Chapitre I – « 10 novembre 1619 » : la science admirable et le commencement perdu

p. 25-96


Texte intégral

… faber Mechanicus, qui ex… Orphei orco prodit… mirabiliter sciens est1.

1. Descartes palimpseste

Le point de départ

1Le Journal d’Isaac Beeckman, découvert par Cornelis de Waard en 1905, et un « petit registre en parchemin, quotté en dedans de la couverture : Anno 1619 Kalendis Januarii2 », sont les deux principales sources d’information sur l’activité de Descartes durant l’année 1619-1620. Tout laisse présumer que cette période fut capitale, et nul ne le conteste parmi les historiens du cartésianisme, quoiqu’au-delà de ce consensus verbal l’unanimité soit loin d’être faite lorsqu’il s’agit de préciser ce qui s’est décidé et fait pendant cette période. Est-ce la vocation philosophique de Descartes – donc une simple aspiration sans valeur théorique – ou la découverte d’un principe suprême de la connaissance qu’il faut ici tenir pour son point de départ ?

2Il conviendrait de s’entendre au préalable sur la notion même de commencement et de « point de départ », car s’il est permis de le situer en 1619, il ne s’agit pourtant pas du commencement de l’activité scientifique de Descartes, dont témoignent déjà plusieurs petits essais utilisant l’« algebra geometrica3 », destinée à devenir « algebra generalis4 », sans parler du Compendium Musicae, fruit de la rencontre avec Isaac Beeckman, qui devait arracher le jeune militaire à son oisiveté intellectuelle.

3À tout le moins, le point de départ est un événement, au sens littéral du « départ », comme le partage, ou le seuil au delà duquel une pensée prend conscience de la différence qu’elle fait avec ce qui se pense en elle. Elle ne pensera plus désormais que sous le signe de la différence : à l’imitation de la pensée du maître Beeckman, « penitusque diversa cogitante », Descartes pensera lui aussi « tout autre », « penitus diversa sentire5 ». Autrement que les autres, et autrement même que Beeckman, physicien que la question métaphysique des fondements ne préoccupe pas de manière instante, non par négligence ou par scientisme mais parce qu’elle excède selon lui les bornes de ce qu’il nomme cogitatio6.

4Ce point de départ est à la fois clairement marqué dans la diachronie, et enfoui dans l’obscurité d’un énoncé aux allures de hiéroglyphe, qui « donne encore aujourd’hui de l’exercice aux curieux » (Baillet) : « X. Novembris 1619, cum plenus forem enthousiasmo, & mirabilis scientiae fundamenta reperirem, &c. » (« Le X novembre 1619, comme j’étais plein d’enthousiasme et que je découvrais les fondements d’une science admirable… »). En marge de cette note, « d’une encre plus récente mais toujours de la même main de l’auteur » selon Baillet, qu’il faut bien croire puisque le registre est aujourd’hui perdu, se trouvait une remarque qui la rappelait en la répétant quasi à l’identique : « XI. Novembris 1620, coepi intelligere fundamentum Inventi mirabilis » (« Le XI novembre 1620, je commençai à comprendre le fondement de l’invention admirable7 »). L’événement fit date : c’est à peu près tout ce que l’on en sait.

5Il ne reste qu’à l’interpréter, et la tâche est d’autant plus ardue que le texte est mince. Il se peut qu’il n’y ait rien là que de très intelligible, puisqu’il ne s’agit après tout ici que de « repérer » des « fondements », ce que, l’enthousiasme passé, Descartes ne cessera de faire, en physique ou en métaphysique. Et s’il est possible que l’enthousiasme désigne un vécu affectif et physiologique, il faut pourtant relever qu’il désigne surtout un concept bien répertorié dans le contexte de 1619, jouant un rôle spécifique dans le domaine de la théorie de la connaissance. Donnons-en deux exemples :

  • Un texte célèbre de Kepler, Sur l’Étoile Nouvelle dans le pied du Serpentaire (1606), cite ces philosophes « Pythagoriciens » (catégorie très vaste dans laquelle Kepler s’englobe lui-même) chez qui la crise d’enthousiasme accompagne la découverte ex abrupto d’une science qui ne se fonde ni sur les sens, ni sur l’expérience8. Ne provenant ni d’un hypothétique dehors, ni des objets qu’elle conçoit, une telle science doit procéder d’une espèce d’inspiration, voire d’une illumination intérieure qui ne se peuvent décrire dans le langage de l’objectivité et ne se comprennent que par analogie avec la révélation. Kepler en fit personnellement l’expérience, quand, à l’âge de vingt-trois ans lui aussi, l’idée lui vint de comparer le système des orbes planétaires à l’emboîtement des cinq corps platoniciens, libérant ainsi la possibilité d’une connaissance a priori des phénomènes célestes9. Ce fut là son point de départ.
  • Chronologiquement plus proche du commencement cartésien, un auteur secondaire mais d’une importance majeure au plan doxographique, André Libau (Examen Philosophiae Novae, 1615), passe au crible une théorie de la connaissance alors dominante en Allemagne, dérivée de Paracelse. Elle suppose l’entendement humain capable d’une « scientia mirabilis » appartenant seulement au Créateur, prétention à l’omniscience qu’il qualifie de somnium enthusiasticum10. Mais, détaillant les chefs d’accusation de ce procès en enthousiasme, Libau en précise le concept et vient à le définir comme un équivalent de l’abstractio mentis a sensibus ; attitude caractéristique des mathématiciens, qui vont philosophant par abstraction (per aphairesin philosophantes) et s’imaginent que toute connaissance s’accomplit sur le mode d’une intellection pure11. Jean Hartmann (1568-1631), mathématicien et chimiste que Libau poursuit de ses foudres, l’indique négativement en déniant toute réalité aux « images et aux spectres corporels » qui fascinent les regards12. L’illusion de leur existence réelle disparaît, prétend Hartmann, lorsqu’est dévoilée l’aberration monstrueuse et la chimère dont procèdent toutes les autres : la matière des aristotéliciens, monstre visqueux qui se dérobe aux prises des sens et de l’entendement, fiction contradictoire, ens rationis irrationale, sans plus d’être que de vérité. Les rôles sont inversés : les « déli-raisons » de l’École, adorant ses chimères sous le nom de réalités, sont à oublier comme de mauvais souvenirs et des vapeurs malodorantes13, l’enthousiaste opposant le principe fondamental que la vérité de l’étant n’est pas dans l’apparence mais dans la subjectivité où apparaît toute connaissance. L’enthousiaste sait que toutes ses connaissances sont en lui ; de là à dire qu’en lui se trouve la connaissance de tout, il n’y a qu’un pas qu’il n’hésite pas à franchir en adoptant pour principe suprême de toute connaissance « γνῶθι σεαυτόν, imo Nosce Omnia », « connais-toi toi même et ainsi connais toutes choses ».

6À s’en tenir à ce que ces deux exemples ont en commun, il faut conclure que l’enthousiasme, pour les contemporains de Descartes, accompagne toute pensée dérivant la connaissance des phénomènes non des objets eux-mêmes et de l’expérience sensible, mais d’une intuition intellectuelle (ici le γνῶθι σεαυτόν) dans laquelle ces objets sont donnés sur un mode non sensible. Est-ce également le cas de Descartes ? Telle est la question qu’on se propose d’examiner ici.

7Il se peut, dira-t-on pour ramener l’événement de novembre à des proportions plus modestes, ou à une signification plus précise, qu’il n’ait été que la découverte d’un moyen technique propre à résoudre une « infinité de questions14 », en réduisant les données spatio-temporelles de la physique (le mouvement) à une représentation strictement géométrique et spatiale (la ligne et la figure15). Qu’il n’y ait ici en jeu qu’un procédé industrieux, et donc qu’un artifice, ne règle toutefois nullement la question, car la possibilité de traduire le donné physique en une donnée géométrique pure, et de réduire le concret à l’étendue géométrique, exige une epistèmè nouvelle, sur fond d’un bouleversement radical de l’ontologie, délestée du cortège de notions impliqué par le concept traditionnel de matière (puissance /acte, matière /forme, privation…). Le mouvement, réduit à son schème géométrique, n’est plus l’acheminement d’un être à une fin, il n’est exactement que la trans-position de la figure, comme l’indiquera le Discours, en évoquant un espace dont les parties peuvent être « mues ou transposées en toutes sortes16 ». Au commencement il n’y a donc peut-être qu’un habile artifice, et qu’un procédé général de schématisation, mais c’est précisément là ce qui est admirable : l’artifice revient à absorber l’objet traditionnel de la physique dans celui de la mathesis. Il se vérifiera par une « suite admirable de conséquences », et deviendra le « principe ferme d’une physique entière17 ».

8Apparemment, le commencement historique de 1619 n’est pas ce commencement spéculatif radical qu’est le cogito, si bien qu’il fait rétrospectivement figure de faux départ, de commencement vide, ou de découverte avortée laissant l’essentiel en retrait. L’ego cogito qui la rend possible ne se découvre pas à lui-même, comme ultime condition de possibilité de la découverte, et comme découverte absolue de la pensée à elle-même. L’ego cogite, mais il ne parvient pas encore au fondement véritable, à cette autodécouverte, ou à cette cognitio prima et certissima (PP I, 7) dont dépendent toutes les autres : cogito ergo sum.

9Cette interprétation semble aller de soi ; qui plus est, elle nous dispense du devoir de sonder trop avant le mystère qui entoure l’événement de 1619, et l’épaisseur de la nuit des songes. Elle recueille donc une majorité de voix, et l’interprétation traditionnelle relègue le prétendu point de départ au rang des anecdotes folkloriques, aussi peu décisives, au plan théorique, que dut l’être, au plan militaire, la présence de Descartes à la bataille de la Montagne Blanche18. Même Schelling, de ceux pour qui Descartes représente la découverte du fondement de la philosophie à l’époque moderne (« Grund der neueren Philosophie »), et ravi que l’événement ait eu lieu en Allemagne, n’y place pas explicitement la découverte du cogito, mais celle des « premières idées de sa philosophie ». L’équivoque est des plus éloquentes, car Schelling laisse indéterminée la nature de la décision qui ouvre à la pensée philosophique l’horizon de sa liberté absolue : le cogito ergo sum, ou bien la décision de réputer pour faux tout ce qui n’est pas évident19.

