilité se détermine pour nous . Descartes se montre parfaitement stoïcien en ce qu’il déploie sa théorie de la possibilité dans une logique du fait accompli : l’effectivité précède la possibilité au lieu d’y succéder. À une logique aristotélicienne du concept et de l’idée générale les stoïciens opposent « une dialectique du fait, du fait daté » (Paul Veyne), qui s’enracine dans le problème technique de l’argument dominateur. Au lieu de considérer le possible sub specie aeternitatis, les stoïciens ne l’envisagent que sub specie praeteriti. Mais l’idée d’un possible éternel qui ne se réalise pas, autrement dit l’idée que le possible soit plus large que l’effectivité est a priori exclue de leur raisonnement200. L’idée que des possibles préexistent de toute éternité dans l’entendement divin, et que la volonté divine se décide à choisir parmi ces possibles lesquels seront réalisés, est aussi peu recevable pour les stoïciens qu’elle ne le sera pour Descartes. La référence aux stoïciens fait donc apparaître la complémentarité de la théorie cartésienne de 1630 et de cette troisième maxime de la morale. Notre entendement nous représente des possibles, ce qui doit moins s’entendre en un sens positif qu’en un sens négatif, car cette représentation d’une multiplicité de possibles indique seulement notre ignorance des causes nécessaires et des décrets de la Providence. Notre condition est donc d’être soumis à la nécessité de choisir entre des possibles. C’est évidemment le privilège de l’homme que de jouir du libre arbitre, pourtant cette liberté qu’on dit être l’image de Dieu en nous ne ressemble pas à l’indifférence qui est en lui. Dieu est libre d’une liberté sans choix. La possibilité / impossibilité ne le détermine pas, car elle se trouve plutôt déterminée par lui. Mais la mens humana, du fait de la limitation de son entendement, a devant elle des possibles. Que les stoïciens aient conservé le possible (pour maintenir la liberté) mais l’aient enfermé dans les limites de l’entendement, c’est ce que confirme Alexandre d’Aphrodise, qui ne veut d’ailleurs voir dans cette thèse qu’une plaisanterie ou un enfantillage :
Notre ignorance ne signifie rien à l’égard de l’existence ou de la non existence du réel. Il est clair aussi pour ceux qui tiennent un tel langage que le possible n’existera, selon eux, que pour notre connaissance. Car pour ceux qui sont capables de connaître les causes (ceux-là seraient les devins), il n’y aurait pas d’êtres possibles (οὐκ ἐσται δυνατὰ ὀντα), les possibles existant pour ceux-là qui savent que ces choses ont été empêchées, tout en ignorant par quoi elles ont été empêchées201.
126L’article 145 du traité des Passions de l’âme ne dit pas autre chose.
127Dans cette perspective la critique cartésienne et la théorie de la création des vérités éternelles a peut-être beaucoup plus de solidarité avec la métaphysique stoïcienne qu’il n’y paraît au premier abord, lorsqu’on se fixe à l’idée que le dieu des stoïciens est soumis aux Destinées. On cite fréquemment en exemple le mot de Sénèque, semel jussit, semper paret (il a ordonné une fois, il obéit toujours202). Mais, dans le contexte de la querelle apologétique des années 1620, les amis de Descartes (François Ogier) mettent en avant un stoïcisme christianisé selon lequel les destins sont assimilés à la Providence et Sénèque lavé du soupçon de paganisme. Garasse, contre qui s’insurge Ogier, impugnait les quelques « nouveaux stoïciens » sans aucun motif philosophique ou théologique sérieux203. Sans doute ne mettent-ils pas tant la Providence en compromis que ne le fait Garasse lui-même, dont tous les beaux esprits se plaisent à énumérer les innombrables impiétés, surtout que c’est Garasse lui-même qui finira par soumettre Dieu à la vérité en affirmant que la science divine présuppose son objet non moins que l’entendement humain, ce que jamais un stoïcien, un athée ou un libertin ne se serait risqué à dire204.
128Lorsqu’on confronte une philosophie à une autre il y a toujours des effets de surface qui peuvent masquer des continuités ou des ruptures moins visibles. Il y a aussi toujours aussi un certain biais par lequel une pensée en aborde une autre. Ce qu’elle refuse, il se peut qu’elle le réintroduise sous une forme déplacée (par exemple Descartes et la doctrine des formes substantielles), ce qu’elle reprend elle peut en perdre délibérément le sens pour lui donner le sien. Par exemple Descartes et la théorie de la connexion des vertus intellectuelles.
129Avec Besold, Descartes trouve un certain biais pour aborder Montaigne et les stoïciens. Grâce à lui, ou à une certaine évolution intellectuelle que ses écrits ne font peut-être que refléter, il peut entreprendre une fondation nouvelle, en héritant d’une figure de la subjectivité qui ne se déclare pas encore mais qui se pense déjà comme principe. « Omnis vera cognitio est ab intra » dit Besold. « Chacun regarde devant soy, moi je regarde dedans moi », dit-il encore en paraphrasant Montaigne. « Les hommes, s’ignorant eux-mêmes, cherchent vainement au dehors ce qu’ils possèdent abondamment en eux205 ». On peut être tenté de mettre en question le statut métaphysique de tels énoncés, et considérer qu’ils relèvent de la morale, voire de la théologie morale ; on peut toujours penser que Besold est un mauvais compilateur de saint Augustin, de Sénèque, de Thomas a Kempis et de Montaigne, le tout agrémenté d’une bonne dose d’hermétisme et de néoplatonisme. On se méprendrait pourtant sur le sens qu’il faut donner à ces énoncés, car Besold ne se contente pas de prendre la subjectivité pour objet d’une enquête introspective. Ce qui marque la différence entre le discours besoldien sur la subjectivité et la morale de Montaigne ou la théologie morale d’un Thomas a Kempis, c’est la présence d’une thèse philosophique qui ne porte pas sur la connaissance du sujet (Besold n’a rien d’un psychologue) mais sur la subjectivité du connaître. « Tout ce qui est connu n’est pas connu en vertu de sa nature, mais plutôt selon la faculté de connaître ». Peu importe que cet énoncé soit détaché de Boèce, peu importe le rôle qu’il joue chez saint Thomas, Eckhart ou Montaigne, car c’est avec les weigeliens qui en font un énoncé axiomatique et Besold (qui cherche à éclairer ce que le weigelianisme suppose et implique d’un point de vue strictement philosophique) qu’on commence seulement à envisager quelle révolution « copernicienne » se joue en lui.
130L’émergence de l’ego cogito et sa position en premier principe constituent un événement sans précédent, qui n’a toutefois rien de gratuit et tire toutes les conséquences d’une évolution dont la pensée de Besold serait l’ultime manifestation. En un sens l’ego cogito n’est la conséquence de rien, si ce n’est de sa propre évidence ; en même temps, sa position en premier principe n’est possible qu’à une condition essentielle : c’est que la place de premier principe soit vacante. Or la pensée des weigeliens et de Besold, enracinée dans une tradition dont le premier maillon allemand est Nicolas de Cues, a justement créé cette possibilité en précipitant le déclin de ce qui, tenant la place du premier principe, faisait obstacle au cogito. Nous essayerons donc d’esquisser une généalogie du premier principe cartésien, non pas en lui cherchant des antécédents, mais en cherchant à établir dans quelle mesure le déclin du principe de contradiction rend à la fois possible et nécessaire l’avènement du cogito.
Notes de bas de page
1 DM III, AT VI, 2228.
2 Respectivement : DM II, AT VI, 1321-26 ; 1427-15, 5 ; DM VI, 6110-16.
3 Descartes à Mersenne, 20 novembre 1629, AT I, 821 (sur le projet d’une langue universelle) : « Mais n’espérez pas de la voir jamais en usage ; cela présuppose de grands changements en l’ordre des choses, et il faudrait que tout le monde ne fût qu’un paradis terrestre, ce qui n’est bon à proposer que dans le pays des romans ».
4 AT VI, 410-12 ; 1426-31 ; 159-11. Cette dernière séquence : « mieux partagés de ses grâces » sera prudemment rendue par : « praestantiora ingenia » (AT VI, 54811).
5 Comme le montrent bien les nombreux textes cités par Gilson Étienne, Commentaire, op. cit., notamment p. 173 sq.
6 Montaigne, Les Essais, I, XXIII, op. cit., p. 120 : « […] qui se mêle de choisir et de changer, usurpe l’autorité de juger, et se doit faire fort de voir la faute de ce qu’il chasse, et le bien de ce qu’il introduit […] me semblant très inique de vouloir soumettre les constitutions et observances publiques et immobiles à l’instabilité d’une privée fantaisie (la raison privée n’a qu’une juridiction privée) ».
7 Charron Pierre, De La Sagesse, II, VIII, Paris, Fayard, « Corpus des œuvres de philosophie en langue française », 1986 [Paris, D. Douceur, 1604], § 7 (ajout de la seconde édition), p. 499 : « la nature humaine s’accommode à tout avec le temps, et ayant pris son pli, c’est acte d’hostilité de vouloir rien remuer ; il faut laisser le monde où il est : ces brouillons et remueurs de ménage, sous prétexte de réformer, gâtent tout […] Les novateurs ont bien toujours de spécieux et plausibles titres, mais ils n’en sont que plus suspects, et ne peuvent échapper la note d’une ambitieuse présomption, de penser voir plus clair que les autres, et qu’il faut pour établir leurs opinions renverser un état, une police, une paix et un repos public ».
8 DM III, 3017-25.
9 Cohen Gustave, Écrivains français en Hollande, op. cit., p. 402-409. Les hypothèses de Cohen sont assez libres et peu critiques, notamment touchant la longévité, dont il croit pouvoir faire un argument en faveur d’un intérêt, voire d’une « affiliation à l’Ordre ». On ne peut que s’en étonner, connaissant par ailleurs les qualités de cet ouvrage.
10 EPN, p. 293 : « Omnes sapientes sacri et profani semper insufficientiam suam libenter sunt confessi, & loco omnium Paulus id vere dicit I Cor 13, 9-12, II Cor 3.5. Inter Philosophos tumidi Sophistae fuerunt, qui cum nihil scirent, omnium scientiam professi sunt, ut apud Platonem scriptum est. Credo tamen societatem ad omnia quaesita aliquid dicere posse, si inter caetera axiomata etiam hoc habeat : quae nescis, suntque ultra captum humanum, non pudeat te dicere : IGNORO… Humanae conditioni in hac vita negata est omnium scientia, quique hanc sibi arrogat, pro fatuo habetur ».
11 Règle VIII : « humana conditio » (AT X, 39318) ; « humana cognitio » (39728) ; « humani ingenii captum excedere » (4008), en écho à Règle VII : « supra omnem ingenii humani captum positam esse ejus cognitionem » (3895-7).
12 Weber Jean-Pierre, La Constitution du texte des Regulae, op. cit., p. 94-96.
13 Montaigne, Les Essais, II, XII, op. cit., p. 554 : « On dit qu’un nouveau venu, qu’on nomme Paracelse, change et renverse tout l’ordre des règles anciennes, et maintient que jusqu’à cette heure elle [la médecine] n’a servi qu’à faire mourir les hommes. Je crois qu’il vérifiera aisément cela ; mais de mettre ma vie à la preuve de sa nouvelle expérience, je crois que ce ne serait pas grand sagesse » ; II, XXXVII, p. 751 : « Depuis ces anciennes mutations de la médecine, il y en a eu infinies autres jusques à nous, et le plus souvent mutations entières et universelles, comme sont celles que produisent de notre temps Paracelse, Fiovaranti et Argentarius ; car ils ne changent pas seulement une recette, mais à ce qu’on me dit toute la contexture et police du corps de la médecine, accusant d’ignorance et de piperie ceux qui en ont fait profession jusques à eux. Je vous laisse à penser où en est le pauvre patient ! »
14 [Andreae Johann Valentin], Fama Fraternitatis (1614), édition de Richard Van Dülmen, Stuttgart, Calwer Verlag, 1973, 1981, p. 19 : « […] wie der Ecclesiae Mangel und die gantz Philosophia moralis zu verbessern ».
15 [Düllinger Sigismund], Rosae Crucis Frater thrasonico-mendax […] Verantwortung auff die Scartecken Speculi Constantiae, [Ingolstadt], 1619, p. 115, p. 116, p. 131. Le même, dans Speck auff der Fall (« Le Lard sur la souricière »), [Ingolstadt], 1618, caractérisait la volonté de réforme universelle comme une entreprise de sédition doublement coupable, devant le peuple, et devant les monarques européens. Sa critique est principalement inspirée par Libau, en particulier du Wolmeynendes Bedencken von der Fama und Confession der Brüderschaft…, Erfurt, J. Röhbock, 1616, p. 22, reprochant aux « réformateurs » de n’avoir ni méthode, ni règles, ni fondements certains : « Dies ist zu mercken: wer reformieren will, es geschehe universaliter oder particulariter, der muss immobilia fundamenta und Regeln haben, nach welchen er sich im Werck richten und seine Reformation darthun kan: sonst ist es Ohl und Arbeit verloren ».
16 Les travaux de Carlos Gilly ont très largement éclairé les circonstances de diffusion de la Fama Fraternitatis avant la première impression de 1614, et le rôle essentiel de A. Haslmayer, entre autres proches de Johann Valentin Andreae comme Tobias Hess et Christoph Besold. Cf. Gilly Carlos, Cimelia Rhodostaurautica, p. 28-36 ; Gilly Carlos, Adam Haslmayer, der erste Verkünder der Manifeste der Rosenkreuzer, Amsterdam, In de Pelikaan, 1994, p. 20. À l’édition de 1614 de la Fama Fraternitatis est jointe une Courte réponse du Sieur Haslmayr, qui fut pour cela emprisonné par les Jésuites et envoyé aux galères, réédition d’un texte qu’Haslmayr avait publié deux ans auparavant, devançant donc la première impression. Il fut grâcié en 1617.
17 Buhle Johann Gottlieb Gerhard, Über den Ursprung und die vornehmsten Schicksale der Orden der Rosenkreuzer und Freymaurer, Göttingen, 1804, p. 229-230 (traduction) : « Des Cartes, qui entendit beaucoup parler des Rose-Croix et de leurs secrets philosophiques lors de son séjour à Francfort puis à Neubourg-sur-le-Danube, était désireux d’entrer en communication avec eux, et se mit bien en peine de trouver où que ce soit une loge, ou même un vrai Rose-Croix. Mais ses efforts furent vains. Ceci, et une connaissance plus précise des textes écrits pour et contre la société, le rendit entièrement sceptique quant à l’existence et à la vérité de ces prétendus secrets. Par la suite, ses adversaires en France, Huet et le P. Daniel, en prirent prétexte pour se moquer, et prétendirent qu’il avait été membre de la Société en Allemagne, mais à quoi il répondit en expliquant clairement et formellement que ceci n’avait jamais eu lieu, et qu’il n’avait point rencontré de Société Rose-Croix ». Schick Hans, Das ältere Rosenkreuzertum, Berlin, Nordland, 1942, p. 274-275, fait la même faute que Buhle.
18 Daniel Gabriel, Le Voyage du monde de Descartes, s.l, 1691 ; M. G. de l’A [Daniel Huet], Nouveaux mémoires pour servir à l’histoire du cartésianisme, 1692.
19 Gouhier Henri, Les Premières Pensées de Descartes, op. cit., p. 126-127.
20 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, op. cit., p. 91 / AT X, 196-197.
21 Cité d’après Naudé Gabriel, Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des frères de la Rose-Croix, 2e édition, 1979 [1623], p. 27. Sur la provenance réelle du placard, voir Gilly Carlos, Iter Rosicrucianum. An der Suche nach unbekannten Quellen der frühen Rosenkreuzer, Amsterdam, 1988, p. 83 et n. 48, et surtout le travail capital de Kahn Didier, Alchimie et paracelsisme en France (1567-1625), Genève, Droz, 2007.
22 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, op. cit. : « […] quoi qu’il protestât qu’il ne savait encore alors rien de certain touchant les Rose-Croix [en marge : Necdum de illis quidquam certi compertum habeo] il ne pouvait nier au moins qu’il ne fût parfaitement informé des bruits qu’on avait fait courir d’eux par toute l’Allemagne » (AT X, 200).
23 Schoock M. [Voetius G.] Admiranda Methodus novae philosophiae Renati Descartes, traduction T. Verbeek, Utrecht, 1643, p. 160-161.
24 Voetius n’eût pas manqué d’attaquer Descartes, s’il l’avait pu, puisque les Rose-Croix étaient déjà l’objet de son attention dans les Disputes sur l’athéisme de 1639.
25 Nous renvoyons au chapitre IV de ce travail l’examen de la rencontre avec Faulhaber, évoquée par Lipstorp, reprise par Baillet, et contestée par Gouhier.
26 La devise se trouve entre autres en exergue de l’Epistola sapientissimae F.R.C remissa de « Anastasius Philaretus Cosmopolitanus » [Joachim Morsius], Philadelphia [Amsterdam], 1618 (Cimelia Rhodostaurautica, no 125, p. 101), ce qui, on l’avouera, ne prouve rien.
27 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, op. cit. / AT X, 193.
28 AT VI, 113 : « J’étais alors en Allemagne, où l’occasion des guerres qui n’y sont pas encore finies m’avait appelé ».
29 AT VI 2823.
30 Rodis-Lewis Geneviève (Descartes. Biographie, op. cit., p. 71-76), donnant toute sa valeur à la découverte d’un exemplaire De la Sagesse de Charron dédicacé à Descartes par un jésuite de Neubourg, Jean Baptiste Molitor, et daté de la fin de l’année 1619 ; ceci confirmerait que Descartes s’y trouvait bien au commencement du quartier d’hiver.
31 Rodis-Lewis Geneviève, Descartes. Biographie, op. cit., p 57.
32 AT X, 1624-7.
33 Cento Virgilianus de Fratribus Roseae Crucis / Cento Ovidianus de Fratribus roseae crucis, authore F.G Menapius [Friedrich Grick], [Nuremberg, Simon Halbmayer], 1618, fol. A 4 v. Nous reviendrons plus en détail sur le rôle de Grick dans le chapitre IV du Kometenstreit ulmien.
34 [Grick Friedrich], La Forteresse de la science, ou l’Art infaillible, parfait et inestimable de tous les Arts et Merveilles, [Nuremberg, S. Halbmayer], 1617. Gouhier Henri, Les Premières Pensées de Descartes, op. cit., p. 136, s’y est laissé prendre, en prenant au sérieux un titre parodique. Sur Grick, la meilleure étude est encore celle de Schick Hans, Das ältere Rosenkreuzertum, op. cit., p. 212-235. Un tableau présenté en annexe tente de synthétiser l’activité polémique de Grick entre 1617 et 1620, qui joue dans le développement de la querelle des Rose-Croix un rôle central.
35 Grick crée son personnage à partir de la Fama signalant un Fr. I. A (édition de Richard Van Dülmen, p. 21).
36 [Grick Friedrich], Fortalitium scientiae, A 2 v : « Ad me quod attinet, de vobis utique bene sentire non possum…. Profecto vel impostores lucifugas, qui nec nomina, nec Patriam vestram profiteri audetis, vel aliquos incarnatos Diabolos, qui impossibilia humano ingenio prestare satagitis, vos esse opportet ». B 4 vo : « Caeterorum impostorum est, perpetuo a loco ad locum vagari […] Impostorum est, ut patriam non nomina profiteri. Nam hominum lucifugarum nulliusque Reipublicae civium nota est, se abnegare et natale solum abscondere. Impostorum est, affirmare contra omnes omnium disciplinarum, & artium magistros, nullam scientiam hactenus recte esse traditam, nec tamen melius quid proferre, & errantes in viam regiam reducere ».
37 Andreae Johann Valentin, Turris Babel, sive Judiciorum de Fraternitate Rosaceae Crucis Chaos, Strasbourg, Zetzner, 1619.
38 DM III, AT VI, 2230. Georges-Berthier Auguste (« Descartes et les Rose-Croix », Revue de synthèse, 18, 1, 1939, publiant à titre posthume un article achevé en 1914) proposait au contraire de mettre en rapport cette première règle avec celle, inventée par Michel Maier, prescrivant au parfait Rose-Croix de se vêtir et comporter selon la coutume du pays. Il se trompait, puisque Descartes fait vœu d’obéir aux lois de son pays, et prend plutôt le contrepied de ce que prescrirait la règle de Maier. On rapprocherait avec plus de profit cette règle cartésienne de Charron et du débat qu’il suscite pendant les années 1620. Toutefois Descartes est encore très loin du relativisme de Montaigne et Charron, et l’on ne souligne jamais assez que Descartes reconnaît une autorité absolue aux « lois de son pays » et à la religion catholique (Cf. Gilson Étienne, Commentaire, op. cit, p. 235 ; Rodis-Lewis Geneviève, BC XXI, 4-9, 1994). Étienne Gilson a noté un ajout significatif dans la traduction d’Étienne de Courcelles là où Descartes mentionne sa révérence pour l’Église catholique (« retenant constamment la religion en laquelle Dieu m’a fait la grâce d’être instruit dès mon enfance », AT VI, 231-3) : « firmiterque illam religionem retinerem quam optimam judicabam » (AT VI, 552). C’est encore dans le cadre du débat sur Charron que s’explique cet ajout. Garasse (La Doctrine Curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels, contenant plusieurs maximes pernicieuses à la religion, à l’État et aux bonnes mœurs, Paris, S. Chappelet, 1623) avait blâmé Charron de considérer que la religion catholique était la meilleure, ce qui supposait que Charron la juge, et la compare à la foi des hérétiques, ce que Garasse considérait comme blasphématoire. Saint-Cyran (du parti de Bérulle contre les Jésuites, et père spirituel de Guez de Balzac si l’on en croit ce dernier) le corrige dans la Somme des fautes et faussetés du père Garasse, t. IV, Paris, Bouillerot, 1626, p. 64. Garasse soutenait que « C’est un blasphème insupportable en la bouche d’un chrétien, de dire, comme fait l’autheur de la Sagesse, que la religion chrétienne est la meilleure ». Saint-Cyran s’étonne qu’on puisse en dire autant : « Voilà une autre proposition qui paraîtra à mon avis plus étrange à ceux qui ne vous connaissent point que la précédente. Car quel chrétien, quel homme de bien a jamais été offensé, et qui n’a même toujours crié tant qu’il a pu contre les hérétiques, contre les Juifs, Les Turcs, les Payens, que la Religion chrétienne est la meilleure ? ». En ajoutant « quam optimam judicabam », Descartes se positionne donc en faveur de Charron dans la querelle de l’athéisme. En même temps, il avance une de ses thèses fondamentales en matière de philosophie de la religion : c’est l’entendement qui a une connaissance évidente de la nécessité pour la volonté de suivre des opinions dont la matière est obscure (voir Secondes Réponses, AT VII, 14712-14813 et surtout à Clerselier sur les Instances de Gassendi, OP II, p. 844 : « même touchant les vérités de la foi, nous devons apercevoir quelque raison qui nous persuade qu’elles ont été révélées de Dieu avant de nous déterminer à les croire ; et encore que les ignorants fassent bien de suivre le jugement des plus capables touchant les choses difficiles à connaître, il faut néanmoins que ce soit leur perception qui leur enseigne qu’ils sont ignorants, et que ceux dont ils veulent suivre les jugements ne le sont peut-être pas tant ; autrement ils feraient mal de les suivre, et ils agiraient plutôt en automates ou en bêtes qu’en hommes ». Ferdinand Alquié commente : « La clarté de la pensée est donc la norme nécessaire de tout jugement humain quel qu’il soit ». C’est à la lumière de ces éclaircissements qu’il faut lire la morale par provision : l’entendement n’y abdique aucunement ses fonctions et garde son hégémonie. Ainsi l’apparente contrariété entre le domaine de la recherche de la vérité et celui de la conduite de la vie s’efface : ici et là, l’entendement doit rester maître, bien qu’en pratique il n’ait pas souvent une prise parfaite sur les objets de l’inquisitio mentis. Mais le tout est de savoir marcher avec assurance, ce qu’il serait vain d’espérer sans la direction de l’entendement.
39 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, op. cit. / AT X, 193.
40 Cf. Johann Valentin Andreae. Die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft, Bibliotheca philosophica hermetica (Bibliothek J. R Ritman), Amsterdam, 1986, avec une présentation critique détaillée des principaux Manifestes. Nous y renvoyons sous le titre Manifeste. Pour la Fama Fraternitatis, voir p. 41 sq. Un certain nombre de manuscrits circule déjà entre 1610 et 1612, sept éditions imprimées sont signalées entre 1614 et 1617.
41 Sur Trajano Boccalini (1556-1613) et ses Ragguagli di Parnasso, voir Buck August, « Trajano Boccalini, 1556-1613, als Zeitkritiker », Das Ende der Renaissance, Europäische Kultur um 1600, Wiesbaden, 1987, p. 37 sq.
42 Traduction française par L. Évrard dans son édition critique de l’Utopie de Robert Burton, Paris, Obsidiane /L’Âge d’Homme, 1992, article « Bocchalinus » p. 51. Rappelons Charron : « il faut laisser le monde où il est » (supra, p. 455, n. 7). C’est d’une telle résolution désabusée que naît la « fable du monde » : « … je me résolus de laisser tout ce monde icy à leurs disputes, et de parler seulement de ce qui arriverait dans un nouveau… » (AT VI, 4213-19, paraphrasant Qohelet 3 : 11). La citation de Tacite est extraite des Histoires, IV, LXXXIV, op. cit. (« Vitia erunt, donec homines ») ; on la retrouvera sous la plume de Spinoza dès la première page du Traité Politique (§ 2), comme l’indique Pierre-François Moreau dans Spinoza, l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994, p. 414. Le premier paragraphe du Traité politique résume très exactement ce que serait la leçon à tirer de Boccalini : « il n’est pas d’hommes qu’on juge moins propres à gouverner l’État que les théoriciens, c’est-à-dire les philosophes ».