10Le commencement de 1619 n’est pourtant pas si oublié que n’en subsistent des traces dans les textes de la maturité, plutôt marqués au contraire par leur incapacité à s’en détacher complètement. La fin de la deuxième partie du Discours de la méthode fait effectivement remonter à cette période la décision d’établir de nouveaux principes en la philosophie : « je pensai qu’il fallait, avant tout, que je tâchasse d’y en établir [des principes certains en la philosophie] ; et que […] je ne devais point entreprendre d’en venir à bout, que je n’eusse atteint un âge bien plus mûr que celui de vingt-trois ans, que j’avais alors » (AT VI, 222-8). Là où l’on souligne d’ordinaire la prudente temporisation, il faut noter que Descartes s’interdit moins de commencer la tâche que d’en venir à bout. Et c’est la rumeur, donnant ce travail pour déjà achevé, qui le pousse à se retirer en Hollande pour y faire ses « méditations […] si métaphysiques », et tenter de se hisser à la hauteur de la réputation qu’on lui fait20. Les Meditationes de prima philosophia (1641), qui reprennent bien un premier « commencement de métaphysique », remontant à l’année 1629, et sont donc pour partie au moins antérieures au Discours21, sont à considérer ici même, car c’est bien elles, ou du moins leur esquisse, que le Discours désigne à travers ces méditations, à vrai dire si métaphysiques qu’il hésite à les exposer, et n’en donnera de fait qu’une version raccourcie dont les aspects les plus déroutants ont été soigneusement atténués. Ces Meditationes s’ouvrent sur un retour en arrière de quelques années (« ante aliquot annos… »), ce qui ne renvoie donc pas à l’année 1629 si l’on suppose que 1629 est l’année de la première rédaction du texte, mais bien à l’année 1619, date à laquelle l’auteur s’était avisé de la nécessité de tout recommencer dès les fondements, pour établir quelque fermeté dans les sciences (AT VII, 76-8). Un projet dans lequel il est bien question de science et de fondement, mais dans lequel, au premier abord, il n’est encore nullement question de l’existence de Dieu, de l’immortalité de l’âme ou des fondements de la physique. L’année 1619 serait donc la découverte d’un concept de science rigoureuse, mais d’un concept vide auquel tout contenu précis, le cogito et la preuve de l’existence de Dieu, feraient encore défaut.

11C’est dire malgré tout que la « découverte » de l’ego cogito, qu’on situe en 1629 comme le point de départ de la philosophie première, s’accomplit comme un recommencement du commencement de 1619. À ce compte, la métaphysique et l’œuvre de la maturité, loin d’instituer une rupture, pratiquent un art subtil de la reprise, de la répétition et de la réécriture. Ceci nous invite alors à considérer tout le corpus cartésien sous l’espèce d’un palimpseste où, d’un même geste, l’événement initial est effacé et répété. Il faudrait alors lire le Discours et les Meditationes comme deux textes qui portent en leur cœur, mais chacun selon une modalité spécifique, l’absence de l’événement qui les rend possibles : l’ouverture, en 1619, d’une problématique des fondements de la science. Plus qu’un faux départ, l’année 1619 est donc à considérer comme le commencement perdu de la pensée cartésienne.

12Cette perspective générale justifie notre projet d’enquêter de manière beaucoup plus systématique sur la période de 1619, et de reprendre à nouveaux frais la question du sens métaphysique, ou du sens pour la métaphysique de cet événement presque effacé, « pré-métaphysique » comme disait Gouhier, selon une formule plus heureuse par son ambiguïté que par le sens obvie et dépréciatif qu’il lui donnait, tâchant de montrer que les premières pensées, qui n’ont ni la dignité métaphysique d’une pensée consciente d’être à elle-même son propre principe, ni la cohérence de l’ordre des raisons, ne sont en somme que très peu « cartésiennes22 ».

Les premières pensées de Descartes sont-elles cartésiennes ?

13L’importance de cette question est double : d’une part il en va du statut effectivement cartésien des premiers fragments, et de l’attention qu’il faut leur accorder ; d’autre part il en va de la datation de la constitution de la méthode, et donc a fortiori du premier texte que l’on s’accorde à reconnaître comme authentiquement cartésien : les Regulae ad directionem ingenii. Il est certain que la rédaction des Cogitationes débute en 1619, et probable qu’elle se poursuit tout au long des premières pérégrinations, soit au plus tard jusqu’au début de l’année 1623. C’est à cette période, durant l’hiver 1619-1620, que l’auteur anonyme du Discours de la méthode rapporte l’invention de la méthode et de son premier fruit : la morale par provision23 ; et c’est la raison pour laquelle une majorité de commentateurs font de la méthode l’objet de la découverte du 10 novembre24, ce qui ne va pourtant aucunement de soi, d’autant que les Cogitationes ne reflètent guère cette invention, et que la méthode, évoquée de manière indirecte et plutôt allusive25 n’est, comme telle, jamais mentionnée dans le registre. De là vient aussi qu’opposant méthode et métaphysique sans trop se préoccuper d’en expliciter l’articulation, beaucoup considèrent que 1619 ne relève pas de la métaphysique et ne doit pas s’interpréter à l’aune de ses concepts.

14L’histoire de l’exégèse joue un rôle décisif dans ce qu’il faut bien appeler l’exclusion progressive du commencement de 1619, et il y aurait ici au moins autant affaire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses. Unanimement, les commentateurs reconnaissent que la première ébauche des Regulae ad directionem ingenii remonte à 1619, mais jugent le texte rédigé entre 1627 et 1629, bien qu’il contienne l’authentique traité de la méthode, qu’en dépit de son titre ne sera justement pas le Discours de la méthode26. Les mêmes insistent sur le caractère non cartésien des Cogitationes privatae, et il y a manifestement un rapport direct entre ces deux positions : les pensées de 1619 n’étant pas cartésiennes ne peuvent être contemporaines du premier écrit cartésien que sont les Regulae. C’est en tous cas la position de Gouhier, qui s’attache à relativiser l’originalité des Cogitationes, et ne voit dans ces textes qu’une esquisse pré-métaphysique, contredite par les Meditationes, voire les Regulae27. Tout ceci pour conclure que « les notes de Descartes sur la symbolique des choses spirituelles ne sont que des pensées d’écolier ». Mais le coup fatal vint sans conteste de Ferdinand Alquié, dont la thèse sur la découverte – tardive – de la transcendance de l’être par rapport au plan de l’objet, exigeait qu’il ramenât le commencement de 1619 à un enthousiasme magico-sentimental, reposant sur le principe du symbolisme et de l’immanence de l’esprit aux choses. Il ne voyait dans ces premières pensées qu’un agrégat confus de tout ce que Descartes devait par la suite critiquer, du naturalisme panthéiste au finalisme aristotélicien28.

15L’objection majeure à cette lecture, c’est qu’il n’est jamais question de symbolisation dans les premières pensées mais d’un rapport construit (figuration / conception / signification) qu’il faut probablement interpréter, tout au contraire, comme la critique en règle du symbolisme et de la pensée préscientifique dont on a cru déceler l’empreinte dans les Cogitationes29. Puis encore : à supposer qu’on adopte cette lecture, il faut admettre que resteraient seulement quelques bribes mi-confuses mi-scolaires de la période où Descartes assure avoir construit la méthode ; il faudrait attendre huit ou neuf ans pour voir émerger l’authentique traité de la méthode sous la forme des Regulae. Il paraît donc urgent de vérifier que la tradition interprétative ne se trompe pas en réputant les premières pensées de Descartes immatures, obscures et anti-cartésiennes.

L’optique en rêve

16Le texte des Olympica, retranscrit par Baillet, s’organise autour du récit de trois songes dont on ne connaît pas le degré d’authenticité. L’effet d’étrangeté, normal dans un rêve, atteint son comble lorsque les effets de ce que l’on suppose être un rêve se prolongent après le réveil du rêveur. Dans le deuxième songe, après avoir entendu dans son sommeil un bruit épouvantable, le dormeur se réveille dans un état inhabituel, avec les yeux « assez étincellants [sic] pour lui faire entrevoir les objets les plus proches de lui30 ». Certes, il n’est pas exclu qu’il s’agisse là d’une expérience authentique, toutefois il faut commencer par se rendre à l’évidence : si extraordinaire soit-elle, l’expérience est d’abord un lieu commun de la littérature scientifique depuis les commencements grecs de l’optique (Alcméon de Crotone), et toute la difficulté est précisément de savoir comment Descartes l’interprète.

17Une première confirmation de cette hypothèse pourrait venir d’un texte qui semble avoir été connu et utilisé par le jeune Descartes : le De occultis miraculis
naturae
(1559-1564) du médecin Levinus Lemnius. Beeckman le possédait, l’utilisait et le cite dès 1617. Le nombre de rencontres textuelles entre les premiers textes de Descartes et cet ouvrage atteste qu’il en avait une bonne connaissance31. L’ouvrage, consacré à la description du corps humain, insiste sur les causes psycho-somatiques dont procèdent les effets que la superstition attribue à de supposés malins génies. Le propos est rationaliste, sans pour autant que l’explication naturelle par les humeurs corporelles entrave la possibilité d’une autre interprétation, à laquelle Lemnius ne tient pas moins. Précisément comme le fera Descartes, il superpose les niveaux d’interprétation d’un même phénomène : naturel et mécanique, moral, surnaturel.

18Lemnius rappelle quelques pathologies suggestives, dont l’exemple des individus qui se mettent subitement à parler une langue qui ne leur a jamais été apprise, modo diserte, modo obscure et confuse. Tout cela vient de ce que les humeurs, avec une force singulière, boutent l’esprit hors de ses gonds. Lemnius ne se montre guère superstitieux : « Si ces choses étaient l’œuvre de malins génies (malis Geniis), ces maladies ne seraient pas calmées par des médicaments, et celles qui surviennent dans des songes ne se dissiperaient pas ainsi32 ». Vient ensuite la description de la transe, que ne sont pas sans rappeler le prélude et la conclusion aux trois songes dans le récit des Olympica :

Lorsque la chaleur fait entrer les humeurs en ébullition [« le feu lui prit au cerveau », AT X, 1816], que se produit une véhémente agitation des esprits [« la recherche… jeta son esprit dans de violentes agitations », 1813], et que l’esprit humain reçoit un mouvement violent et un ébranlement, c’est alors qu’il profère de ces discours inouïs dans une langue qu’il ignorait encore, de la même manière que dans la collision et le choc des pierres nous voyons jaillir des étincelles de feu [cf. AT X, 18426 ; 21720]. Ceci a lieu dans l’esprit humain, et le rend propre et apte à percevoir la connaissance des choses, pénétré des arts avant même d’en avoir eu l’usage. En sorte que tout ceci ne diffère pas vraiment de Platon, selon qui notre savoir n’est rien d’autre que ressouvenir. L’esprit humain contient bien en soi la science et la notion de toutes choses, mais, accablé par la masse du corps et l’épaisseur des humeurs il ne se manifeste pas facilement, et comme un feu qui couve sous la cendre il demande à être attisé et entretenu de manière à ce que les étincelles de notre esprit (ingenium) nous apparaissent et que la lumière de la nature se fasse jour. Si parfois cette partie divine, la meilleure de l’âme humaine, est ébranlée, ou harcelée par les maladies, elle révèle ce qui se cachait au plus profond d’elle-même et déploie au grand jour ses forces enfouies33.

19Certes, ce qu’on retrouve ici de manière parfaitement littérale n’est pas le réveil du deuxième songe mais la glose qui termine l’interprétation des trois songes, pour évoquer, à travers la métaphore des étincelles jaillissant de la pierre, l’apparente supériorité des poètes sur les philosophes. Mais par ailleurs, au chapitre de la vision, Lemnius aborde directement le cas de scintillement nocturne et de nyctalopie, dans des termes qui trahissent une intention poétique (scintillant… oculi… velut astra micantia) et rappellent ceux du chapitre consacré aux troubles mentaux. Ailleurs encore, il explique les effets d’éblouissement lors des réveils nocturnes par le fait que les images se forment bien « dans l’œil » et non en dehors de lui34. Les songes de Descartes rassemblent donc des lieux communs empruntés à la littérature scientifique en un phénomène, donné pour une expérience vécue, dont il faut établir l’explication structurée. Cette explication fait intervenir de manière décisive les raisons de l’optique.

20Les yeux « assez étincellants » pour « entrevoir les objets les plus proches ». Phénomène curieux s’il en est. Ce n’est pourtant que la représentation d’un cas de figure, non conforme à l’expérience ordinaire, certes, mais strictement possible selon Descartes, dans lequel les rayons lumineux, au lieu d’éclairer les corps environnants, ne touchent que la surface convexe de l’œil d’où ils se réfléchissent sur les objets alentour. Extraordinaire, ce type de vision courant chez les félins est donc possible, quoique l’action de la lumière ne vienne pas des objets mais des yeux35. Quant à l’impression de voir des étincelles en pleine nuit, le phénomène sera cité, après la Dioptrique, comme un cas de figure qui ne fait pas exception à l’explication générale de la lumière par l’agitation de la matière subtile, mais le confirme36.

21Ce réveil n’a de sens que par rapport à l’optique dont il contredit une règle de base qu’énonce par exemple Alsted : « Placés dans la lumière, nous ne voyons pas les choses qui sont dans les ténèbres37 ». Cette règle ne vaut elle-même que si la vision se fait par transport d’une species émanée du visible irradiant, et non par une action dans l’œil. Or la vision des objets environnants est, dans cette circonstance exceptionnelle, une conséquence de l’affection de l’œil, non sa cause, en sorte qu’elle ne peut être produite par une espèce voltigeante en provenance des objets38. Baillet glose, apparemment sans comprendre ce qui est en jeu (X, 18226) : « après avoir observé […] la qualité des espèces qui lui étaient représentées ». Il s’agit bien, dans un premier temps, de l’interprétation d’un phénomène optique : le rêveur cligne des yeux alternativement (« en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement ») pour déterminer si les étincelles sont un phénomène intra ou extra-oculaire. Les étincelles semblent répandues dans la pièce, mais elles sont en fait dans l’œil, sans doute même dans « les humeurs de l’un de ses deux yeux », comme le confirmera une expérience plus tardive39. La Dioptrique VI le répétera en spécifiant bien que le même mouvement qui cause l’effet optique d’éblouissement peut provoquer indifféremment un effet auditif : c’est une seule et même chose qui fait entendre un bruit aigu et voir trente-six chandelles, comme c’est le cas dans le songe.

22Baillet paraît n’avoir pas compris non plus pourquoi Descartes assure « qu’il avait passé le soir et toute la journée dans une grande sobriété, et qu’il y avait trois mois qu’il n’avait pas bu de vin » (AT X, 18616-19). Il est vrai que la Saint Martin est traditionnellement l’occasion de boire, mais la raison pour laquelle Descartes insiste sur sa sobriété est ailleurs. Sans doute vient-il de consulter l’Oculus : hoc est Fundamentum Opticum du jésuite Scheiner, qui sort des presses pour les fêtes du couronnement de Ferdinand40. Comme l’indique le développement de son titre, l’ouvrage intègre à l’optique l’anatomie de l’œil, Scheiner reconnaissant après Kepler que la vision a lieu par formation d’une image rétinienne41. Scheiner remarque qu’une simple pression sur l’œil, même fermé et dans l’obscurité, produit un phénomène visuel. Ce que l’on voit dans l’obscurité en comprimant la rétine, c’est une certaine lumière qui se trouve dans l’humeur du cristallin42. Il examine ensuite les phénomènes classiques de dédoublement de l’image, comme la chose peut se produire en cas d’ébriété, qu’il explique par une augmentation des humeurs liquides dans l’œil, ce qui, souligne-t-il, peut se produire aussi bien en cas d’ébriété que chez un individu sobre43. Si la compression du nerf optique suffit pour causer un phénomène visuel, c’est bien la preuve que le phénomène de la vision tout entier s’explique en fonction de la pression exercée, et donc du mouvement. Cette découverte jouera pour Descartes un rôle capital : elle engage immédiatement une révision de la théorie de la lumière et de la perception sensible, remplaçant le transport de la species par une théorie du contact et de la compression rétinienne (Règle XII, Dioptrique).

23On ne peut certainement pas affirmer que le réveil du deuxième songe contient positivement la théorie de la vision. On peut toutefois noter que cette expérience et son interprétation première, par les raisons de la philosophie (naturelle), aboutissent au rejet nécessaire de la théorie de la vision la plus couramment admise, fondée sur le transport de la species. Sur la base de cette expérience singulière mais fondamentale par sa signification, c’est tout l’édifice de la science qui est à reconstruire. Une tâche presque infinie, que Descartes avait déjà envisagée, au moins pour ce qui concerne la géométrie et la mécanique44. Mais il manquait alors ce qui advient avec la nuit des songes : le projet devient un impératif moral. Et le plus significatif dans cette expérience reste le croisement des deux interprétations qu’elle reçoit, physique et naturelle d’une part, morale et peut-être bien métaphysique de l’autre.

24Entre tous les phénomènes, la lumière a d’emblée un statut à part. Elle est moins un phénomène que la condition de possibilité que présuppose tout phénomène. Prendre parti sur les fondements de l’optique et la nature de la lumière reviendra à décider de toute la physique. Elle est à peine un objet de connaissance, car toutes les choses sont perçues en elles, mais elle est elle-même inapparente : tout comme l’esprit n’est pas un objet mais ce qui les connaît, la lumière est ce qui éclaire les phénomènes. De là vient d’ailleurs que la lumière « signifie » la connaissance (AT X, 21810) : elles se ressemblent en ce qu’elles ne ressemblent à rien mais rendent tout possible. La Règle I reprend la comparaison en affirmant que le sagesse universelle est à ses différents « sujets » ce que la lumière du soleil est aux choses qu’elle éclaire (X, 3607-12). La plus haute question de la physique portera sur la nature de la lumière, comme la plus haute question métaphysique portera sur la nature de la connaissance.

25Comme la connaissance s’actualise dans ses « objets », la lumière ne se réalise et manifeste que dans les corps qu’elle illumine45. Est-ce à dire que la lumière, considérée en soi, n’est pas objet de connaissance ? Est-ce à dire, avec Alsted, que la lumière est chose « plus admirable qu’explicable » ? Cela semble légitime, et Descartes ne définira jamais autrement la lumière qu’à partir de comparaisons avec des choses visibles (cuve à raisin, bâton d’aveugle, balles en mouvement rectiligne)46. Mais la comparaison est ici un instrument qui permet de « progresser du visible à l’invisible47 », et qui, au lieu de laisser flotter l’essence de la lumière derrière un nuage d’inconnaissance, permet au contraire de la circonscrire méthodiquement, et de progresser du connu à l’inconnu. Sans doute Descartes n’a-t-il pas positivement découvert, ex abrupto, les fondements de l’optique et la théorie de la lumière : rédigeant le Monde, il sera encore « … après à démêler le chaos pour en faire sortir la lumière, qui est l’une des plus hautes et des plus difficiles matières que je puisse jamais entreprendre, car toute la physique y est presque comprise48 ». On en est encore loin en 1619, où, dans l’embarras, Descartes se tourne vers la Révélation, et le verset de la Genèse (1,4) « Dieu sépara la lumière des ténèbres ». Mais ce texte ne peut être pris au sens littéral, note Descartes, car on ne peut séparer la privation de l’habitus (où l’on voit d’ailleurs Descartes raisonner en des termes parfaitement scolaires). Ce nécessaire rejet du sens littéral contredit sa règle d’interprétation des Écritures, auxquelles il s’est constamment refusé à ajouter la moindre glose. Ce « non potest litteraliter intelligi49 » revient donc à un constat d’échec pour la physique qui ne peut plus s’autoriser de la parole divine, mais c’est un échec fondateur, car l’impossibilité de fonder la philosophie naturelle sur le texte de la Révélation ouvre à la philosophie naturelle le champ de son autonomie, en même temps qu’elle libère la Révélation de son aliénation au point de vue et aux intérêts de l’entendement50.

26Il est donc certainement question d’optique dans les songes et, avec elle, des fondements de la physique. Nous n’aurons pourtant rien gagné à le mettre en évidence dans ce fragment des Olympica, si le reste doit échapper et demeurer dans l’incohérence. Il est possible de retrouver cette cohérence, pourvu qu’on remette les Olympica dans leur contexte – pour autant que la restitution de ce contexte fait apparaître dans le texte cartésien un ordre des raisons qu’une analyse interne ne suffirait pas à y découvrir –, notre but étant, plus que de produire d’éventuelles sources de Descartes, de retrouver à travers elles l’interlocuteur du texte cartésien. Or la grande différence entre les Olympica et les textes de la maturité ne vient pas de ce que Descartes aurait changé de philosophie, mais plutôt de ce qu’il aurait changé d’interlocuteur.

2. Histoire et géographie du point de départ

« Scientia mirabilis »

David non ambulat in magnis, et mirabilibus ultra captum suum51.

27Un texte nous semble devoir être signalé, qui permet, sinon de sauver les Olympica du désastre et de l’incohérence, au moins de rassembler des éléments épars et de les insérer dans une trame herméneutique plus serrée. Il s’agit du psaume 138-139. Évoquer les Psaumes n’a rien de déplacé en contexte scientifique : de Copernic à Kepler, ils occupent une place de premier ordre dans le débat cosmo-théologique sur l’héliocentrisme et sur l’infinité du monde. Aussi le théologien Kepler, au milieu de ses spéculations, ne laisse pas de citer et de commenter les Psaumes, notamment dans la Préface à l’Astronomia nova52 (1609), où il analyse l’intégralité du psaume 104. Il ne s’agit pas selon lui d’une « dispute de physique » comme le croient les théologiens, mais d’un hymne à la grandeur divine, composé sur la base d’un commentaire du premier livre de la Genèse. Ainsi, selon lui, faut-il mettre en regard de ce psaume l’œuvre des six jours, et du premier où Dieu est dit avoir « séparé la lumière des ténèbres ». Mais le psalmiste ne spécule pas sur les causes, il parle humainement, comme le font toutes les Écritures qui utilisent (utuntur) les choses qui sont bien connues parmi les hommes (« ab hominibus percipiantur […] apud homines in confesso ») pour en introduire d’autres, plus sublimes et divines (« ad insinuanda alia sublimiora et divina »)53, car la vérité diffère de ce qui apparaît aux sens (« rerum veritas a sensibus discrepat »). Reste que, pour les astronomes qui dépassent les apparences sensibles, il n’est rien de plus admirable que le mouvement des planètes (nihil admirabilius), ni rien qui atteste mieux l’admirable Sagesse du créateur. Le voisinage des Psaumes et de la philosophie naturelle ne doit donc pas surprendre, et se trouve parfaitement justifié même là où la philosophie est soigneusement distinguée de la théologie54.