43 Le chapitre VII de la Politique du mont Parnasse, consacré aux réformateurs, est encore la source de Spinoza dans le chapitre XVII du Traité théologico-politique : « Il faut que vous sachiez que ceux qui ont droit de réformer ne sont point sujets à la réforme […] les hommes sages ne se laissent pas emporter à leurs caprices & à leurs fantaisies, mais se gouvernent selon les règles de la nature, laquelle ayant trouvé bon que les gros poissons mangent les petits, nous enseigne que leurs réformes sont faites pour les coquins, & non pour les personnes de qualité » (Boccalini Trajano, Pierre de touche politique tirée du mont Parnasse, où il est traité des principales monarchies de ce monde, traduction française L. Giry, Paris, J. Villery, 1626, p. 70).
44 Voir, pour ce type d’interprétation, Faivre Antoine, « Les Manifestes et la tradition », Das Erbe des Christian Rosenkreuz, J. V. Andreae und die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft, Amsterdam, In de Pelikaan, 1988, p. 90-113. Nous ne partageons pas ce genre d’approche qui aboutit à caractériser l’émergence du phénomène Rose-Croix comme une « épiphanie » (Antoine Faivre, p. 111, reprenant un terme employé par Roland Édighoffer) ou un « enlightenment » (France A. Yates, repris par Shea William R., The magic of numbers and motion, the scientific career of René Descartes, Science history Publications, Watson Publishing Edition, 1991) ce qui semble à plus d’un titre contestable, occultant la dimension subversive et ludique des manifestes, s’expliquant elle-même par le climat d’instabilité politique. Chacun trouve dans les manifestes ce qu’il veut. Ainsi France A. Yates y trouve l’hermétisme de John Dee, ce dont Carlos Gilly a bien montré l’arbitraire (Gilly Carlos, Cimelia Rhodostaurotica, op. cit., p. 22).
45 EPN, NOTA XI (p. 287) : « Plura de professione Societatis à R. C : (2). Veterum philosophiam imperfectionis arguunt, quia ei plus, quam dimidium mundi fuerit incognitum […] (5) Totam naturam sibi patere dicunt. (6) Quomodo artes sint corrigendae, volunt docere. […] (9) Monstrare volunt, quomodo defectus Ecclesiae supplendi. (10) Qui tota Ethica corrigenda (11) Nova axiomata promittunt ad quaestiones omnes solvendas (12) Rotam fabricarunt, quae incipit a primo FIAT, & desinit in ultimo PEREAT […] (14) Certi sunt, sua axiomata mansura usque ultimum diem ».
46 Baillet se trompe en écrivant que « La fin de leur Institut était la réformation générale du Monde, non pas dans la religion, la police du gouvernement, ou dans les mœurs, mais seulement dans les sciences » (AT X, 195). Du moins est-il évident que le simple fait de changer quelque chose aux sciences et à leur enseignement entraîne une nécessaire réforme extérieure, comme l’a vu Étienne Gilson (Commentaire, op. cit p. 169-170).
47 Cf. Nuncius Olympicus, (Gilly Carlos, A. Haslmayr, p. 253), qui indique quelques titres suggestifs : no 23 : « Jesu Iter, darin das Leben und Brüderschafft Jesu Christi, ohn falsch begriffen wird, und welches die rechten Jesuiter sein, die den rechten weg Jesu nachfolgen » ; no 60 : « F. R. C oder Miraculosische Jesuiter » ; no 155 : « Epistel an die Jesuiter Europae, wie auch alle Prediger so vom Papst sein abgefallen, und er der Bapst Ketzer heisst. (suivent les quatre devises de la fraternité : 1. Jesus nobis omnia. 2. Nequaquam vacuum. 3. Libertas Evangelii. 4. Dei gloria intacta) ». Voir également les indications de Arnold Paul, Histoire des Rose-Croix et des origines de la franc-maçonnerie, Paris, Mercure de France, 1955, p. 108-109.
48 Johann Valentin Andreae prévoyait de regrouper entre autres, M. Bernegger, Wilhelm Schickard (à qui Descartes emprunte la description des parhélies, AT VI, 3615), Daniel Sennert, Christoph Besold, Johann Arndt, Tobias Adami. Sur cette société scientifique, voir Wollgast Sigfried, Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, Berlin, Akademie Verlag, 1988, p. 243. Dülmen Richard Van, Die Utopie einer christlichen Gesellschaft, op. cit., inclut Kepler. En tous cas, le nom de Kepler ne figure pas dans la liste qu’Andreae rédige en 1642 récapitulant les noms des membres prévus en 1620. (Manifeste, p. 121 ; Gilly Carlos, Cimelia Rhodostaurotica, op. cit.,, p. 160). C’est Tobias Adami l’« allemand » qui a fait la « longue préface » au livre de Campanella, évoqué par Descartes sans sympathie (Descartes à Huygens, mars 1638, AT II, 484).
49 Le texte fondateur le plus important est la Christianae societatis Imago (1620), qu’on trouvera en annexe de Richard Van Dülmen, Die Utopie einer christlichen Gesellschaft, op. cit., p. 269. L’attaque la plus virulente contre l’enseignement scolaire fait l’objet de la troisième et dernière partie du Theophilus. Publié seulement en 1649, ce texte existe et circule depuis 1622. La réforme implique surtout que l’étude de la mathesis prenne la première place dans l’ordre des matières enseignées (Theophilus, sive de Christiana religione sanctius colenda, vita temperantius instituenda et litteratura rationabilius docenda, Stuttgart, 1973, Calwer Verlag, p. 154 sq.).
50 Andreae Johann Valentin, Collectaneorum mathematicorum Descades XI. Tübingen, I. A Cellius, 1614. Nous citons l’exemplaire manuscrit de la Bibliothèque nationale et universitaire (Strasbourg), dans lequel Andreae a de sa propre main indiqué le nom des personnes associées à ses études de mathématiques (Cf. Cimelia, op. cit., n. 52, p. 53). « Mathesis (si quis quam) testis esse potest, adeo rebus omnibus praeter insignem subtilitatem, jucunditatemque accomoda, ut vix quicquam sit, ubi illa vocata non utiles porrigat manus : milites id sciunt, architecti, nautae, mechanici, agricolae. Soli literarum studiosi, aut ut minus lucrosam aversantur, aut tractant veluti ultra mundanam. Illa vero in medio nostrum, suis naturae thesauros liber[s ?] recludit : et huius universi anatomiam prompte exhibet : et humanum ingenium ad solidum supra bruta imperium extollit, denique, quo adusque fieri potest, coeli terraeque commercium jucundissimum instituit, ut mirari potius ejus neglectores quam accusare deceat, persuadere vero in hujus temporis hominibus (quibus disputationum spinae rixaeque tanti fiunt) frustra sit, nedum nostri instituto […] Conatus sum Mechanicam Theoriae jungere, quod utinam eruditus quis faceret, rarum equidem hoc tempore connubium ». Sur ce texte, voir Mehl Édouard, « La science capitale : Johann Valentin Andreae et les mathématiques », dans Greyerz C. von, Kaufmann Thomas, Siebenhüner Kim et Zaugg Roberto, Religion und Naturwissenschaft, Gütersloh, Gütersloher Verlag, 2010, p. 198-216.
51 Règle X, AT X, 40624 : « ac proinde illam [vulgarem dialecticam] ex Philosophia ad Rhetoricam esse transferendam ».
52 Règle II, AT X, 36321-25.
53 Règle II, AT X, 3644-7.
54 AT X, 2042-5 : « Non est quod Antiquis multum tribuamus propter Antiquitatem ; sed nos potius iis antiquiores dicendi. Jam senior est mundus quam tunc, majoremque habemus rerum experientiam ».
55 Pour la situation de ces textes, voir le tableau récapitulatif en annexe, p. 290.
56 [Düllinger Sigismund], Rosae-Crucis Frater thrasonico-mendax, 1619, p. 97 : « Woher wisst ihr aber, O Brüder vom Rosenkreuz, dass diese oder jene Conjuction, zu diesem oder jenem Effect vonnöten, weiln bey euch Astrologis selbst nicht gewisses da einer in Ephemeridibus, under dieser oder jener Constellation, diesen oder jenen Effect setzt, ein anderer widerum einen andern ? Certe valde difficile est, Astrorum inter se in magnitudine, luce, potestate, et effectu comparationem scire et exacte cognoscere. Et ne ipse Aristoteles rerum coelestium exquisitam scientiam habuit, quod ipse fatetur. Aber ich weiss was ihr werdet antworten. Nämlich weil ihr zu einem so hohen Alter kommen, massen ihr euch in euren Schrifften rhümet, das ihr solches longo usu et experientia observieret ». L’argument topique de l’ignorance d’Aristote (Météorologiques, 7, est repris par Descartes : PP IV, art. 204, AT VIII-1, 32717-23).
57 [Düllinger Sigismund], Rosae-Crucis Frater thrasonico-mendax, op. cit., p. 97 : « Respondeo me omnimo vobiscum credere, omnia astra suo effectus certo et infaillibiliter producere et quando dicitis : Ergo sciri possunt ; concedo & hoc, sed ab intellectu angelico, non ab humano ».
58 AT X, 3985-10. Nous traduisons.
59 EPN, XII, 20, p. 112.
60 Quelques suggestions dans Georges-Berthier Auguste, « Descartes et les Rose-Croix », art. cité ; Hallyn Fernand, Les Olympiques, op. cit. et Jama Sophie, La Nuit des songes de René Descartes, Paris, Aubier, 1998, chap. IV.
61 Gouhier Henri, Les Premières Pensées de Descartes, op. cit., p. 140.
62 Cf. Annexe II, notre tableau récapitulatif, et l’indication très juste de Buhle qui se fonde sur la signature typique de Grick, « indigne client » de la société. Paul Arnold avait bien repéré cette analogie des signatures (Les Rose-Croix et les origines de la franc-maçonnerie, op. cit., note p. 146) mais il n’avait pas connaissance de l’arrière-plan polémique, c’est-à-dire la Pandora sextae aetatis de Schweighart-Mögling (1617), pièce capitale qui manque à sa bibliographie. Par ailleurs, la Stadtbibliothek d’Ulm possède un recueil des ouvrages de Grick (Agnostus, Menapius, &c.), au milieu desquels se trouve ce Raptus philosophicus (intercalé entre Frater non Frater et Fons gratiae).
63 Le livre, compendium de la sagesse humaine, est un motif classique de la littérature Rose-Croix : le dictionnaire encyclopédique qu’ils promettent n’a jamais vu le jour, mais les Manifestes évoquent deux livres : Liber M.[undi], Liber T., dont Friedrich Grick fait le titre d’un opuscule de 1619, (Liber T., sive Portus Tranquillitatis).
64 Adam Charles, AT X, 182 et Gouhier Henri, Les Premières Pensées, op. cit., note sur le Corpus Poetarum, p. 159-160.
65 EPN, p. 294 : « O, Laertiade, dit Tiresias dans Horace, tout ce que j’ai dit sera ou ne sera pas. Le grand Apollon m’a donné le don de prophétie. Ainsi, la Société condense la chose dans un résumé. Toutes les questions peuvent être résolues par trois mots : Est, Non est, ou même en deux mots : Est, NON, tout ce qui est est soit substance, soit accident ». (« O Laertiade, inquit apud Horatium Tiresias, quicquid dicam, aut erit, aut non : divinare etenim magnus mihi donat Apollo. Ita societas rem in compendium contrahet. Omnes enim quaestiones tribus verbis absolui possunt : Est, NON est, aut duobus, quicquid est, aut substantia est, aut accidens. Si praedicabilia duxeris in praedicamenta decem, nascentur quinquaginta portae intelligentiae Cabbalisticae, qua absolvi possunt, ut aiunt, omnia divina et humana, ut omnia quae de numeris per Algebram »).
66 Gilly Carlos, Manifeste, op. cit., no 32, p. 94.
67 Cf. Arnold Paul, Histoire des Rose-Croix, op. cit., p. 296.
68 Schweighart Theophilus [Mögling Daniel], Pandora Sextae Aetatis, sive Speculum Gratiae, 2e édition, s. l. [Francfort ?], s. d. 1618 [1617], p. 17 (WLB Stuttgart). « Du aber, damit du wissest wer wir seyn, nimm hin dieses Buch und lise darinn unsere Namen: als sie solches gesagt, reicht sie mir her ein Buch, welches ich zuvor öffter gesehen, sein Geschrifft war künstlich von allerhand Farben, und in ihm war alle Weisheit, und es war groß genug das ich mochte darein gehen. Weiln ich aber also studiert, vergaß ich meiner selber, und wurde verzuckt, und mich bedunckt, ich schwebte zwischen Himmel und Erden, und ich hörte ein Stimm durch die Wolcken sprechende: Theophile du hast hart genug geschwigen. Rede dann es ist Zeit; dir soll ein anderer Namen gegeben werden; welcher in sich begreift Weisheit, Verstand, und grosses Vermögen ».