28Ce psaume 138-139, comme le psaume 110 dont Descartes extrait le frontispice des Preambula (« Initium sapientiae Timor Domini » [Inventaire, AT X, 810-11]), fait partie des hymnes à la puissance divine. Il débute par une évocation de l’omniscience : le créateur connaît nos cogitationes et nos vias avant même que nous ne les ayons formées ou décidées ; puis le psalmiste s’émerveille devant une science admirable qui paraît excéder la portée de l’esprit humain : « Mirabilis facta est scientia tua ex me ». L’apparition, ici, du syntagme « scientia mirabilis » n’aurait rien de particulièrement remarquable, si ce verset n’était par ailleurs fréquemment cité en philosophie (par exemple chez Lemnius55), et si son interprétation n’avait fait l’objet d’une controverse entre les « enthousiastes » (Croll, Hartmann) et leur contradicteur André Libau, portant sur l’antériorité de la connaissance de notre existence (« cognoscere se esse ») par rapport à la perception des choses sensibles. Ainsi devient caduque, à la lumière de ce contexte, la séparation instaurée par le commentaire cartésien entre l’« enthousiasme confus » de 1619 et le commencement métaphysique de 1629.

29Croll, à qui Descartes emprunte précisément le terme d’olympica56 citait en effet ce verset du psaume dans la Basilica chymica, pour confirmer et illustrer le caractère miraculeux du cogito hermétique, identifiant la connaissance de soi à la connaissance de l’étant en général :

L’homme qui comprend par lui-même, en lui même, voit (intueatur) comme dans un miroir ouvrage de Dieu, et comprend toutes choses, c’est pourquoi David dit dans le psaume 139 : « Seigneur, admirable est ta science que tu as tirée de moi ». Et au contraire, celui qui se serait ignoré lui-même ne peut avoir aucune connaissance intrinsèque et essentielle, mais à l’instar des bêtes brutes, tout ce qu’il connaît extérieurement à lui, lui restera extérieur57.

30Dans ce passage, Croll définit à la perfection ce que le cogito cartésien ne sera pas : une intuition intellectuelle de soi (« in seipso […] intueatur ») et de toutes choses en soi. Nous ne voyons pas encore Dieu face ad faciem, nous ne voyons pas la vérité en lui, mais nous la voyons en nous, comme dans un miroir où se réfléchit l’étant. Cette capacité à connaître l’étant non pas en son lieu propre mais en soi, ce pouvoir réfléchissant et auto-réflexif est l’image et la ressemblance du créateur qui connaît toutes choses en lui-même58. La « science admirable », selon Croll, c’est donc ce pouvoir et cette intuition intellectuelle, image et ressemblance du créateur dans la créature59.

31Lecteur de Paracelse, Croll peut avoir eu connaissance de la manière dont celui-ci interprétait la scientia mirabilis du psaume, tout aussi attentive que subreptice et captieuse60. Paracelse, en effet, s’en tenait au texte et prenait garde à ne pas négliger la précision modale scientia tua ex me. Pour n’en être pas les auteurs, nous en sommes le lieu. Dieu nous a faits (formiert) et a construit sur nous comme sur du roc, non du sable, car le sable (c’est-à-dire le monde matériel, allein die ganz erden) ne supporte rien, surtout pas l’« église », qu’il faut ici comprendre comme le moi, c’est-à-dire le substrat qui dure et qui est inéchangeable61. Paracelse comprend donc : « ta sagesse sort merveilleusement de moi, c’est-à-dire de ton église, en tant que tu as construit sur moi, ton rocher ».

32Libau, qui s’insurge contre de telles interprétations de la scientia mirabilis, refuse cette définition générale de la connaissance qui fait de la négation de l’extériorité de l’objet la condition de sa connaissance (omnia in seipso intueri), annulant donc toute frontière entre l’intuitus originarius et l’intuitus derivativus, les deux étant confondus en une opération purement immanente. Qu’elle soit divine ou humaine, la connaissance a toujours lieu in seipso, dans un « dedans » sans extériorité parce qu’il n’y a d’autre dehors que celui que l’esprit réfléchit en soi. En effet, le « dehors » ou macrocosme ne se définit pas par la dimension de l’extériorité mais par le fait d’être la manifestation visible de ce qui est invisible dans le microcosme. Toute la subtilité consiste justement en ceci que micro- et macrocosme ne se définissent pas par leur extériorité réciproque, comme s’ils étaient deux substances distinctes, mais se distinguent plutôt comme des modes d’une même substance. Par son pouvoir de le réfléchir en soi, l’homme apprend du macrocosme, qui le manifeste, ce qu’il est en lui-même invisibiliter.

33Ce faisant le cogito enthousiaste repose sur une contradiction que Libau a tôt fait de repérer62 : d’un côté l’enthousiaste affirme que « tout est en lui », et récuse toute limitation empirique de la connaissance, de l’autre il prend son point de départ dans le macrocosme, ce qu’il doit nécessairement faire puisque le macrocosme est la vérité manifestée du microcosme. Mais Libau rétorque :

Il serait étonnant que l’homme ne puisse pas connaître qu’il est, et qu’il sent, et qu’il pâtit, et qu’il fait tout le reste, sans l’avoir d’abord appris du grand monde. Il doit premièrement se connaître puis statuer des choses extérieures, non le contraire […] c’est de l’homme qu’il faut apprendre ce qu’il en est de l’homme, comme le dit Paul I Cor. 2.11 : Quis enim scit hominum quae sint hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est63 ?

34À supposer que l’essence que nous sommes nous soit révélée par le macrocosme, où elle est manifestée en forme de similitude, ce que le paracelsiste croit pouvoir faire puisqu’il n’y a pas de distinction réelle entre micro- et macrocosme, « comment pourriez-vous décréter que ces choses vous sont semblables, si vous vous ignoriez vous-même ? […] les raisons tirées de nous sont plus évidentes que les arguments tirés des choses extérieures64 ».

35Renversant les fondements vacillants des paracelsistes, Libau critique ce cogito contradictoire, allègue l’antériorité et l’indépendance de la connaissance de soi par rapport à toute connaissance d’objet, et insiste sur l’inadéquation de la connaissance finie à la scientia mirabilis, ce que signifie d’après lui le verset 6 du psaume dont il donne une interprétation impeccablement augustinienne65. Un peu plus loin, l’Examen cite encore un extrait du même psaume et s’en prend derechef à Hartmann, qui transfère à sa forme informante ou « sphère de Pythagore » – une chimère de mathématicien enthousiaste – la science admirable qui n’appartient qu’à Dieu66. Il renvoie ses interlocuteurs au psaume : la science admirable n’est pas la courte science que la créature a d’elle-même et des autres choses, mais la science infinie dont cette créature est l’objet, sans possibilité pour elle d’en acquérir la jouissance. Le créateur donne l’être mais il ne donne pas le savoir, et nous n’avons définitivement pas la clé de nous-mêmes. Libau insiste donc sur ce qui fait à ses yeux le caractère merveilleux de cette science que notre existence même présuppose, bien qu’elle nous demeure inaccessible :

« Je suis admirablement fait, tu as fait mes os dans le secret, tes yeux m’ont vu depuis que je suis un embryon, et tous mes jours futurs étaient écrits dans ton livre67 ». Voici, Hartmann, le vrai formateur de nos membres et du tout organique : ce n’est pas ta « forme intérieure » ni le Vulcain ouvrier de Paracelse, mais Dieu seul68.

36Le débat qui oppose Libau aux enthousiastes sur cette question de la scientia mirabilis comme sur celle des olympica, concentre bien, on le voit, plusieurs des questions fondamentales de la future métaphysique cartésienne : de la nature du cogito, qui ne s’appelle encore ici que γνῶθι σεαυτόν, mais dont Libau défend l’antériorité logique par rapport à toute connaissance d’objet ; du contenu de l’intuition, de l’extériorité du monde, de l’équivocité de la connaissance humaine et divine. S’il est vrai que la problématique cartésienne de 1619 relève, au moins en partie, de ce débat avec ceux que Libau appelle les « enthousiastes », alors elle relève de plein droit de la métaphysique.

37Après avoir célébré l’omniscience divine, le psalmiste évoque l’omniprésence à laquelle il est impossible de se dérober, pas même en se retranchant au fond des ténèbres, parce que « sa lumière les illumine ». Il faut ici rappeler que le réveil aux yeux « assez étincellants » pour voir dans l’obscurité reçoit une double interprétation. La première est immédiate : ce sont les raisons de la philosophie (naturelle), examinant la « qualité des espèces », et cette interprétation suffit à calmer la frayeur du rêveur, interrompu par ce qu’il avait « pris pour un coup de tonnerre ». Mais plus tard intervient la seconde interprétation, plus moralisante que philosophique : « la foudre dont il entendit l’éclat était le signal de l’esprit de vérité qui descendait sur lui pour le posséder » (AT X, 1869) ; « l’épouvante […] marquait à son sens sa syndérèse », ce qui renvoie, selon le psaume, à la connaissance parfaite que Dieu a de nos pensées, même les plus cachées, et à la vaine fuite devant sa lumière69. Le psaume s’achève par un retour à l’omniscience, à laquelle il n’est plus temps de chercher à se dérober. C’est un appel à Dieu pour choisir des deux voies la bonne : « et vide si via iniquitatis in me est, et deduc me in via aeterna ». La fin du récit des Olympica est assez concordante : « L’embarras où il se trouva, le fit recourir à Dieu, pour le prier de lui faire connaître sa volonté, de vouloir l’éclairer, et le conduire dans la recherche de la vérité » (AT X, 18625).

38Nox quasi dies lucet : l’étrange expérience ne prend-elle pas ici tout son sens : dans un premier temps, à ras du phénomène, le dormeur réveillé déduit « la qualité des espèces », à savoir que la vision ne suppose justement pas l’émanation vers l’œil d’une quelconque species, mais que la force d’un mouvement suffit à « causer le sentiment de la vision ». Puis, avec le recul nécessaire pour une élaboration seconde, l’interprétation vient énoncer ce qu’il faut faire de cette vérité conquise au bord de l’affolement. Il faut s’arracher au sommeil, à l’oisiveté, à l’irrésolution, et en faire une science, s’avancer sur la scène et dépouiller les sciences des masques qui les recouvrent, comme le disent deux fragments des Cogitationes, répétant l’adjectif larvatus, pris toutefois en deux sens différents. Dans le premier cas (« larvatus prodeo », AT X, 2136), il s’agit bien de s’avancer sur la scène et c’est bien le masque (persona) qui cache l’ego70. Dans le second cas, ce ne sont pas des masques, mais des « dépouilles » ou des « spectres » (larva) qui offusquent les sciences et empêchent d’en apercevoir la resplendissante intégrité71. Nous rencontrons ici un vocabulaire et une conceptualité typiques de la philosophie du danois Pierre Severin (Peder Sørensen, 1542-1602), longuement critiqué dans l’Examen Philosophiae Novae72. Mais afin de prendre la mesure de ce rapport, il faut rappeler pourquoi Libau consacre une importante partie de son ouvrage à l’examen de cette philosophie. Ceci nous ramène, avec un peu d’histoire et de géographie, au point de départ de notre recherche généalogique.