69 Schweighart Theophilus [Mögling Daniel], Pandora sextae aetatis, op. cit., p. 9. « Dieu est tout en toutes choses, sans qu’aucune ne le circonscrive, il est la circonférence infinie dont le centre est partout et la surface nulle part. Il est l’α et l’ω, le commencement et la fin. Regarde en toi-même, mon frère, médite qui tu es et comment tu es, considère ce que tu peux sans la puissance de Dieu. Rien. Considère à quoi servent tous les arts et la science sans la miséricorde divine. À moins que rien. Alors suis les frères et cherche Dieu avant tout / Quaerite primo regnum Dei » (« Gott ist alles in allem, und wird doch von keinem beschlossen, er ist die unendliche circumferenz, cujus centrum ubique, superficies nullibi. Er ist das A und Ω, der anfang und das end. Sehe in dich selb, mein Bruder, gedenck wer und wie du bist, betracht, was du vermagst ohne den Gewalt Gottes? nichts. Erwege warzu dir alle Künst und Wissenschaft der ganzen Welt nützlich sein, ohne Gottes Barmherzigkeit : weniger als nichts. Derowegen folge den Brüdern / such Gott am ersten / quaerite primo regnum Dei… »).
70 Cf. Édighoffer Roland, « La gnoséologie rosicrucienne d’après la Fama Fraternitatis (1614) », Systèmes de pensée précartésiens, Paris, Champion, 1998, p. 322 sq.
71 Cf. AT X, 1567-1572 : « … non Lullii Artem brevem, sed scientiam penitus novam tradere cupio, qua generaliter solvi possint quaestiones omnes, quae in quolibet genere quantitatis, tam continuae quam discretae, possunt proponi ».
72 Descartes à Beeckman, 29 avril 1619, AT X, 1657-9. Nous suivons la traduction de Robinet André, L’Axe La Ramée-Descartes, op. cit., p. 178.
73 AT X, 1684-7 (traduction).
74 Voir Risse Wilhelm, Bibliographia logica, vol. I (1472-1800), Hildesheim, Olms, 1965, et Die Logik der Neuzeit, vol. 1, op. cit., p. 532 sq.
75 Alsted Johann Heinrich, Clavis artis lullianae, et verae logices duos in libellas tributa, i. e, solida dilucidatio artis magnae, generalis et ultimae, quam Raymondus Lullius invenit…, Strasbourg, L. Zetzner, 1609.
76 Alsted Johann Heinrich, Clavis artis lullianae, op. cit., A 2 v : « Aristoteles, Raymundus Lullius et Pertrus Ramus… Unum igitur eundemque hi singuli sibi propositum habuerunt scopum, ad quem collinearunt, licet in mediis dissideant. Ita tamen dissident, ut non adversas, sed diversas praescribant methodos : quae ut possunt, ita debent conciliari » (Sur Agrippa et Bruno, A 4 r).
77 Keckermann Bartholomeus, Praecognitorum logicorum (1603), Opera, I, col. 108 G-H : « Finem arti suae praefigit Scientiam : hanc ait per Logicam acquiri quatenus particularia scientiarum principia in generalibus logicae principiis relucent, quod perinde est ac si diceret Logicam tractare de ente qua Ens, & de generalibus entis affectionibus. Id quod eum voluisse, id est Alchimistica quadam arte logicam in metaphysicam transsubstantiare, testantur principia logicae quae ponit, primum est, Bonitas, Finitudo, alterum tertium Duratio &c. Pergit deinceps & inter logica principia collocat Sapientiam, post Virtutem (quasi Sapientia virtus non sit), Gloriam, Maioritatem, Minoritatem, ita Ethicam cum logica, cum Metaphysica, alchemica quadam coctione misere miscet ». Le même reproche sera fait à la Ramée (118 E-F) : « Illud est gravissimis, quod disciplinas non solum truncant et mutilant, sed & miscent et confundant Metaphysicam cum Logica ». Pire : la Ramée se moque de l’être et ne considère les notions qu’en tant qu’elles se prêtent à la logique (118 H) « […] imo de Ente, id est, de eo in quo omnes res conveniunt, nihil curat, cum tamen impossibile sit plenam et distinctam cognitionem particulariam acquirere sine universalibus ».
78 Alsted Johann Heinrich, J. H. Alstedi Trigae canonicae, Francfort, W. Richter, 1612, p. 50 : « Res considerata est materiale subjecti ; estque omne scibile. Metaphysica enim considerat ens in quantum ens reale, per se, quod dividitur in substantiam et accidens ; ita ut objectum metaphysices excludat ens per accidens, itemque ens rationis. At ars magna lullii est Metaphysica generalior ; quia tractat entia realia & intentionalia ; etenim multitudo, cujusque sit generis, ad simplicem reduci & debet, & vero potest unitatem. Itaque ens, quod dividitur in reale et rationis, etiam reduci debet ad unam aliquam disciplinam, in qua tota ejus latitudo explicetur. Et haec est ars magna, seu inventiva ». II, 4, p. 57 : « Ars magna lulli non est Metaphysica, neque est logica concreta, sed ipsa metaphysica superior. Quia enim objectum artis magnae superius est objecto metaphysices, etiam ipsa ars merito superior judicatur ». Voir également Alsted Johann Heinrich, Panacea Philosophica, Herborn, 1610, p. 14, où l’ars magna dit « altior et logicâ et metaphysicâ », en épuise l’objet, « quatenus docet disserere περὶ παντὸς νοητοῦ, de omni scibili ».
79 Alsted Johann Heinrich, Clavis artis lullianae, Strasbourg, L. Zetzner, 1609, chap. IX, reprenant le tableau qui figure dans le commentaire d’Agrippa (dans Lulle Raymond, Opera, Strasbourg, L. Zetzner, 1598).
80 Alsted Johann Heinrich, Clavis artis lullianae, op. cit., chap. IX : « Circulus compositus exhibet regulas tam quaestionum, quam responsionum. Illae sunt enarratae, hae sequuntur […] Sunt, inquam, instrumenta et veluti claves, quibus aperiuntur occlusa, manifestantur occulta, corriguntur invia, monstrantur devia ».
81 Alsted Johann Heinrich, Clavis artis lullianae, op. cit., p. 54. L’erreur est encore suffisamment répandue pour être signalée dans la grande édition critique de Virgile par Friedrich Taubmann, Francfort, Z. Schurer, 1618, p. 299.
82 Si le rôle de l’art lullien tend à s’effacer dans l’Encyclopédie, et ne semble plus avoir de fonction privilégiée, ce n’est pas parce qu’Alsted aurait opéré un retour à une forme de savoir plus scolaire. C’est au contraire parce que toute l’encyclopédie, dans sa possibilité même, repose sur l’art lullien qui constitue l’ensemble des Praecognita au système du savoir. En ce sens, l’art lullien n’est pas absent de l’Encyclopédie, il en est le principe génétique. Alsted l’annonçait dès 1612 (Alsted Johann Heinrich, J. H Alstedi Trigae canonicae, 1612, p. 113-114), en assignant à l’ars magna la première place dans l’« Encyclopædia, seu circulo disciplinarum » : « Est autem [ars lullianae] generalissimum Philosophiae praecognitum, quod nos solemus vocare ἀρχηλοχίαν (sic) id est, sermonem de principiis omnium disciplinarum ; ita ut Metaphysica sit superior »).
83 Alsted Johann Heinrich, Encyclopædia, op. cit., livre III ; Archeologia, op. cit., chap. VII ; Generales principiorum divisiones, 2e édition, 1630, p. 81 B : « [Principium contradictionis est] evidentissimum, quia non est acquisitum per demonstrationem. Complectitur insuper repugnantiam & immedietatem ; quarum illam significatur per modum Impossibile : haec per Est et non-est ; quae duo vocabula in omni negotio vitae humanae occurere docet lepidum Virgilii carmen de Est & non-est. Praeterea hoc principium omnes particulares demonstrationes virtute ingreditur, illarumque veritatem juvat : et omnes propositiones ad hanc reducuntur ».
84 Avec Geneviève Rodis-Lewis nous estimons que Baillet traduit mal « Encyclopædia » (Rodis-Lewis Geneviève, Le Développement de la pensée de Descartes, op. cit., p. 86).
85 Alsted Johann Heinrich, Metaphysica, tribus libris tractata, Herborn, [C. Corvinus], 1613, p. 20 : « Non enim spectat ad hominis sapientiam altiora se quaerere, & quae lumine naturali cognosci non possint, quales sunt futurorum contingentium eventus, & similia, quae per humanam scientiam velle cognoscere, non sapientia sed temeritas. Sapientia igitur in rebus altioribus ac difficilioribus juxta ingenii humani capacitatem versatur (Suarez, Disputationes Metaphysicae, 1, S. 5.) Ut sit certissima cognitio, sub quam conditione etiam evidentia et claritas comprehenditur, quia naturalis certitudo ex evidentia nascitur, eique commensuratur. Ratio autem perspicua hujus conditionis est, quia sapientia significat perfectam scientiam, & eximiam cognitionem : maxima autem perfectio cognitionis humanae in certitudine & evidentia posita est ».
86 DM VI, AT VI, 6028.
87 Signalons, sur la notion de mathesis universalis les travaux de Crapulli Giovanni, Mathesis Universalis, Genesi di una idea nel xvi seccolo, Rome, Edizioni dell’Ateneo Roma, 1969, ou encore Robinet André, L’Axe La Ramée-Descartes, op. cit., p. 128-129. Paolo Rossi (« La memoria artificiale come sezione della logica: Ramo, Bacone, Cartesio », Rivista critica di storia della filosofia, XV, 1960, p. 62), termine son enquête en évoquant fugitivement la proximité thématique entre les premières préoccupations cartésiennes et Alsted. Voir désormais Sasaki Chikara, Descartes’ Mathematical Thought. Springer, Boston Studies in the Philosophy of Science, 2003 ; Rabouin David, Mathesis Universalis. L’idée de « mathématique universelle » d’Aristote à Descartes, Paris, PUF, 2009.
88 Alsted Johann Heinrich, J.H. Alstedi Trigae canonicae, 1612, préface, non paginé : « Praeterea fundamenta doctrinae syllogisticae è Mathesi petenda sunt ».
89 DM II, AT VI, 1831-192.
90 Alsted Johann Heinrich, Encyclopédie, III, « Archéologie », chap. IV. De forma disciplinarum : « Forma disciplinarum est ipsarum unio et connexio in certis principiis, objecto & fine. Ea forma spectatur vel absolute, vel relate ad nostram cognitionem. Absolute spectata forma est perfecta ilia unio, quae nobis non est plane cognita, utcunque tamen adumbratur methodica disciplinarum dispositione. Relate illa unio & connexio variat, secundum varios gradus, quibus inest in variis hominibus. Regulae. I. Ordo disciplinarum accuratus est accesendus rebus necessariis, non vero arbitrariis & contingentibus. Ordo duplex est, necessarius et arbitrarius. Ille pendet ab ipsa rerum natura : iste pendet a nostra prudentia. Ordo, qui est forma disciplinarum, minime pendet a nostro arbitrio. Etsi enim homo aliter atque aliter disponit disciplinas, prout ipsi haec vel illa dispositio & connexio videtur melior : disciplina tamen in idea considerata non pendet a nostro arbitrio. Quod velim notare illos, qui methodum disciplinarum pro nescio quâ cerâ, quae in omnes partes possit flecti. Hoc quidem verum est, ordinem disciplinarum apud varios esse varium. Sed quid hoc ad essentiam disciplinarum ? Necesse igitur est ut meminerimus illud, quasdam disciplinarum partes sua natura esse supremas, que nullo hominis conatu possunt fieri non supremae, id est, mediae vel infimae et contra. Nimirum disciplinae secontur ut res : & ideo fundamentum ordinis qui est inter disciplinas, quaerendum est in rerum natura. II. Diversae disciplinae uniuntur inter se triplici vinculo plane sororio. Primum vinculum est communium principiorum. Dantur enim communes notitiae, a quibus tanquam cardinibus dependent omnes disciplinae. Secundum est vinculum unius objecti, intellectus nimirum et voluntatis : item veri et boni. Nam intellectus et voluntas sunt principale subjectum informationis. Tertium est vinculum finis, qui est hominis perfectio. Propter hanc arctissimam connexionem fit, ut disciplinae sibi mutuas operas tradant. Et haec est illa catena Homerica, in quâ annulus annulum ita capit, ut si unum trahas, omnes continuo sequantur : si unum demas, tota catena dissolvatur. Haec denique unico efficit, ut Encyclopædia fiat vera hermathena ».