De Uraniborg à Cassel

39L’Examen Philosophiae Novae, véritable « somme contre les paracelsistes », rassemble trois grandes études à caractère polémique. La première vise l’alchimie spiritualiste d’Oswald Croll, la seconde vise la philosophie « vitaliste » de Jean Hartmann, la dernière vise la « philosophie harmonique et magique des frères de la Rose-Croix », avec, en appendice, une analyse complète de la Confessio Fraternitatis. À travers ces trois cibles, Libau vise manifestement l’epistemè paracelsiste. Mais le paracelsisme de Croll, Hartmann et de la production littéraire des Manifestes Rose-Croix n’est que le plus obvie de leurs points communs, car ces trois sujets sont en fait reliés les uns aux autres par tout un ensemble de liens beaucoup plus subtils, patiemment tissés par Libau, qui doivent amener le lecteur à soupçonner l’existence de rapports plus étroits et concrets entre ces différents « sujets ». Telle est manifestement l’intention de l’auteur, et tel est bien le cas : Jean Hartmann occupe alors un poste exceptionnel, puisqu’il est titulaire de la première chaire européenne de chimiatrie (chimie pharmaceutique) à Marbourg ; Hartmann est aussi l’éditeur d’Oswald Croll (Basilica Chymica, 1612) ; Hartmann, enfin, semble bien être lié de très près à la première publication des Manifestes Rose-Croix.

40On doit la création de cette chaire de chimiatrie à Maurice, landgrave de Hesse-Cassel, versé dès son plus jeune âge dans l’étude des langues, dont le français qu’il a utilisé dans sa correspondance avec Henri IV, des mathématiques, de l’astronomie, de la logique ramiste, du droit, de la théologie, de la poésie, du théâtre, de la botanique, mais encore et surtout de l’alchimie dans laquelle il finit par engloutir son temps et son bien. On l’a dit fondateur d’un chapitre rosicrucien en 1615, auquel auraient activement participé les alchimistes Michael Maier (1568-1662), Hartmann et le très suspect théologien Raphael Eglin. Il n’y a aucune preuve concernant l’existence d’une éventuelle société secrète, et Paul Arnold, dont l’étude fait toujours autorité, a bien montré qu’il s’agissait là d’une complète affabulation. De nombreux indices confirment toutefois que les alchimistes de l’entourage du landgrave sont impliqués dans la publication des premiers textes rosicruciens : la première édition de la Fama Fraternitatis paraît à Cassel en 1614, chez l’imprimeur attitré de Maurice (Wessel), donc avec son approbation tacite, et la Confessio Fraternitatis émane encore du même éditeur en mars 161573.

41La publication de l’Examen Philosophiae Novae constitue un acte de rupture et une déclaration de guerre contre l’entourage du landgrave, dont Libau faisait partie jusqu’aux environs de l’année 1609, date de la création de la chaire de chimiatrie de Marbourg, à laquelle il prétendait. Mais Maurice de Hesse lui préféra Hartmann74. L’exceptionnelle pugnacité de Libau envers les Rose-Croix s’explique donc aisément : il n’y voit qu’une manifestation dérivée du délire qui s’est installé à Cassel, et un symptôme de la dégénérescence qui, rongeant depuis des années déjà la cour de Cassel, gagne progressivement Marbourg.

42Avant d’être le mécène d’Heinrich Schütz, avant d’être le dédicataire d’ouvrages pansophiques rosicruciens, de la bible des Schwärmer ou de traités de logique novateurs, d’inspiration ramiste75, Maurice de Hesse est surtout connu des mathématiciens et astronomes : il entretint, à la suite de son père le landgrave Guillaume IV, une correspondance suivie avec Tycho Brahe (publiée en 1596, puis à Francfort, en 1610). Tous deux étaient en communication avec Willebrord Snell, dont Maurice partage les idées ramistes et les recherches en astronomie76. Snell édite en 1618 une série d’observations astronomiques réalisées à l’observatoire de Cassel, Cœli et sidero in eo errantium observationes hassiacae ; l’année suivante, il dédie à Maurice ses observations sur la comète de 1618 (Descriptio cometae, qui anno 1618 mense Novembri mirum effulsit, Elzevier, 1619), accompagnées par la publication posthume d’un texte capital pour l’histoire de l’astronomie : il s’agit du rapport, jusque là inédit, que Christophe Rothmann, feu le Hofmathematicus de Guillaume IV, avait rédigé sur la comète de 1585. Il avait communiqué son texte à Brahe, et l’on avance aujourd’hui qu’il pourrait avoir le premier produit les arguments les plus décisifs contre la réalité des orbes. Le plus fort de ces arguments se rapporte à l’optique et à la question de la réfraction : si la lumière devait traverser plusieurs sphères cristallines pour parvenir jusqu’à nous, elle devrait alors subir des réfractions cumulées qui nous rendraient incapables de voir les astres en leur lieu propre, même lorsqu’ils sont aperçus à la verticale : tout calcul scientifique et toute théorie astronomique seraient rendus impossibles77. L’existence de fait de théories cohérentes (Rothmann est copernicien mais l’argument vaut aussi bien pour d’autres systèmes) suffit à prouver qu’il n’y a pas une multiplicité de réfractions, et donc pas d’orbes solides. Ce qu’il fallait démontrer. En 1619, Tycho Brahe, qui n’a peut-être pas reconnu sa dette, et Rothmann sont morts depuis longtemps, mais cette publication fit sans doute grand bruit. Il n’est pas impossible que le fragment touchant les réfractions dans les Cogitationes examinant la réfraction lorsque le rayon traverse un milieu très dense (AT X, 2435-7) ne corresponde à une lecture de ce texte cosigné par Snell et Rothmann : le premier énonce déjà cette règle opposée au sens commun et consignée dans les Cogitationes que la lumière doit pénétrer un milieu dense pour être perçue78.

43Brahe avait lui-même pu vérifier, lors de son séjour à Cassel en 1575, que le landgrave possédait parmi les premiers instruments de mesure en métal (et non en bois), et les meilleurs qu’on pût alors trouver en Allemagne79. Déjà Ramus, dans les Scholae mathematicae (1569), vantait la « democritica solertia » de l’ouvrier qui les avait construits80. L’histoire de l’astronomie retient des observations effectuées à Cassel un fait qui mérite réflexion : grâce à la précision des moyens d’observation et des horloges construites par le mathématicien Bürgi, le temps devient pour la première fois un instrument d’observation. Le temps n’est plus mesuré par le mouvement des astres, mais bien le mouvement des astres par celui des horloges. Détail, mais significatif de la révolution qui est en train de se produire dans ce petit cercle réformé sur le point d’entrer en décadence politique.

44Il y a là au moins de quoi avoir suscité la curiosité de Descartes, et l’on doit examiner ici un élément pouvant servir d’indice, sinon de preuve qu’il a effectivement recherché le contact avec ce milieu scientifique81.

45En 1619, le landgrave a à son service le mathématicien et architecte Benjamin Bramer (1588-1652), beau-frère de l’horloger et mathématicien Jost Bürgi (1552-1632), avec qui Bramer a séjourné quelques années à Prague (1604-1609), lorsque Bürgi était l’assistant de Kepler. Bramer est l’inventeur d’instruments mathématiques de mesure et de dessin, probablement tous inspirés par les inventions de son beau-frère Bürgi (« nouvel Archimède » selon un mot célèbre de Brahe82). Ainsi les instruments décrits par Descartes pour reproduire les images, dépeindre les horloges, mesurer les angles solides, et diriger les batailles de nuit, instruments qu’il dit avoir vus (« Vidi… », AT X, 24113-2428), juste avant de mentionner le nom de Bramer, sont très certainement ceux qu’a inventés Bürgi et construits par Bramer. Les a-t-il vus lors d’une visite au landgrave Philippe de Hesse-Darmstadt, comme l’a soutenu Kurt Hawlitschek83 ? En 1617, Bramer décrivait un « nouvel instrument géométrique propre à toute sorte de mesure84 », ainsi que la méthode « facile » et l’instrument dont il se servait pour dessiner des perspectives géométriques d’après nature, ce qui semble correspondre à l’instrument décrit par Descartes sous le titre de « commodum instrumentum ad picturas transferendas ». D’autre part, une variante de l’instrument utilisé par Bramer servait à mesurer les angles, ce qui semble cette fois-ci correspondre à l’instrument « ad angulos solidos metiendos » signalé par Descartes85. Enfin, plus décisif : le mystérieux instrument servant à « diriger les batailles de nuit » est un quadrant dont la description exacte a été donnée par un proche de Bürgi, Levinus Hulsius, dans la deuxième section d’un Tractatus… instrumentorum mechanicorum (Francfort, W. Richter, 1605 pour la version latine) : « Usus Baculi, ac novi quadrantis Tormentarii, quorum hoc Tormenta bellica, tam noctu quam interdiu diriguntur », ce qui correspond incontestablement à l’« aliud [instrumentum] ad tormenta bellica noctu dirigenda » noté dans le registre (X, 2426). Or la troisième section de ce même traité donne la decscription et l’usage du compas proportionnel inventé de longue date par Bürgi (« Describtio atque usus circini proportionalis Iusti Burgi, cuius beneficio linea recta, circularis, omnis superficies, Charta Geographica… visus »), dont Faulhaber s’inspirera pour construire les siens. Descartes, en prenant connaissance de ces instruments, découvre donc, s’il l’ignorait, que Bürgi est l’inventeur d’un compas proportionnel, prototype de l’instrument dont lui-même se sert pour les sections de l’angle (AT X, 2405-10). D’autre part, comme Hulsius, qui publie les inventions de Bürgi, est aussi l’éditeur du volume consacré à la description des instruments de Tycho Brahe (Astronomiae Instauratae Mechanica, Nuremberg, L. Hulsius, 1602), il faut très certainement considérer que la visite de ces instruments est le point de départ de la légende, colportée par Baillet, selon laquelle Descartes aurait pris occasion de son entrée victorieuse à Prague, en novembre 1620, pour « visiter les fameuses machines de l’astronome Tycho Brahe », Baillet objectant lui-même avec justesse « qu’il y a déjà plus d’un an qu’elles avaient été pillées, brisées ou distraites par l’armée de l’électeur Palatin86 ».

Fig. 1 : Extrait de Hulsius Levinus, Tractat 2 der mechanischen Instrumenten, Francfort, Richter, [1603], planche.

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Fig. 2 : Le compas proportionnel de Jost Bürgi, « Circinus proportionis », dans Hulsius Levinus, Tractat 3 der mechanischen Instrumenten, Francfort, [1604], planche.