91 AT X, 255 : « Quippe sunt concatenatae omnes scientiae, nec una perfecta haberi potest, quin alia sponte sequantur, & tot simul encyclopædia apprehendatur ».
92 Leibniz, Essais de théodicée. Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 9. Leibniz est un excellent connaisseur de ces courants hétérodoxes dont il a approfondi l’étude. Il était entré en possession, on ne sait comment, de l’énorme in folio manuscrit de Widemann, Sylva scientiarum, rédigé entre 1610 et 1630, qui contient de nombreux documents inédits et constitue une source d’informations sans égale.
93 Arndt Johann, Vier Bücher vom Wahren Christentum, Francfort /Magdebourg, N. Hoffmann /J. Boel, 1605-1610 pour la première édition. La polémique se concentre à l’université de Tübingen, opposant le cercle d’Andreae à celui de l’orthodoxie, principalement représentée par Theodor Thumm et Lukas Osiander. Au jugement de Van Dülmen, Die Utopie, op. cit., p. 177, il ne s’agit pas d’un livre original, mais on y retrouve des influences tauleriennes, paracelsiennes, weigeliennes qui le font rapidement soupçonner de couver toutes les hérésies.
94 Pour une étude détaillée de cet épisode, voir Dülmen Richard Van, Die Utopie, op. cit., p. 124-135, et Bubenheimer Ulrich, « Wilhelm Schickard im Kontext einer religiösen Subkultur », Zum 400. Geburtstag von W. Schickard, Sigmaringen, 1995, p. 71 sq.
95 Griessmann Valentin, Πρόδρομος εὖμενὴς, Gera, A. Mamitzsch, 1623, p. 20 sq, donne un historique assez précis de la réaction orthodoxe. La première intervention signalée est celle du théologien Hunnius, le 7 mai 1619. Il faut encore signaler l’ouvrage de Dietrich Conrad, De Fanatismo Suenckfeldianorum et aliorum, Ulm, J. Meder, 1622, p. 5-6 : « Paracelcistae et qui ex his orti Weigeliani, Suenckfeldio in hoc quidem puncto, plane sunt omopsèphoi ». Le point commun consiste en ceci : « Omnis notitia divinorum provenit ab intra, non ex libris. Interiora non producuntur per exterius : exteriora non operantur interna ». Chez les scientifiques, une des réactions les plus significatives est celle de Daniel Sennert (De chymicorum cum aristotelicis et galenicis consensu ac dissensu liber I, Wittenberg, Z. Schurer, 1619) qui assimile weigelianisme, rosicrucianisme et paracelsime, dans un extrait intéressant (I, V, p. 118) : « Si nous cherchons quelle fut vraiment la doctrine de ce Valentin Weigel, nous verrons clairement qu’elle était enthousiaste en examinant les nombreux ouvrages qui sont aujourd’hui publiés par ses sectateurs, ou en lisant l’ouvrage allemand intitulé Der güldene Griff alle ding zu erkennen. Il y enseigne que la connaissance ne vient pas des livres, ni de l’objet de connaissance, mais dépend seulement de celui qui connaît ; que toute vérité et toute sagesse sont préalablement enfouies en l’homme, et ne s’acheminent pas par l’objet extérieur à l’homme ». (« …Si quae vero doctrina illius Valentini Weigelii fuerit, inquiramus : eam fuisse enthusiasticam, clare patet, tum ex aliis ejus scriptis, quae hodie ab asseclis ejus eduntur non pauca, tum ex libello Germanico, cui titulus Der güldene Griff alle ding zu erkennen. In quo cognitionem rerum non ex libris, non ex objecto cognoscibili, sed ex cognoscente pendere : omnemque veritatem et sapientiam antea in homine reconditam esse, non vero ab objecto externo homini insinuari tradit ») Tout au contraire, bon empiriste, Sennert affirme contre tous ces fanatiques (Weigel, Paracelse, Croll, Kunrath) que « les choses mesurent notre connaissance et non le contraire : ce n’est pas parce que nous les pensons telles que les choses sont telles. Et vraiment nous n’avons pas en nous les notions de toutes choses, ni par suite la science des choses naturelles : il est nécessaire qu’elle nous vienne d’ailleurs » (p. 121 : « Res enim mensurant cognitionem nostram, non contra : neque quia nos ita cogitamus, res ita se habent, sed quia sic se habent, ita eas cognoscimus, cum recte cognoscimus. Cum vero notiones rerum omnium, adeoque scientiam rerum naturalium nobis insitam non habeamus ; aliunde nobis eam advenire necesse est »).
96 Dülmen Richard Van, « Daniel Mögling, “Pansoph” und Rosenkreuzer », Blätter fiir württembergische Kirchengeschichte, Stuttgart, Scheufele, 1972, p. 45-46
97 Schilling Wenceslas, De notitiis naturalibus succincta consideratio, Magdebourg, 1616, p. 82. Sur ces auteurs et la polémique qu’ils suscitent entre 1616 et 1619, voir Arnold Gottfried, Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie, vol. 1, Nachdruck Hildesheim, 1967 [Francfort, 1729], p. 949-952 ; Schlee Ernst, Der Streit des Daniel Hofmann über das Verhältnis der Philosophie zur Theologie, Marbourg, Elwert, 1862, p. 47 ; Petersen Peter, Geschichte der aristotelischen Philosophie im protestantischen Deutschland, Leipzig, Meiner, 1921, p. 263-272 ; Lewalter Ernst, Spanisch-jesuitische und deutsch-lutherische Metaphysik des 17. Jahrhunderts, Hambourg, Ibero-amerikanisches Institut, 1935, p. 43, p. 78-79. Wenceslas Schilling critique chez les théologiens rationalistes la soumission de la puissance divine au concept métaphysique de la possibilité (cité par Arnold Gottfried, Unparteiische Kirchen- und Ketzerhistorie, op. cit., p. 951 A : « Ey, ey, mensch wer bist du, der du Gott meisterst? Überschwencklich kann Gott mehr als Calvinisten, scholastici, und metaphysische linsen-spitzer mit ihren entibus formaliter conceptis ersinnen » [Cf. Ephésiens, 3 : 20, traduction Luther]). Schilling et Werdenhagen sont les partisans du théologien Daniel Hofmann, dont la dispute avec les philosophes sera évoquée à plusieurs reprises par Leibniz (Discours de la conformité de la foi et de la raison, op. cit., § 13 ; Nouveaux Essais, op. cit., IV, 17).
98 C’est ce que l’on apprend par la correspondance du superintendant de Ulm, Conrad Dietrich. Voir Arnold Gottfried, Unparteeiische Kirchen- und Ketzerhistorie, op. cit., I, p. 1113 B.
99 Weigel Valentin, Gnothi seauton et Studium Universale, Newenstadt [Magdebourg], J. Knuber, 1618. On pourra se rapporter à l’étude de Koyré Alexandre : « Un mystique protestant, maître Valentin Weigel », Paris, Alcan, 1930 (Cahiers de la revue d’histoire et de philosophie religieuse de la faculté de théologie protestante de Strasbourg, no 21). L’attribution du Studium Universale à Weigel est discutée. Winfried Zeller (Die Schriften Valentin Weigels, Berlin, Ebering, 1940, p. 69) la rejette, Alexandre Koyré la maintient (« Un mystique protestant, maître Valentin Weigel », art. cité, p. 2 et p. 41). Fritz Lieb (Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifftum seines Schülers Benedikt Biedermann, Zurich, EVZ, 1962), l’attribue à son disciple et successeur Benedikt Biedermann. Il n’empêche : le texte circule ! Le contenu est nettement platonicien : « [D 1 v] Dieweil studieren und lernen eine Erweckung ist deß, daß in mir ist, nämlich, daß ich erkenne und gewahr werde deß, das in mir und in allen Menschen verborgen liegt. Dannenher auch die Platonici gesagt: Discere est Reminisci […] Wiewohl alles zuvor in mir ist, aber wie ein Samen in Acker : ja das ich das alles wesentlich selber sey und bin, was ich gelernet habe, wie in allen Handwercken, Künsten, Facultäten, Sprachen etc. zubefinden sind […] [F 4 r ] Also in Geometria, Geodesia, Astronomia, und worauff ich mich gründlich legen will, Do muß ich ein Astronomus, ein Geometer selber sein : ob ichs gleich auß den geschriebenen Büchern vermeine zu nehmen, so sind sie doch nur Excitatio dessen, daß zuvor in mir und in aller Menschen verborgen lag ».
100 Weigel Valentin, Gnothi Seauton, I, op. cit., chap. 21, 4-6. Nous citons ce texte d’après Mahnke Dietrich, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Niemeyer, Halle, 1937, p. 122 : « Die Welt träget mich, sie umgreifet mich, aber auch ich trage die Welt und umgreife die Welt […] Dann alles, was in der grossen Welt ist, das ist auch alles in mir geistlich, darum bin ich und sie eins […] : Also hast du mich, Herr, auch geschaffen zu deinem Bildniss, und gibest mir deinen Geist, du bist in mir und ich bin in dir […]. Ja meine Augen sind deine Augen, und mein Erkenntnis ist dein Erkenntnis ». On reconnaît dans cette dernière séquence une citation du Sermon 12 d’Eckhart : « Oculus in quo video Deum, est ille idem oculus, in quo me Deus videt. Oculus meus et oculus dei est unus oculus et una visio vel videre et unum cognoscere et unum amare » (Libera Alain de, Eckhart, Traités et Sermons, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 299 et 464, n. 354).
101 Weigel Valentin, Soli Deo Gloria, p. 12 : « … durch den Fall […] ist ihm doch die Himmlische, Ewige, Göttliche Weisheit dadurch nicht entnommen worden, sie ist in Ihme verborgen blieben als ein gewisser Schatz in einem Acker ».
102 Schoock Martin, Admiranda Methodus, op. cit., p. 314.
103 Schoock Martin, Admiranda Methodus, op. cit., I, 4, p. 205. La citation serait extraite de P. Nicolai. Pour une présentation de quelques textes enthousiastes, voir Zeller Winfried, Der Protestantismus des 17. Jahrhunderts, Bremen, Schünemann, 1962.
104 Leibniz, Essais de théodicée. Discours de la conformité de la foi avec la raison, § 9 : « L’on sait que Spinoza ne reconnaît qu’une seule substance dans le monde, dont les âmes individuelles ne sont que des modifications passagères. Valentin Weigel, pasteur de Tschopa en Misnie, homme d’esprit et qui en avait même trop, quoiqu’on l’ait voulu faire passer pour un enthousiaste, tenait peut-être quelque chose [de Spinoza] ». Voir aussi la Considération sur la doctrine d’un esprit universel unique : Spinoza, Malebranche, Silesius donnent tous d’une certaine manière dans la doctrine de l’esprit universel unique, et Weigel avant eux, théoricien de la Gelassenheit, en professant « le Sabbat ou repos des âmes en Dieu ».
105 Brucker Johann, Historia critica philosophiae, op. cit., vol. IV. I, III, p. 644 sq., consacre tout un chapitre à l’étude des théosophes (de Theosophicis), où Weigel prend place entre Paracelse, Boehme et Fludd. Brucker est frappé par cette réflexion de Leibniz, qui au mépris de toute cohérence historique, n’hésite pas à rapprocher Weigel de Spinoza.
106 Terme dont l’emploi est attesté dans la mystique rhénane, et au moins chez Thierry de Freiberg. Voir Libera Alain de, La Mystique rhénane d’Albert le Grand à maître Eckhart, 2e édition, Paris, Points, Seuil, 1994 [1984], p. 201.
107 Weigel Valentin, Studium Universale, op. cit., chap. VII, fol. F 3r.
108 Weigel Valentin, Der güldene Griff, das heisst Alle Ding ohne Irrtum zu erkennen, Newenstadt, J. Knuber, 1616, p. 60.
109 Weigel Valentin, Der güldene Griff, op. cit., chap. IV, p. 13-14 « Also ist Gott und die Engel ein Gegenwurff des gemühtlichen Auges und alles was man ansiehet, höret, urtheilt, erkennet und verstehet, das heisst ein Gegenwurff […] denn alles was Gott erschaffen hat / mag der Verstand begreiffen ». Comme dans ce rapport Dieu n’est pas un objet ordinaire, mais un objet infini et incompréhensible, il semble devoir s’y soustraire. Ce n’est pourtant pas le cas, puisque même infini et incompréhensible, l’objet reste vu et visé dans une distance (Ferne) intérieure à la visée : « Der ander Gegenwurff ist unendlich, unmesslich und unbegreifflich. Als Gott der da nit mag begreiffen werden / durch menschlischen Verstand / allein von ferne wird er erkannt ».
110 Weigel Valentin, Der güldene Griff, op. cit., p. 33 : « Dieweil aber Vernunfft / Verstandt nichts anders ist als der Geist der Menschen / oder der unsichtbare Mensch / so folget ja das der Mensch sey / damit und dadurch alle sichtbare und unsichtbare objecta oder Gegenwürff ersehen und erkennet werden ».