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46Bramer n’est pas un mathématicien génial mais il a l’avantage de partager le « secret » de Bürgi, qu’on disait être depuis longtemps l’inventeur d’une méthode nouvelle pour établir les tables logarithmiques, réformant ainsi le Thesaurus Mathematicus de Bartholomeo Pitiscus (1613)87. L’existence d’une méthode byrgienne pour le calcul des logarithmes avait été tout d’abord évoquée de manière voilée par son élève Ursus, qui le désigne sous le nom de « Kunstweg » ou « myrothecium » (Fundamentum Astronomicum, 1588). Bürgi, pour des raisons stratégiques, n’a pas dévoilé à Kepler tous les secrets de son art, et lorsque paraissent les Progress-Tabuln de Bürgi (Prague, 1620), l’attente du lecteur est déçue car l’opuscule ne montre que des résultats et des recettes de calcul (au demeurant d’une efficacité incontestable, surtout pour la détermination de deux, trois ou quatre moyennes proportionnelles entre deux nombres donnés, qui devient un jeu d’enfant), mais rien n’est dit du Kunstweg lui-même88. Or, nous aurons l’occasion de voir (chapitre IV) que le nom de Bürgi et la nature exacte de ce Kunstweg sont, en 1619, à l’arrière-plan de la querelle opposant Faulhaber et Rothen. Voilà qui peut expliquer la mention de l’Arithmetica Philosophica de Rothen juste après celle des instruments bramero-byrgiens. Rothen et Bramer figurent sur le registre en parchemin, mais Rothen est cité comme l’auteur de l’Arithmetica Philosophica (1608), tandis que Bramer est cité sans commentaires : rien n’interdit de penser, par conséquent, que le registre consigne le souvenir d’une rencontre personnelle, peut-être à Cassel, où Bramer aurait montré à Descartes ses instruments et un exemplaire de l’Arithmetica Philosophica ?

47Que Descartes ait pu graviter dans la sphère d’attraction de Cassel – celle-ci incluant Butzbach, et fût-ce pour quelques jours seulement, s’avère d’une importance considérable au plan théorique :

  1. Le problème de son rapport avec les Rose-Croix prend une toute autre dimension, et l’on a enfin de quoi le traiter avec une base documentaire nouvelle, dont l’ensemble de l’Examen Philosophiae Novae (et non simplement la section consacrée aux Manifestes) fournit le principal support.
  2. Il a eu l’aperçu d’un milieu scientifique dans lequel la tentative pour constituer une « science universelle » a déjà, (grâce aux efforts de Brahe, Goclenius89, Snell, sans oublier ceux de Severin, Hartmann, Croll, Eglin) un certain contenu. Et pour tous ces astronomes, mathématiciens et chimistes, réunis malgré l’apparente diversité des matières et des compétences par la certitude d’avoir la matière pour objet unique et commun, le point de naissance de la science nouvelle a une date anniversaire clairement établie : c’était le 11 novembre 1572 que Tycho Brahe, sortant de son laboratoire alchimique, avait aperçu l’étoile nouvelle (ce que l’astronomie contemporaine appelle une « supernova ») ; un événement stupéfiant et miraculeux qui allait, littéralement, changer la face du monde visible90. Et c’était encore le 11 novembre qu’apparut aux obervateurs de Cassel, cinq ans plus tard, la comète qui allait permettre de vérifier les hypothèses de 157291. L’ouvrage que consacre Tycho à la comète de 1577, abandonnant définitivement la théorie des orbes solides et introduisant la thèse de la liquidité des cieux, doit répondre à une question redoutable : comment se maintiennent les corps célestes dans une trajectoire fixe si plus rien de solide ne les soutient et véhicule ? Brahe ne possède pas encore la formule de l’inertie, qui eût permis de donner à cette question la réponse convenable. Il ne peut donc répondre qu’en invoquant l’efficacité de la science divine gouvernant les astres, et précise bien, au même endroit, qu’il « pose les fondements des révolutions célestes92 ». Quelques années plus tard, dans sa correspondance avec Rothmann, qui lui reproche d’avoir un système dans lequel les planètes seraient entraînées par un mouvement violent, il dément et répond que les planètes se déplacent par un « mouvement naturel » et non violent, analogue à l’attraction du fer par l’aimant, en vertu de la « science admirable et innée » qui se trouve dans les corps célestes93. À sa suite, Kepler commence par mobiliser la « puissance divine, réglant leur course par l’intellection des rapports géométriques », pour rendre raison des trajectoires régulières à travers les « champs de l’éther », avant de démontrer « qu’il n’y avait même pas besoin de cet intellect dans le moteur ».
    Ce n’est plus un « intellect co-créé avec le moteur » qui assure la pérennité des mouvements célestes et de leurs directions, mais la « rotation uniforme et pérenne du corps du Soleil » et « les équilibres et les directions magnétiques des corps eux-mêmes, qui sont immuables et pérennes94 ». En tous les cas, si les planètes se meuvent, c’est désormais parce qu’un certain « mouvement » leur est « imprimé de l’extérieur », auquel elles résistent « en fonction de la masse de leur corps et de la densité de leur matière ». Les événements des XI novembre 1572 et 1577 auront donc abouti à faire de la « science admirable » le principe universel du mouvement planétaire, et l’on peut alors estimer que les lois du mouvement, universelles dès lors qu’une seule et même matière remplit tout l’univers, font partie des « fondements de la science admirable ». En 1619, la date du XI novembre est encore présente à tous les esprits, d’autant que la troisième comète de 1618, déclenchant une avalanche d’écrits plus ou moins sérieux tout au long de l’année 1619, a été observée par Kepler et plusieurs autres le 10 novembre 161895. Il est exact que ce 10 novembre est aussi le jour de la rencontre avec Beeckman, mais tout se passe justement comme si les deux hommes avaient pris conscience de la collusion entre la date inaugurale de leur collaboration et ce qui par ailleurs pouvait être considéré comme l’acte de naissance de la physique moderne. Dans le Journal, c’est entre autres sous la date du 11 novembre 1620 que Beeckman commente de la manière la plus détaillée les thèses de Brahe sur la comète de 1572. Il y formule l’hypothèse que les comètes, vapeurs ou poussières d’étoiles, et animées du même mouvement qu’elles, « etsi confusius », demeurent dans un mouvement « hésitant » et errent dans le vide jusqu’à ce qu’elles rejoignent le champ d’attraction d’une planète, c’est-à-dire, comme le dira Descartes, qu’elles franchissent la limite d’un tourbillon96. En novembre-décembre 1618, Beeckman avait déjà commenté cette comète de 1572, faisant de son exceptionnelle altitude la cause de l’invisibilité de sa queue (IBJ, fol. 106v – 107r, vol. I, p. 265). Quand « un nouveau genre de réfraction », dont la Dioptrique n’a rien dit (sans doute pour n’avoir rien à dire sur le système du monde), permettra d’expliquer le phénomène de la courbure de la queue (PP III, art. 134-136), Descartes prendra l’exemple d’une comète située, comme l’avait montré Brahe de cette comète de 1572, « au-delà de l’orbite de Saturne », c’est-à-dire – chose impensable en contexte aristotélicien et qu’il revient à Brahe d’avoir mathématiquement démontrée – dont la distance par rapport à la Terre soit largement supérieure à la distance de la Terre au Soleil. Il n’est pas trop de deux ans, ni pour Beeckman, ni pour Descartes, pour établir les fondements de la physique nouvelle, et, en méditant sur ces différents « 11 novembre », pour finalement comprendre comment la réfraction nous fait apercevoir comme un événement miraculeux ce qui n’est que la continuation d’un phénomène réglé.
  3. De Uraniborg à Cassel, de 1572 à 1619, l’histoire est celle d’une révolution et d’une décadence, si du moins l’on s’en tient à l’analyse qu’en fait Libau, peut-être par jalousie mais non sans pertinence. Les prétentions épistémologiques des savants de Cassel trouvent avec lui un opposant de taille moyenne qui campe souvent sur des positions aristotéliciennes banales, mais sa réaction est assez vive et instruite pour qu’il faille tenir compte de ses objections. Le débat qui finira par l’opposer violemment à ceux dont il avait commencé par partager les vues devrait être sérieusement considéré comme un véritable « point de départ » pour la pensée cartésienne.

48Un des aspects les plus curieux de ce débat tient à la place exceptionnelle qu’y occupe le danois Severin. Peder Sørensen n’est pas un auteur majeur, et tout son mérite lui vient d’avoir exposé Paracelse sous la forme de système dans un ouvrage qui eut en Allemagne et ailleurs un succès retentissant : l’Idea Medicinae Philosophicae (1571). Mais il est aussi connu pour avoir été un ami de jeunesse de Tycho Brahe, ce qui n’aurait aucun intérêt si l’on ne savait d’une part l’intérêt que Brahe manifesta pour le paracelsisme, et si l’on ne constatait d’autre part que l’influence de Severin s’est exercée là où s’est exercée celle de Brahe : à Cassel. Comme si un fil invisible passait par Brahe, Severin, Rothmann, Guillaume de Hesse, Maurice, pour aboutir au « Théophraste de Cassel », Hartmann97.

49Toute la philosophie de Severin, dûment analysée dans la seconde partie de l’Examen, peut se résumer à la théorie des semina. Les semina ne sont pas des choses corporelles mais des principes actifs agissant dans les corps. Les semina sont des semina scientiae, moins au sens où il y a en nous des rudiments de science (ce qui n’est pas exclu), qu’au sens où les semina eux-mêmes sont doués de science. C’est un trait caractéristique du paracelsisme, que les sciences, avant de résider dans l’esprit humain, sont dans les choses dont il y a science. Au lieu de se confondre avec le sujet connaissant, la science est plutôt confondue avec l’objet connu. Savoir, c’est acquérir la « science innée » qui est dans l’objet. Cette science est moins ce qui nous sert à connaître la chose que ce qui lui permet d’être (scientia vitalis), sa notion complète et sa loi d’effectuation. C’est évidemment Paracelse qu’il faut ici consulter : si l’arbre croît harmonieusement, dit-il, si les feuilles se développent selon une symétrie parfaite, c’est qu’il y a une science au principe de cette croissance. L’expérience que l’on a de cette croissance, a posteriori, n’a rien de comparable à la « science de l’arbre », expression dans laquelle il faut entendre l’identité du génitif objectif et subjectif. Connaître c’est atteindre la science de la feuille, science cachée car l’expérience des effets ne donne pas la connaissance de la cause. Il faut rejeter les scories pour atteindre les sciences cachées dans les choses, toutes devant être exprimées selon le principe mi-épistémologique mi-eschatologique qu’il n’y a rien de caché qui ne doive être manifesté ni rien d’ignoré qui ne doive être su (Matt. 10 : 26, οὐδὲν γάρ ἐστιν κεκαλυμμένον ὅ οὐκ ἀποκαλυφθήσεται καὶ κρυπτὸν ὅ οὐ γνωσθήσεται)98.