111 Weigel Valentin, Der Güldene Griff, op. cit., chap. IX. Nous reproduisons l’intégralité de ce chapitre en annexe III, p. 291.
112 Weigel Valentin, Gnothi seauton, I, 1, op. cit., p. 11-12. « Die gantze Welt hat Gott geschaffen aus nichts, und hat sie gesetzt in nichts […] Den Menschen aber hat er nicht auss nichts geschaffen, sondern aus etwas: dies war der Erdenkloss, d.i : diese grosse sichtbare Welt. Aus Himmel und Erden und auss allen Creaturen ist der Mensch formieret […] denn alles was im Himmel und Erden ist, dasselbe ist auch im Menschen, ja der Mensch ist die Welt selber, darum er auch Microcosmus geheissen wird ».
113 Besold à Kepler, dans Kepler Johannes, KGW 18, p. 114 : « Verum Deum O.M. testor, adeo me ab omni novitate et phanaticismo abhorrere […] Sed tamen et ego apud Wigelium aliquot errores crassissimos deprehendi : multa etiam bona occurrerunt ».
114 [Biedermann Benedikt], Offenbarung Jesu Christi, op. cit., p. 5. Tous les textes commentés de l’Appendicula theologica de Besold sont reproduits en annexe p. 307-312.
115 Besold pourrait être l’un des premiers à utiliser ce terme dans sa forme latinisée (voir en annexe, Appendicula theologica, § 808). C’est dans la Theologia deutsch, parfaitement connue de lui, que le terme de « Icheit » fait ce qui semble être sa première apparition en langue allemande. La Icheit, Meinheit, selbstheit sont présentées, selon ce texte, comme ce qu’il s’agit de dépasser par la Gelassenheit (Voir Haas Alois M., Kunst rechter Gelassenheit, Berne, Lang, 1995, p. 268). On pouvait lire dans la Theologia Deutsch une espèce d’énoncé axiomatique : « Plus il y a d’ipséité et d’égoïté, plus il y a de péché et de méchanceté » (« … so ye meher selbheit und icheit, ßo ye mer sunde und boßheit… », Theologia deutsch, chap. 16, édition de W. von Hinten, Artemis Verlag, Munich, 1982, p. 92), dont les Schwärmer, comme par exemple Jakob Böhme, font une utilisation moins morale que spéculative : « L’homme ne chemine actuellement que dans la fausse lumière de son ipséité » (« [Der Mensch] laüfet jetzt nur in dem falschen Lichte seiner Selbheit », An G. Freudenhammer und G. Huser, 11 novembre 1623, Theosophische Sendbriefe, Frankfurt /Leipzig, 1996, p. 350).
116 Cf. Dülmen Richard Van, Die Utopie einer christlichen Gesellschaft, op. cit., p. 63.
117 Gilly Carlos, Manifeste, op. cit., p. 132.
118 Dans L’Impiété des déistes, athées libertins de ce temps combattue et renversée de point en point par raisons tirées de la philosophie, et de la théologie (vol. 2, Paris, P. Billaine, 1624, p. 114), Mersenne, accusait Faust Socin, le père de l’hérésie antitrinitaire, d’être à l’origine du déisme. Avec d’autant plus de mauvaise foi qu’il en connaissait mal les œuvres. C’est dans de toutes autres dispositions qu’il contacte le socinien Martin Ruar dans les années 1640, et entame le dialogue avec lui. On connaît par ailleurs son intérêt pour Herbert de Cherbury, prônant la nécessité d’un dépassement raisonnable des clivages confessionnels.
119 Besold Christoph, Politicorum libri Duo, II, 1, Tübingen, Cellius, 1618, p. 571. « Nullus rex, nullus princeps potest efficere, ut quicquam agamus, animi praeter sententiam. […] Haeresis non est civile peccatum, ergo non meretur civilem pœnam ». Descartes René, Passions de l’âme, art. 41, AT XI, 35915.
120 Besold Christoph, Politicorum libri duo, I, 1, op. cit., p. 22-23 : « Nempe sententias tam discrepantes inter se philosophorum, ad veram normam conferendas ; & qui propius ad rem ipsam accesserint, qui longius recesserint (nam nulla simpliciter rejicenda sunt) indagandum erit ».
121 Besold Christoph, Politicorum libri duo, I, X, op. cit., p. 351.
122 Besold Christoph, De natura populorum, Tübingen, Cellius, 1619, p. 1.
123 Charron Pierre, De la Sagesse, Paris, Fayard, 1986, p. 281 sq.
124 Descartes René [au Marquis de Newcastle], 23 novembre 1646, AT IV, 5753-9. Charron Pierre, De la Sagesse, op. cit., I. 41, p. 282.
125 Charron Pierre, De la Sagesse, op. cit., I. 42, p. 285 : « Ainsi que les fruits et les animaux naissent divers selon les diverses contrées, aussi les hommes naissent plus ou moins belliqueux, justes, tempérants, dociles, religieux, chastes, ingénieux, bons, obéissants, beaux, sains, forts ».
126 Besold Christoph, De natura populorum, 1619, p. 16 / Charron Pierre, De la Sagesse, op. cit., 1, 42, p. 290.
127 Il s’agit de la Digressio politica qui termine le livre III des Harmonies du monde (KGW 6, 185-205). Voir sur ces textes Fabbri Natacha, De l’utilité de l’harmonie. Filosofia, scienza e musica in Mersenne, Descartes e Galileo, Pise, Edizioni della Normale, 2008, p. 289 sq.
128 Besold Christoph, De Natura Populorum, op. cit., p. 26 : « Sed varia haec varietas locorum hominum atque rerum, hanc universitatem condecorat, pulchriot[r]emque reddit : demonstrat omnium rerum creatarum harmoniam, quodque Deus mundi Creator omnia fecerit sapienter ; hoc est, nihil in hoc mundo conditum sit frustra, inutiliter nihil. Et ideo praetermittere non possum, quin obiter hic supinum aliquem, sed tamen communem, eorum redarguam errorem, quid nil nisi quod suum est, pulchrum putant ; qui alibi locorum, homines vitam vivere non posse censent : qui quasi suae glebae adscripti, haud generoso, & vere philosophico animo, verique Cosmopolitae, mundum universum animo complectuntur ; aut eum non undiquaque habitabilem esse vanissime sibi persuadent ».
129 DM I, AT VI, 620-24 : « Il est bon de savoir quelque chose des mœurs des divers peuples, afin de juger des nôtres plus sainement, et que nous ne pensions pas que tout ce qui est contre nos modes soit ridicule, et contre toute raison, ainsi qu’ont coutume de faire ceux qui n’ont rien vu ».
130 Charron Pierre, De La Sagesse, op. cit., II, 2, p. 386. La seconde disposition à la sagesse est la liberté d’esprit, qui a une triple condition : « juger de toutes choses, n’épouser ni ne s’obliger à aucune, demeurer universel et ouvert à tout ».
131 Charron Pierre, De la Sagesse, op. cit., II, 2, p. 406-407.
132 Charron Pierre, Petit Traité de Sagesse, Paris, Fayard, 1986, p. 840. DM III, AT VI, 241-17.
133 Charron Pierre, Petit Traité de Sagesse, op. cit., p. 859-860. Descartes excepte pareillement les reveleta du doute dans DM III, AT VI, 2815-19.
134 [Hess Tobias], Theca gladii spiritus (sententias quasdam breves, vereque philosophicas continens), Strasbourg, L. Zetzner, 1616, § 457 : « Le christianisme n’est rien d’autre que la grande fraternité de ceux qui, renonçant au monde et à l’amour de ses plaisirs, se rejoignent dans le chef et la source qu’est l’amour du Christ ; c’est pour lui qu’ils s’aiment les uns les autres et se rendent des bienfaits, c’est pour lui qu’ils distribuent leurs biens aux pauvres ». Nous donnons en Annexe IV (p. 357 ss.) le texte original des fragments cités.
135 [Hess Tobias], Theca gladii spiritus, op. cit., § 167.
136 Sur le rapport de la Gelassenheit aux Pères de l’Église : Haas Alois M., Kunst rechter Gelassenheit, Themen und Schwerpunkte von Heinrich Seuses Mystik, op. cit., p. 250. Sur le stoïcisme des Pères de l’Église et notamment la pénétration du thème cosmopolitique : Spanneut Michel, Le Stoïcisme des Pères de l’Église, de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie, Paris, Seuil, 1957, p. 252-257. À la page 255 Michel Spanneut cite l’extrait célèbre de la Lettre à Diognète : « Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère », où Étienne Gilson lisait « l’effet de dénationalisation produit par le christianisme », d’accord avec H. Scholz pour le définir comme un « cosmopolitisme fondé sur un acosmisme ». Cette formule s’appliquerait parfaitement à nos auteurs, quoique d’une double manière : il y a un acosmisme spirituel d’inspiration paulinienne, évident chez Andreae ; il y a surtout un acosmisme métaphysique chez Besold, cette fois hérité de Weigel, puisqu’il ne conçoit pas le « monde », le corps et l’espace en dehors de la pensée où ils se produisent comme phénomènes (voir en annexe, p. 366-367, Appendicula theologica, §§ 525-526 ; 538-539). Sur l’accord entre stoïciens et chrétiens pour la théorie des vertus cardinales, voir Gauthier R.-A., Magnanimité, l’idéal de grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, Paris, Vrin, 1951, chap. IV, p. 199 sq.
137 Le De verae philosophiae fundamento discursus a connu plusieurs éditions : 1619, 1623, 1626, 1630. L’édition de 1619 est constituée par deux opuscules : au De Fundamento, dédié à Johannes Arndt et Tobias Adami (qui va publier la Civitas Solis de Campanella en 1623), s’ajoute un second opuscule sur la découverte de l’Amérique, dédié au « coryphée des mathématiciens », Johannes Kepler : De novo orbe conjectanea. Nous reproduisons de larges extraits en annexe, en particulier de la dissertation De complexu omnium disciplinarum qui forme la troisième partie du De Fundamento dans l’édition de 1626, et dont la première édition date au plus tard de 1621 (Dissertations académiques). Ce texte n’est guère commenté que par Carlos Gilly (Cimelia, op. cit., p. 64-65) qui le situe dans le contexte de l’hermétisme paracelsiste. Andreae et Besold sont parmi les premiers à faire connaître Juste Lipse en Allemagne. Besold le cite aux endroits les plus inattendus, comme dans son Discursus de Angelis, seu geniis imperiorum, Tübingen, E. Wild, 1620 (Christophori Besold Pentas Dissertationum philologicarum, p. 21), où il s’appuie sur Lipse pour introduire l’idée d’une angélologie stoïcienne.
138 Suggestion de Gilly Carlos, Cimelia, op. cit., p. 49 (la même citation se trouve également dans [Hess Tobias], Theca gladii spiritus, op. cit.). De complexu omnium disciplinarum, Annexe IV, p. 360-363.
139 Besold Christoph, Politicorum libri duo, I, 1, op. cit. : « Exinde enim I. deduco : duas illas disciplinas, Theologiam sc. et Philosophiam, revera distinctas et collaterales, nec ita subordinatas esse, altera ut alterius pars fiat […] Physica vero et Mathesis, quia diversimode prorsus considerant corpus idem, collaterales censetur […] In philosophia nos agere, in Theologia pati [Wigel. Nosce teipsum I. cap. 13 & 2. cap. 17. Ejusdem Güldengriff à principio. item. cap. 12 & cap. 14 ad finem] ».
140 Besold Christoph, De Fundamento, I, § 2, p. 230. Descartes à Chanut, 1er février 1647, AT IV, 60815. Sur la preuve de l’existence de Dieu, voir encore Appendicula Theologica, § 516 : « Dato imperfecto et composito, necessario datur perfectum et simplex ».
141 AT VII, 224. Besold Christoph, Politicorum libri duo, I, 1, op. cit. : « II. Philosophia irreprehensibili rationum discursu, etiam divina assequitur. Deus quod sit, quidve possit intelligit : eum pura mente colendum esse docet. Sed non ejus novit voluntatem, in nos peccatores salvificando. Abscondita enim haec sunt a sapientibus, & revelata parvulis ; ut venirent ad eum laborantes & onerati [pulcre Augustinus 7. Confeß. c. 9. 20. & 21.] Cognoscimus Deum ex operibus et creaturis ; sed illa cognitio non prodest ad salutem, tantumque homines inexcusabiles reddit [Roman. I.19 &seq.]. Caeterum de excellentia reliquae in homine rationis, pulchre disserit ex nostratibus P. Heigius [part. 2. quaest. 38]. Et quantum rationis lumen, ad Dei cognitionem elevari possit disquirit Henning. Arnisae [epit. Metaph. fol. 284 &c. usq. ad fin. libri Jacob Martini 2. Metaph. exercit. 4. th. 1.2.7 &c. Item exerc. 6 th. 6 &c. Meisner Philosoph. sobr. part. I sect. ult. cap. 9 quaest. I] ». Le même lieu est toutefois allégué de manière plus développée et significative par Alsted, pour justifier la Theologia Naturalis, 2e édition, C. Eyfrid, 1623, [1615], p. 2, p. 24 et p. 33 (les preuves métaphysiques sont données dans le « Theoremata de argumentis tertiae classis, quae sunt media metaphysica », p. 38-39).