50Avec Pierre Severin, les semina ou λόγοι σπερματικοί deviennent les « raisons séminales, dans lesquelles sont contenus les fondements de toutes choses ». Doués de cette « sagesse incompréhensible » que d’autres attribuent à un créateur extérieur à la nature, les semina incorporels sont le principe de l’existence et de la connaissance des choses, ils sont le lien entre la nature visible et invisible, ils contiennent les lois du mouvement, de la génération et de la corruption99. Contestant le caractère premier des catégories aristotéliciennes, désormais précédées et fondées par les semences, éléments, principes, mixions, transplantations100, Severin entend instituer un concept complètement étranger à l’aristotélisme, et par là une physique, voire une métaphysique nouvelles. Non soumis aux lois de la mesure quantitative, puisqu’ils sont incorporels, les semina demeurent dans un non-lieu pour lequel il n’y a de désignation que poétique : c’est l’abysse, l’Iliade, l’Hadès, l’« orcus » orphique, où ils reposent quasi in patria. Mais les semina sortent de cette ténèbre et s’avancent, travestis (vestita / ornata), sur la scène du monde visible (in scenam mundanam prodeunt), où, par une « science admirable », ils déterminent les cycles naturels de la génération et de la corruption101. La loi inviolable qu’ils imposent à toutes choses, les déterminant infailliblement selon la couleur, saveur, qualité, quantité, position, figure, relation, durée, etc, est l’essence même de la nature102. Dans le moindre brin d’herbe, il y a une science parfaite et innée que la nôtre, péniblement acquise par le raisonnement, n’atteint jamais103. Les semina sont donc l’expression naturalisée et réifiée d’une science universelle et mécaniste de la nature dont est exclue toute contingence. Mécanisme et vitalisme ne s’opposent pas ici, mais sont deux aspects d’une même réalité, vitale en tant que séminale, mécanique en tant que phénoménale et corporelle.

51Libau commente minutieusement chacun de ces termes severiniens, et son interprétation se développe selon deux grands axes :

  • Il oppose la cosmologie chrétienne de Job et de David à la divinisation severiniste de la nature (« Nous devons vénérer la puissance admirable de la nature », pouvait-on lire dans l’Idea104), et l’équivocité de la connaissance humaine.
  • Sa réfutation consiste à mettre en évidence le platonisme de Severin, et à réfuter ce platonisme pour motif d’inconvenance théologique. Les semina, éternels car soustraits à la génération et à la corruption qu’ils causent, sont à comprendre dans le sens d’« idea » ou « conceptus mentis », que les platoniciens et Severin identifient aux archétypes divins, « feignant qu’ils sont séparés ». C’est ainsi que, platonisant, « les magiciens inventent (fingunt) un monde intellectuel105 ». Il y a donc division en deux mondes : le vrai monde, intellectuel, des semina idéaux, éternels et divins, et le monde travesti, scénique, des phénomènes transitoires, dans lequel les semina et leur science admirable s’avancent masqués, « car ils ne viennent pas nus aux yeux des mortels106 ». Libau pose ici la question de l’identification de ces semina idéaux et de leur prestation scénique aux olympica crolliens, où l’on voit que l’équivalence cartésienne olympica /spiritualia n’a rien de nouveau : « Ne sont-ce pas les réalités olympiques, astrales et spirituelles de Croll107 ? »

52C’est par une science admirable et infaillible que les semina sortent de l’Iliade où ils se tiennent cachés et s’avancent sur la scène du monde. Brahe n’avait pas hésité à utiliser cette terminologie poétique pour décrire le « miracle » du 11 novembre 1572. Dans une page audacieuse, il avait commencé par contester aux théologiens, prompts à invoquer les mystères divins pour rendre compte des phénomènes contingents, la capacité à en rendre raison. Pour ne rien arranger, il invoque en guise d’alternative l’explication paracelsiste qu’il tire de l’Idea de Severin et de ses conversations avec son intime Pratensis (sans oublier le De Meteoris de Paracelse, qui n’a guère plus de six ans au moment de cet événement, et à peine trois ans pour sa version latine108) : il est possible que cette étoile ait été cachée dans l’Iliade, et que, maintenant parvenue à maturation absolue, elle se produise aux regards des mortels109. Mais cette image de la production scénique en temps et en heure s’applique aussi bien à la stella nova qu’à la science dite nouvelle qui s’avance à sa rencontre. Ne voulant pas ici discuter de la certitude des « fondements » de cette philosophie, qu’il sait toutefois capable de rendre compte de phénomènes inaccessibles aux tenants de la philosophie scolaire, Brahe ne retient pas l’explication paracelsienne, qui enveloppe un déterminisme absolu dans les voiles de la poésie. Il la rejette à l’aide d’un argument si dérisoire qu’on peut à bon droit le soupçonner de vouloir renforcer la valeur de ce qu’il est censé rejeter : comment, objecte-t-il, expliquer avec cette philosophie la singularité de cet événement (seul Hipparque avant lui avait pu observer une apparition d’étoile) qui semble contrevenir aux lois de la nature ? S’il se produit au ciel des générations de ce genre, il doit aussi s’y produire des corruptions observables. L’argument – faible – consiste à dire que l’on aurait dû observer des phénomènes semblables « si le ciel était soumis à pareille nécessité de génération et de corruption ». C’est donc par ce qui ressemble fort à une précaution oratoire et un artifice rhétorique que Tycho rejette l’hypothèse purement déterministe, qu’il avait formulée dans la langue de Severin. D’autant que, nous l’avons vu, Brahe explique jusqu’en 1589 le mouvement réglé des corps célestes par la présence en chacun d’eux d’une science « admirable » et « innée ».

53Peut-être est-ce dans cet environnement qu’il faut replacer le lexique des Cogitationes Privatae. Tout se passe comme si Descartes utilisait le vocabulaire et le style allégorique de ses contemporains pour introduire à son propre concept de la science universelle. X-XI novembre, fondements de la science, science admirable, production scénique, semences des sciences : tout ce discours possède une généalogie clairement identifiable, et renvoie à la tentative, dans l’axe Uraniborg /Cassel, de substituer aux conjectures des aristotéliciens une science apodictique, fondée sur les démonstrations géométriques des astronomes. Cette révolution astronomique, induite par la découverte du véritable situs des comètes, est en même temps une révolution de méthode, car il est mathématiquement prouvé, contre les conjectures de l’École, que les comètes se situent au-delà de l’orbite lunaire. Aussi le « miracle du XI novembre » est-il, indépendamment de ses conséquences cosmologiques, un miracle épistémologique signifiant l’introduction de la certitude mathématique dans la physique, et inaugurant donc ce que A. Koyré appelle, d’une formule savoureuse, le « somnium de reductione scientiae ad geometriam110 ».

L’art poïétique

54Nous sommes déjà bien loin de ce que Descartes a pu connaître dans l’horizon scolaire. Mais, au fur et à mesure que l’écart se creuse avec l’horizon culturel des Jésuites, une question se fait de plus en plus pressante : quel est le rapport de la « science admirable » avec la métaphysique ? Ou, mieux : en quoi la science admirable peut-elle revendiquer le titre de philosophie première ? Peut-être dira-t-on que cette science n’est nulle part définie comme première, mais qu’aurait-elle d’« admirable » si elle ne l’était pas ? La question est donc légitime, et sans doute, pour y répondre, faut-il d’abord en clarifier les termes. Le principal danger que nous ayons à éviter ici est de tomber dans une représentation caricaturale réduisant la question à une alternative brutale entre la métaphysique (scolaire, aristotélicienne, monolithique) et son absence (comme si, là où manque la doctrine d’Aristote, et en attendant celle de Descartes, devait également manquer toute philosophie première). Une telle simplification rendrait impossible l’examen de la question, car le sens de la science admirable s’élabore et se décide précisément dans un contexte où la metaphysica des scolastiques ne constitue déjà plus la seule figure possible de la philosophie première. Mieux encore, les transformations qui s’opèrent dans la Schulmetaphysik allemande (par sa remarquable capacité à intégrer les éléments les plus divers et à transformer en tradition scolaire ce qui se voulait en rupture avec le savoir aristotélicien111) l’amènent à constituer une figure de la science première qui n’a plus d’aristotélicien que le nom, et qui est objectivement comparable à ce que Descartes entreprend avec les Regulae. Au point qu’on se trouve confronté avec les premières pensées de Descartes à un paradoxe : il peut se trouver en parfaite convergence avec ces auteurs scolaires là même où il pense s’en détacher. La problématique des rapports entre le savoir méthodique et la poésie en est le meilleur exemple.

55L’ego porte en lui les « semences de la Sagesse » (Baillet, AT X, 18425 ; « semina scientiae », 21720 ; « prima veritatum semina […] a natura insita », Règle IV, AT X, 37612) ; la métaphore qui suit dans les Olympica « qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes, comme les étincelles de feu dans les cailloux » puis l’allusion aux poètes (18420 = 21720) appellent plusieurs remarques :

56Descartes convoque les poètes, même « ceux qui ne font que niaiser », mais il n’est aucunement question d’agrément ou d’éloquence ; il n’est question que de la facilité avec laquelle les poètes extraient les semences des sciences, ce qui signifie que la poésie, pensée en fonction de sa capacité à produire des concepts, non du plaisir, est supérieure à toute science acquise. La figure du poète se confond ici avec celle du génie créateur dont l’art caché excède la portée de l’entendement humain. Descartes, selon Baillet, rapporte tout ceci à « la divinité de l’enthousiasme », et la poésie serait alors comme l’envers de la méthode. Mais, nous l’avons vu avec Lemnius, la crise enthousiaste permet la fondation du savoir total, parce que, dans la crise, la mens rend et, littéralement, dégurgite ce qu’elle a de plus intérieur : la connaissance des sciences et des arts, antérieure en elle à toute espèce d’habitus (imbuta est artibus ante illarum usum).

57Si les poètes ont une facilité supérieure pour extraire une vérité séminale, rien d’étonnant à ce qu’ils en fassent eux-mêmes la théorie. Le thème des semina est traditionnellement rapporté à l’exposé cosmologique de l’Énéide : « Ignée est la vigueur et céleste l’origine /dans ces semences, tant que, nocifs, les corps n’en ralentissent le feu / ni par terrestres jointures ne l’étouffent en périssables membres112 ». Que ces vers soient susceptibles d’une interprétation toute spéculative, nul n’en doute, et ce texte est au chevet de tous les novatores qui pensent échapper à Aristote par le biais de Virgile113. Bruno considérait qu’ils contiennent l’exposé de la physique pythagoricienne, tutto conforme avec le texte de l’Ancien Testament114. Lemnius l’inscrit en marge du psaume 138 et de la scientia mirabilis115. Brahe en fait des citations muettes dans l’Oratio de 1574116. Kepler, lui, rappelle que tout ce qui est enflammé et lumineux l’est par la présence d’une âme, et que c’est précisément l’anima terrae qui engendre les étincelles dans les pierres et les métaux que l’on en extrait117. À tel point que les réminiscences virgiliennes chez Descartes semblent moins attester un intérêt pour la poésie elle-même que pour les nouvelles théories scientifiques. Pourtant les semina n’ont plus, avec lui, qu’une signification noétique (« prima cogitationum […] semina ; 37613 : prima […] veritatum semina », Règle IV, AT X, 3737), alors que chez Virgile et ceux qui l’utilisent les semina exprimaient sans doute moins l’essence divine de l’âme que, comme dans l’ancien stoïcisme, l’essence naturelle du dieu conçu comme feu artiste, puissance immanente, nature naturante.