142 Besold Christoph, Politicorum libri duo, I, 1, op. cit. : « III. In S. S. Scripturâ multa philosophica continentur, imo ex iis haurienda sanior, & corrigenda est prophana philosophia… Ex eo artium et Philosophiae ethnicae vanitas atque incertitudo provenit… Unde Socrates nihil se scire professus est, Pyrrho de omnibus dubitavit : Democritus in puteo veritatem submersam esse dixit ». Cf. dans le même sens [Hess Tobias], Theca gladii spiritus, op. cit., § 267.
143 Besold Christoph, Politicorum libri duo, op. cit., p. 8 : « Deum per Logicam et Metaphysicam accendere voluisse lucem sui Spiritus in hominibus, non ego dicere ausim ».
144 Schilling Wenceslas, De notitiis naturalibus succincta consideratio, op. cit., et Werdenhagen Johann Angelius von, Verus Christianismus, fundamenta religionis nostrae continens, Magdebourg, Kirchner, 1618.
145 Martini Jacob, Vernunftspiegel: gründtlicher und unwidertreiblicher Bericht, was die Vernunft, sampt dersel-bigen Perfection, Philosophia genandt, sey, wie weit sie sich erstrecke, und fürnemlich, was für einen Gebrauch sie habe in Religionssachen, Wittenberg, 1618. Schilling et Cramer n’ayant pas désarmé, il a fallu qu’intervienne à deux reprises la faculté de théologie de Wittenberg : Streitige Frage, ob die Gottheit ohne das geoffenbarete Wort / mit menschlichem verstande etlicher massen warhafftig erkannt werde, oder erkannt werden könne, Wittenberg, J. Mattheo, 1619, avec sa Fernere Ausführung der Frage…, Wittenberg, P. Helwig, 1620. Streitige Frage, p. 5 : « Hat die Natur noch in sich etliche vestigia, & leves quasdam reliquias imaginis Dei, welche das Ebenbild Gottes, nachdem es verloren worden, noch hinter sich gelassen, nach welchen der Mensch im verstand die generalia scientiarum principia natürlich behalten, das ein jeder der allein seine vernunft gebrauchen kann, das jenige so dawider gelehret wird, falsch zu sein alsobald erkennet, welcher gestalt man weiss, das falsch sey, wenn man sagt zwey mal eins seyen drei, und ein Mensch sey zugleich und in einer zeit dem Leibe nach Todt und lebendig, der Schnee sey zu gleich weiss und schwarz, etc ».
146 C’est peut-être dans ce contexte de la lutte contre les Schwärmer qu’il faut déjà interpréter les Partitiones et quaestiones metaphysicae (1615) de Jacob Martini. Même s’il n’y affronte pas encore ces illuminés refusant net à la raison humaine le pouvoir de connaître Dieu, il y affirme déjà que l’homme a une capacité naturelle de connaître Dieu (« vim naturalem cognoscendi Deum… ex libro naturae »), mais en refusant que cette connaissance soit dite « innata » (II, II, 3, p. 663-670), contre les platoniciens (I, VII, 4, p. 307-329) et probablement contre la Theologia Naturalis d’Alsted, publiée la même année.
147 Besold Christoph, Politicorum libri duo, op. cit., p. 12 : « Verum ut virtus moralis praestantior est intellectuali, ita & Philosophia practica, speculativae praeferri debet. [consule Richard de sancto victore. tr. de 12. Patriarch. cap. I & 2….] Virtus moralis per se est laudabilis : intellectualis non, nisi cum morali juncta… Praestantius est diligere Deum, quam eundem contemplari, quia major unitas in dilectione. Imo ipsa contemplatio, quam Theologi tam praeclare commendant, in voluntate, non in intellectu consistit » ; Appendicula Theologica, § 752 : « In Dei contemplatione, omnis deficit intellectus », et § 566. Sur le privilège de la volonté et la portée de cette thèse chez Descartes, voir Marion Jean-Luc, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., § 17, prolongé par « L’image de la liberté » dans Saint Bernard et la philosophie, Paris, PUF, 1993, p. 64-70 et « Notes sur les modalités de l’ego », dans Soual Philippe, Vetö Miklos (dir.), Chemins de Descartes, op. cit., p. 83-94.
148 Besold Christoph, Politicorum libri duo, op. cit., p. 13 : « Practica Philosophia, a bonis authoribus kat’exokhèn dicitur Philosophia ».
149 Besold an Kepler, 3 novembre 1618, KGW 17, no 807, 28311-14 ; 18-21.
150 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit. : « In tantum Philosophi sumus, in quantum virtute, prudentia, judicioque majori quam caeteri mortales praediti sumus : quantum recta et conveniente ubivis utimur ratione. Epict. Apud Arrianum. Hacque in parte non libri solum, sed et cuncta, quae nobis aliisque accidere solent [Épictète, Entretiens, par ex. III, X, 6] ». Plus loin, Besold cite Cicéron affirmant des anciens que : « omnem omnium rerum, quae ad…. vitam…. pertinent, cognitionem et scientiam cum dicendi ratione jungebant ». Appendicula theologica, § 56 : « Philosophia est praeparari ad fortuita, eaque quae evenire nobis possunt. Grammatici non philosophi sunt, qui praecepta sapientum explicant, nec sequuntur ». Et même mieux, car presque identique à la formule cartésienne (Règle I, AT X, 3593, 36120) : Axiomata de Consilio Politico, XII, 14 : « Philosophia est recte sentire, & statuere de singulis, quae eveniunt in vita ». Dans le même sens : DM I, AT VI, 109 : « Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie » ; DM VI, 6128-31 : « Car elles [ces “notions générales touchant la physique” ] m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique… ».
151 AT X, 36010-12. Charron Pierre, De la Sagesse, II, 2, op. cit., p. 406 (nous soulignons). Cassirer notait qu’à travers cette image s’ouvrait une « nouvelle conception du rapport entre la pensée et l’être, qui en même temps conditionne nécessairement une nouvelle conception de la possibilité et de la valeur de la connaissance objective » (Descartes’ Kritik der Mathematischen und Naturwissentschaftlichen Erkenntnis, Marbourg, 1899, p. 4).
152 Besold Christoph, Axiomata de consilio politico, XII, 54, p. 196.
153 Sénèque, Ad Lucilium Epistulae morales, XIV, 92,18 ; de même Ep., VII, 66, 19-20 ; Ep., III, 27, 3. L’image renverrait à Chrysippe (Stoïcorum Veterum Fragmenta III, 60 / Cicéron, De Finibus, III, 45 ; IV, 29). Elle est reprise et magnifiquement développée par celui qu’on peut dire de ce point de vue le plus stoïcien des médiévaux : Bonaventure, Collationes in Hexaëmeron, Visio prima, 3, 13 : « Unde virtutes sunt connexae. Ad has pervenerunt philosophi perfecti. Item tertio nota quod dicuntur cardinales quia per eas ordinatur vita humana sicut per solem qui est vita mundi ordinatur mundus et vivit […] Habet autem sol in aspectu suo ad quatuor mundi partes quatuor actus appropriatos : sol enim in oriente purificat, in meridie illuminat, stabilit in aquilone, conciliat in occidente. Eodem modo sol spiritualis id est lux illa quantum ad nostrae mentis hemisphaerium in oriente mentis habet sinceritatem, temperentiae, in meridie serenitatem, prudentiae, in aquilone stabilitatem seu fortitudinem, constantiae, in occidente suavitatem iustitiae ».
154 [Hess Tobias], Theca gladii spiritus, op. cit., § 483.
155 [Hess Tobias], Theca gladii spiritus, op. cit., § 644.
156 Le subjonctif imparfait « apparerent » nous semble peu cohérent avec le contexte grammatical (en particulier le « videbitur » de la ligne suivante, AT X, 2152). Nous lisons donc ici un indicatif futur : « apparebunt ».
157 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit., p. 254 : « Non certe philosophi munus est, externa ista [res] conservare, sed suam rationem. Non mors aut labor terribilis est, sed timor mortis aut laboris. Quo etiam sensu Socrates, res externas indigitabat larvas, ut enim pueris larvae horribiles vel jucundae, propter imperitiam esse videntur, ita et nobis accidit in rebus : ob aliud plane nil, nisi quod ut pueri, ita et nos quibusdam movemur larvis ». La référence à Socrate semble assez douteuse car c’est a priori un collage de qu’a fait ici Besold, en substituant « larvas » à son synonyme « persona », comme le fera Descartes. Sénèque, Ep., III, 24,13 : « Quod videres accipere pueris, hoc nobis quoque maiusculis pueris evenit : illi quos amant, quibus adsueverunt, cum quibus ludunt, si personatos vident, expavescunt : non hominibus tantum, sed rebus persona demenda et reddenda facies sua » (« Ce que tu vois arriver aux enfants, arrive aussi bien aux grands enfants que nous sommes : si ceux qu’ils aiment, dont ils sont familiers et avec qui ils jouent d’ordinaire surviennent masqués, alors ils sont épouvantés. Ce n’est pas seulement aux hommes, c’est aux choses qu’il faut ôter les masques et rendre le vrai visage »).
158 Sénèque, Ep., III, 24, 12 : « …scies nihil in istis esse terribile nisi ipsum timorem »
159 Sénèque, Ep., III, 28, 1 : « Sequentur te, quocumque perveneris, vitia » ; 28, 3 : « Quaeris quare te fuga ista non adjuvet ? Tecum fugis ».
160 Cf. La Recherche de la vérité, AT X, 51319-27.
161 Marion Jean-Luc, « Les trois songes ou l’éveil du philosophe », Questions cartésiennes I, op. cit., p. 29 et p. 33 : « Donc, dans l’indifférence à la veille et au sommeil de l’interprétation, en 1619, c’est la cogitatio qui s’éveille, et rien de moins. Ce qui vaut bien les fondements d’une science admirable ».
162 AT X, 18412-15. Quintae Responsiones, AT VII, 35826-3572 : « …ut, cum inter dormiendum advertimus nos somniare, opus quidem est imaginationis quod somniemus, sed quod nos somniare advertamus, opus est solius intellectus ».
163 Sénèque, Ep. VI, 53, 7-9.
164 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 1144 b 25-30.
165 DM I, AT VI, 84 ; Descartes à Élisabeth, 4 août 1645, AT IV, 26720.
166 Voir Diogène-Laërce, Vies. Doctrines et sentences des philosophes illustres, livre VII (Zénon), chap. I, et le commentaire de Gauthier R.-A., Magnanimité, l’idéal de grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, op. cit., p. 153. Dans le prolongement du Studium, voir DM II, 2130-222 : « Mais, ayant pris garde que leurs principes [des autres sciences] devaient tous être empruntés de la philosophie, en laquelle je n’en trouvai point encore de certains… ».
167 Voir Courtine Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 418, montrant comment l’émergence de la systématicité sépare la philosophie aristotélicienne d’Aristote.
168 Dans l’ordre chronologique : Keckermann Bartholomeus, Systema logicae (1600), Opera omnia, I, ch I, 549 C-D, empruntant à Melanchthon la définition zénonienne, tirée de Lucain et fort commentée par les ramistes : « τέκνη ἐστὶν σύστημα καταλήψεων συγγεγυμνασμένων πρὸϛ τὶ τέλοϛ εὐχρησον τῶν ἑν τῷ βιῷ ». Elle ne concerne encore que la logique. C’est Timpler Clemens, Metaphysicae systema methodicum, Steinfurt, T. Cesar, 1604, I, 3 (An Metaphysica sit ars ?), p. 5, à qui revient donc le mérite de l’appliquer à la métaphysique. Du même, Timpler Clemens, Technologia, Hanau, 1608, p. 3-4. Sur la définition de la τέκνη comme σύστημα voir Goldschmidt Victor, Le Système stoïcien et l’idée de temps, 4e édition, Paris, Vrin 1989 [1953], p. 61.
169 Keckermann Bartholomeus, Systema logicae, chap. I, 550 A-B. Sur ce que l’on pourrait appeler les vices intellectuels, au premier rang desquels l’aberratio : Règle V, 38017-22 : « Et certes tous ceux-là commettent évidemment une faute contre cette règle (peccant). Mais comme souvent l’ordre, qui est ici désiré, est si obscur et embrouillé (obscurus et intracatus) que tous ne peuvent reconnaître quel il est, ils pourront à peine se garder de l’erreur (vix possunt satis cavere ne aberrent) s’ils n’observent avec le plus grand soin ce que l’on exposera dans la proposition suivante ». De même : Règle II, AT X, 40911.
170 Keckermann Bartholomeus, Præcognitorum logicorum, I, dans Opera Omnia, I, col. 94 I – 95 A : « Per logicam non solum scimus, sed etiam scimus reflexive, id est scimus nos scire : potest enim aliquis scire & nescire se scire : sicut nautae utut rectum cursum teneant, non sciunt nisi respiciendo ad suam pyxidem : ita non possumus certo scire nos scire, nisi respiciendo ad normas logicas, per quas scimus ».
171 Keckermann Bartholomeus, Systema logicae, 1607, p. 583 : « Interdum vero methodus sumitur non pro notificatione et applicatione unius instrumenti logici, sed pro integro aliquo systemate displinae et doctrinae » (cité par Risse Wilhelm, Die Logik der Neuzeit, vol. 1, op. cit., p. 449, n. 45).
172 Voir en particulier Timpler Clemens, Metaphysicae systema methodicum, I, 3, op. cit. : « Respondeo, Metaphysicam diverso respectu esse artem simul & scientiam. Artem quidem quatenus sumitur vel pro systemate, vel pro noticia certorum praeceptorum methodice dispositorum ad finem aliquem utilem in vita humana : non autem quatenus sumitur pro habitu cum recta ratione efficiendi ». Discuté par Martini Jacob, Partitiones et quaestiones metaphysicae, I, 2, 1615, p. 7-11 : « Inquit [Timpler] : Artem Metaphysicam esse dicimus, quatenus sumitur vel pro systemate, vel pro notitia certorum praeceptorum methodice dispositorum. At, Timplere, hic respectus accidentarius est metaphysicae : ergo perperam secundum eam definitur : cum definitio non accidentariam definiti conditionem ; sed essentiam ejus exprimere debeat, Imo in eo omnes habitus conveniunt : quod comprehendi possint systemate praeceptorum : ergo omnes sine discrimine artes erunt : et scientia, & prudentia, & sapientia & intelligentia ! Egregium chaos, quo coelum et terra permiscentur, confunduntur, tolluntur ».
173 Nous partageons sur ce point la thèse de Mesnard Pierre, Essai sur la morale de Descartes, Paris, Boivin, 1936, p. 21-22. C’est par une méprise sur les concepts les plus élémentaires du stoïcisme que G. Gadoffre (discuté par Curley E., « Cohérence ou incohérence du Discours », dans Grimaldi Nicolas, Marion Jean-Luc (dir.), Le Discours et sa méthode. Colloque pour le 350e anniversaire du Discours de la méthode, Paris, PUF, 1987, p. 46-52) opposait à un stoïcisme de résignation (DM III) la recherche de l’utilité vitale et l’optimisme progressiste (DM VI) : l’identification de la theoria à la praxis constitue une thèse qu’on ne saurait opposer aux stoïciens, puisqu’elle vient d’eux !
174 Épictète, Entretiens, I, XX, texte et traduction J. Souilhé, Paris, Les Belles Lettres, 1948.
175 Les raisons que nous avançons ici ne nous permettraient donc pas d’expliquer le passage à la systématicité par le fait que ces auteurs pensent dans un horizon ouvert par Suarez, selon l’avis de Jean-François Courtine (Suarez et le système de la métaphysique, op. cit., p. 418). Nous revenons donc à l’avis de Max Wundt, selon qui Timpler aurait plutôt écrit contre Suarez (Wundt Max, Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, op. cit., p. 75).
176 Timpler Clemens, Technologia, Hanau, 1608, p. 4.
177 Lipse Juste, Manuductio ad stoïcam philosophiam, III, 1. Anvers, 1604. « Proprium hoc stoicorum vincere omnia et quasi annulos nectere in catena, ut non ordo solum, sed sequela et cohaesio sit rerum ».
178 DM III, AT VI, 289-12 : « … il suffit de bien juger… pour acquérir toutes les vertus ». À Élisabeth, 15 septembre 1645, AT IV, 29522-2968. « En ce sens on a raison, dans l’École, de dire que les vertus sont des habitudes ». Il ne s’agit ici que d’une concession restreinte.
179 Dülmen Richard Van, Die Utopie einer christlichen Gesellschaft, op. cit., p. 59 et p. 219 n. 2.
180 Besold Christoph, De complexu omnium disciplinarum. Nous donnons le texte en annexe, p. 360-363.
181 Besold Christoph, Synopsis politicae doctrinae, Ingolstadt, 1637, cité par Seifert Arno, « Der enzyklopädie Gedanke von der Renaissance bis Leibniz », Leibniz et la Renaissance, Studia Leibniziana XXIII, textes réunis par A. Heinekamp, Wiesbaden, Steiner, 1983, p. 118, n. 20 : « decantatus ille disciplinarum circulus seu orbis, quem encyclopædiam vulgo vocant quaeque methodicam et talem singularum artium atque scientiarum proponit institutionem, ut unius cognitio ad aliam pariter viam sternere ac ad doctrinae perfectionem junctim omnes requiri videantur ». Comparer avec AT X, 36013-15.
182 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit., citant Guevara, traducteur de Marc-Aurèle : « La pereza de los hombres ha causado, que una arte se dividiesse pro muchas artes ».
183 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit., p. 251 : « In eo autem & doctissimi quidam hallucinari mihi videntur, quod in artium liberalium cognitione acquiescunt, nec ultra tendunt. Stulti ineptique, consilii ab omnibus habentur, qui nullis positis fundamentis, tanquam in arena vel aqua, magnum opus aliquod perficere annituntur ». DM I, AT VI, 730-82 (« des palais fort superbes et fort magnifiques, et qui n’étaient construits que sur du sable… »). MM II, AT VII, 241 : « tanquam in profundum gurgitem ex improviso delapsus ».
184 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit., p. 251 : « Negant universalem scientiam hanc necessariam, vel impossibilem esse, nescio qui maleferiati : qui ne ipsi imprudentes & ignorantes esse videantur, angustis terminis sapientiam ipsam includere conantur. Qui ajunt ; nusquam esse, qui est ubique. Sambucus in Emblem. Fol. Mihi 222. Exemplum si petis, ejusmodi eruditi, profero nostri Michaelis Montani, qui I des Essais cap. 25 ipse fatetur, in omnibus se versatum, in nullo aliquid scire. Sed malim viri tanti inscitiâ fruisci, quam imaginariam eruditionem sciolorum possidere ».
185 Besold Christoph, De Fundamento, op. cit., p. 251. Montaigne, Les Essais, III, 3, op. cit., p. 796 : « Les plus belles âmes sont celles qui ont le plus de variété et de souplesse. Voilà un honorable témoignage du vieux Caton : “Fuit versatile ingenium sic pariter ad omnia fuit, ut natum ad id unum diceres, quodcumque ageret” [Tite Live, XXXIX, XL : “il avait l’esprit si propre à se plier à tout également que, quoi qu’il entreprît, on l’eût dit né uniquement pour cela” ]. Si c’étoit à moi à me dresser à ma mode, il n’est aucune si bonne façon où je voulusse être fiché pour ne m’en savoir déprendre ».
186 Nous nous séparons sur ce point de l’interprétation de Étienne Gilson, Commentaire, op. cit., p. 93-95, qui nous semble réduire Montaigne à l’interprétation qu’en font ses détracteurs.
187 Montaigne, Les Essais, I, XXV, op. cit., p. 134. Sur « l’épreuve de l’action », c’est-à-dire proprement l’« essai », DM I, AT VI, 928-107.
188 La Recherche de la vérité, AT X, 50521-27.
189 DM III, AT VI, 2520-22 ; 55424.
190 Besold Christoph, De Fundamento, I, 4, op. cit., p. 233. « Vir pius, ergo, hoc est vere Philosophus, animum gubernatori universitatis submittit : quemadmodum boni Cives legi Civitatis. Erudit nos Naturae liber, ita velle fieri, omnia ut fiunt ; & ita fieri, ut disposuit is, qui nil non disponit. Hujus idcirco memores dispositionis, sic omnia feramus, non ut mutemus rerum naturam, sed ut eo rerum nostrarum statu, qui est, quique ab ipsa Natura institutus est, contenti ; nostrum animum iis quae fiunt accomodatum habeamus… ». C’est bien le même terme qu’emploie la traduction latine d’Étienne de Courcelles pour rendre la formule idiomatique : « faire de nécessité vertu » (AT VI, 2610 / 55438) : « …rerum necessitati voluntatem nostram… accommodantes… ».
191 Descartes à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, AT II, 363-6.
192 AT II, 3715-17.
193 Sénèque, Ep., VI, 58. Paul Veyne (Sénèque, Entretiens. Lettres, Laffont, 1993, p. 738) en a bien montré le caractère déjà hétéroclite.
194 Sénèque, Ep., VI, 59, 16. « Gaudium hoc non nascitur nisi ex virtutum conscientia ».
195 Sénèque, Ep., XXIX, 121, 12 : « Nos quoque animum habere nos scimus : quid sit animus, ubi sit, qualis aut unde, nescimus. Qualis ad nos [pervenerit ?] animi nostri sensus, quamvis naturam ejus ignoremus ac sedem, talis ad omnia animalia constitutionis suae sensus est ».
196 Descatres à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, AT II, 3628-371.
197 Voir sur cette question Marion Jean-Luc, Sur l’ontologie grise de Descartes, op. cit., § 13, p. 80 et n. 22.
198 Passions de l’âme, art. 145, AT XI, 4387.
199 AT XI, 43820-22 ; 25-27.
200 Sur l’argument dominateur, voir Épictète, Entretiens, II, XIX, op. cit., 1-4 (Les Stoïciens, p. 932), et Schuhl Pierre-Maxime, Le Dominateur et les possibles, Paris, PUF, 1960.
201 Alexandre d’Aphrodise, Traité du destin, texte et traduction Pierre Thillet, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 19, § 10, [176].
202 Sénèque, De Providentia, V, 8.
203 Garasse François, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps, op. cit., livre IV, section 3, § 1, p. 344 : « Je sais qu’il y en a qui font une quatrième espèce de destins, & les divisent tous en ces quatre rangs, le destin de mathématique, le destin de nature, le destin de violence, et le destin de vérité, ou le vrai destin. Mais s’il m’est loisible de dire mon avis, je dirais ce que S. Bernard dit contre la quatrième réalité imaginaire et prétendue de la Trinité : Toto animo adversus illam quaternitatem insurgo. Je me bande contre cette quatrième destinée que quelques nouveaux stoïciens ont voulu introduire, et dis que la religion chrétienne ne reconnaît aucune vraie destinée que la Providence de Dieu, laquelle s’ils veulent qualifier de destinée, ils abusent des termes, et mettent la Providence divine en compromis ». Sur l’assimilation du destin à la Providence, voir Lagrée Jacqueline, « Juste Lipse : destins et Providence », dans Moreau Pierre-François (dir.), Le Stoïcisme au xvie et au xviie siècle, Paris, Albin Michel, 1999, p. 77-92.
204 Garasse François, La Doctrine curieuse, op. cit., livre IV, section 9, § 4, p. 392-395 : « […] le secret de l’affaire consiste en ce que les esprits faibles mettent la charrue devant les bœufs, car au lieu qu’il faudrait dire les méchants seront damnés, donc Dieu le prévoit infailliblement, ils renversent la médaille, et disent Dieu le prévoit, donques ils seront damnés infailliblement. Pour entendre cette vérité, il faut savoir et entendre qu’il ne peut y avoir au monde science qui ne présuppose son objet, car pour être science, il faut qu’elle soit science de quelque chose, la philosophie est science, à cause qu’il y a un objet qui peut être su par la philosophie, et par conséquence nécessaire : toute science est postérieure à son objet, comme la peinture est postérieure aux couleurs, la Musique est postérieure aux sons et aux voix, d’autant que c’est sur les couleurs que se doit exercer la peinture, et partant elle les suppose : ainsi la science suppose son objet comme une chose antérieure, d’autant que c’est sur son objet qu’elle se doit employer. Tout de même en dis-je de l’oraison, il faut de toute nécessité que l’objet qui doit être vu soit devant la vision, d’autant que la vision ne se peut pratiquer que sur ce qui est, et partant elle suppose son objet visible comme antérieure à soi. Cette vérité ainsi déduite et comprise, comme elle se doit nécessairement comprendre par une personne qui a du sens commun, je viens à la maxime des libertins, Dieu sait ce que je dois devenir, Dieu voit si je dois être sauvé, la science et la vision de Dieu sont en cela de même nature que les nôtres, Dieu le sait à cause que votre salut ou votre damnation va devant la science et la vision de Dieu ».
205 Besold Christoph, Appendicula theologica, op. cit., §§ 89, 241, 504. Ce dernier rappelle l’incipit de La Recherche de la vérité, AT X, 4963-5 : « […] je me suis proposé […] de mettre en évidence les véritables richesses de nos âmes ».

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