58La fonction cognitive et morale attribuée aux « semences de vérité » dans la Règle IV renvoie naturellement aux stoïciens. Lipse dissertait sur les étincelles ou semences de vérité (igniculi, semina, scintillae), grâces auxquelles la raison, même enfermée dans un corps et corrompue par les opinions, demeure capable de voir le vrai et l’honnête118. Virgile ou les stoïciens, peu importe en fait : ici et là, c’est une seule et même chose, la définition du principe agent comme un « feu pur » ou un « feu artiste », qui donne sa validité à ce qui n’est plus, chez Descartes, qu’une métaphore, destinée à s’estomper, cédant progressivement la place aux vérités mentibus nostris ingenitae, puis aux idées innatae, ou encore à ces « vérités éternelles » qui ont leur « siège en notre pensée » (PP I, art. 49).

59Ce n’est plus au poète, c’est à la méthode de les extraire et de les ressusciter. La poésie ressemblait à une sur-méthode cachée dans un nuage d’inconnaissance. La méthode est maintenant la seule « poésie » entendue comme ποίησις. C’est l’art poïétique de la mise en évidence, et c’est à elle, « qui contient en soi les premiers rudiments de la raison humaine » qu’il appartiendra de « faire jaillir la vérité de n’importe quel sujet » (AT X, 3747-9). En cela, Descartes ne retrouve ni Lemnius, ni Virgile, ni les stoïciens. Il retrouve seulement, peut-être sans le savoir, un scolastique comme Keckermann qui comparait la logique et la poésie en ce que toutes deux sont de pures productions de l’esprit119.

60Là même, donc, où Descartes cherche d’autres figures du savoir, avec la poésie ou la méthode, son propos est en profonde convergence avec celui de la Schulmetaphysik. Qu’on se tourne maintenant du côté de la science dissidente, par exemple vers Brahe dont l’inimitié pour Aristote confine à l’acharnement aveugle, et qu’on examine de quelle manière il comprend la hiérarchie des sciences, on ne trouvera là encore qu’une remarquable convergence avec Descartes.

61En établissant les olympica (AT X, 2188) en regard des sensibilia les Cogitationes semblent s’inscrire dans le contexte de l’analogie hermétique entre sensible et intelligible, fondement de la théorie alchimique. « Les choses d’en haut sont semblables à celles d’en bas », énonce en forme d’axiome la Table d’émeraude. Les Olympica sembleraient donc relever de l’epistèmè de la ressemblance (d’ailleurs décrite par Foucault à partir de sa lecture de Croll) avec laquelle l’épistémologie de l’ordre et de la mesure déployée dans les Regulae se charge d’opérer la rupture. Descartes deviendrait philosophe en rompant avec lui-même et avec ses premières pensées, « un peu chimériques ». Telle est l’apparence.

62Les Cogitationes investissent le champ du discours sur la ressemblance, non tant pour le reproduire que pour le transformer et le redéployer sur fond d’une epistemè nouvelle. Dans un tel mouvement d’inclusion et de dépassement, les premières pensées poursuivent un effort initié par Brahe, qui fait volontiers quelques excursions du côté de l’alchimie et de l’astrologie. Brahe semblerait même, comme le Descartes « précartésien », sacrifier à la ressemblance, constatant l’« admirable analogie » entre les phénomènes célestes et le monde sublunaire, le cœur étant au cerveau ce que le soleil est à la lune, « au point que l’homme semble comme formé sur le modèle du monde supérieur120 ». Mais ce principe de ressemblance, chez lui, se fixe et devient un principe de connexion entre les matières, permettant à l’esprit de procéder de la connaissance des unes à celle des autres : la connexio entre inferiora et superiora est telle qu’il est impossible de les rechercher et connaître les unes sans les autres121. Il ne s’agit plus de connaître les choses parce qu’elles se ressemblent, mais de les faire entrer dans un rapport de semblance qui permet de les connaître les unes au moyen des autres. C’est ce qui explique les vignettes encadrant les publications de l’astronome danois : Suspiciendo despicio / Despiciendo suspicio122. La forme verbale l’indique : ce n’est déjà plus dans une nature hiérarchisée, mais par le seul regard de l’esprit que se constitue le rapport entre inferiora et superiora. Et quoique Brahe recherche du côté de la genèse des métaux pour déterminer la nature de la matière céleste, il ne le peut pas grâce au principe de ressemblance, sur lequel de son propre avis ne se fonde aucune démonstration valable, mais il le doit à l’unification et à la connexion de toutes les disciplines soumises à la mathesis, à commencer par celle qu’il appelle l’« astronomie terrestre », c’est-à-dire l’alchimie123. Dans les Olympica, comme chez Brahe et Kepler, le discours de la ressemblance, loin de faire obstacle à l’epistèmè de l’ordre et de la mesure, se déploie en elle et n’en est pour ainsi dire plus qu’un épiphénomène. Ce que s’attachent à décrire les premières pensées, c’est d’abord un processus cognitif unifié et indifférent à la nature, corporelle ou spirituelle, de son objet (AT X, 21712-14), puis seulement la vision harmonique du monde qui en résulte. C’est en cela qu’elles sont profondément cartésiennes.

63L’intérêt de Descartes pour les sciences curieuses124, notamment la chimie, n’a de sens que par rapport au projet de les annexer à la mathesis, comme Brahe annexait la chimie à l’astronomie. Il s’agit moins d’une extension encyclopédique du savoir que d’une réduction systématique des matières à l’unité d’une science de la mesure. Il est significatif que les exemples donnés par la Règle I, énonçant le principe de la connexion des sciences unifiées par la bona mens ou sagesse universelle, concernent la pharmacie (plantarum vires), l’astronomie et la transmutation des métaux125 : de Brahe à Snell, de Severin à Hartmann, bref d’Uraniborg à Cassel, on pense l’unité de ces disciplines, mais on ne voit pas que le principe de cette unité, absent de toutes ces matières, se trouve dans la bona mens qui les prend pour objets. La « science admirable » de 1619, sans doute pensée en référence directe au miracle astronomique des 10-11 novembre (1572, 1577, 1618, puis 1619 et 1620), est première parce qu’elle contient le principe de l’unité des sciences – la mens. « Révolution copernicienne » n’a donc rien d’une métaphore.

3. Natures simples, méthode, révolution copernicienne

Philosophie première sans question de l’être

64Bien qu’en possession de sa méthode depuis l’hiver 1619, Descartes n’aurait pas même « commencé à chercher les fondements d’une philosophie plus certaine que la vulgaire » avant l’année 1628126. Qu’a-t-il fait entre-temps ? Sans doute il s’exerce à la mathesis, perfectionne l’optique, il applique la méthode à des questions isolées sans considération de la question générale des principes (comme il reprochera plus tard à Galilée de l’avoir fait127), et l’emploie à montrer la décrépitude générale d’une anatomie dont la dialectique aristotélicienne formerait l’ossature. C’est ce qu’illustre la séance publique chez le nonce apostolique où, en présence du cardinal de Bérulle, Descartes prouve que l’art de bien raisonner, la dialectique, se disqualifie de lui-même en ce qu’il peut aussi bien persuader le faux que le vrai128. Dans cette démonstration la méthode, comme une espèce d’anti-organon, sert à détruire au lieu de permettre l’établissement d’une vérité positive : « … faisant voir les raisons que j’avais de douter de beaucoup de choses que les autres estiment certaines, plutôt qu’en me vantant d’aucune doctrine », dit le même passage du Discours en allusion évidente à cette démonstration publique129. C’est la méthode contre la « philosophie », et si quelques beaux esprits ont assisté à la séance, ils ont dû applaudir à ce morceau de bravoure pyrrhonienne. C’eût été se méprendre sur les intentions réelles de Descartes qui, mieux qu’aucun autre, entend faire de la « philosophie » en ayant préalablement trouvé « le fonds des sciences130 ». Mais qui veut construire doit détruire.

65Pour Jean-Luc Marion, cette séance n’a pas eu lieu juste avant la retraite en Hollande, mais plutôt l’année d’avant, à l’automne 1627. Elle aurait donc eu pour effet la reprise du manuscrit des Regulae, non l’ébauche des Méditationes, si bien que l’hypothèse d’une influence de la spiritualité bérullienne sur Descartes devient beaucoup moins certaine (on aurait du mal à la repérer dans les Regulae131). Toutefois le problème reste entier, car cette remise à l’écriture n’intervient pas sur la question de l’antériorité du commencement de 1619 par rapport à la « métaphysique » (1629). Loin de provoquer le commencement, qu’elle suppose, la séance publique et l’entrevue avec Bérulle n’ont pu déterminer qu’un recommencement.

66La déclaration du Discours sur la quête des « fondements d’une philosophie plus certaine », répète presque l’énoncé de 1619 sur les mirabilis scientiae fundamenta, mais tout se passe comme si cette découverte inaugurale n’avait pas eu lieu. Qu’est-ce à dire ? Que la découverte de 1619 n’a rien de commun avec celle de la métaphysique, dix ans plus tard ? Que l’efficacité de la méthode croît à mesure qu’on ignore qui l’exerce, et ce qui lui permet de prétendre que ses résultats sont aussi des vérités ? Que l’assurance mathématicienne se déploie pendant dix ans dans un néant de philosophie première ? Que Descartes reçoit les félicitations de Bérulle pour sa superbe réfutation de la dialectique et l’abstraction méthodique de toute considération d’existence ? Cette thèse pourrait parfaitement se soutenir si la scientia mirabilis n’enveloppait déjà tout le problème qu’explicitera la métaphysique future. Le commencement de 1629 efface donc en le répétant le commencement de 1619.

67Il n’y a pas de métaphysique en 1619, dans la mesure où n’est pas encore explicitée la décision de poser l’ego cogito en premier principe d’une philosophie première. S’il n’y a rien que l’on puisse considérer comme proprement métaphysique en amont de cette position explicite et déclarée (1637)132, il est alors vrai qu’il n’y a pas non plus de métaphysique dans les Regulae. Si l’on appelle en revanche « métaphysique » toute tentative pour répondre à la question absolument première dont toutes les autres dépendent, alors il faut remarquer que les Regulae le font davantage et mieux que tout autre texte cartésien, parce qu’elles décrètent la subordination de toute recherche à une question ultime, « quid sit humana cognitio, et quousque extendatur133 » ; en cela elles modifient par avance la définition de toute métaphysique future, en lui interdisant de se définir comme un questionnement sur l’être, et en lui imposant de se déterminer comme la recherche des conditions et des premiers objets de la connaissance134. La distance qui sépare théoriquement la méthode de la métaphysique, 1619 de 1629, s’annule dans la question unique et première, soulevée par les Regulae, de la nature de la connaissance. Les Regulae opèrent donc ce tournant qui a pour effet de subordonner la question de l’être à la question « quid sit cognitio ? », point de vue duquel il est par conséquent légitime de considérer qu’il y a dans les Regulae « de la métaphysique en abondance135 », malgré la dénégation qu’elles profèrent, et malgré le sevrage volontaire que s’impose Descartes vis-à-vis d’une certaine figure (suarézienne) de cette métaphysique comme science de l’ens quatenus ens dont il a appris l’essentiel à la Flèche, et dont par la suite il devra retrouver le vocabulaire pour entrer en discussion avec l’École, ce qu’il fait en 1640, déjà dans la perspective des Principia136.

68Les Regulae n’abordent pas la question du statut de la métaphysique, et la méthode semble abandonner aux literati les spéculations hasardeuses sur les entia abstracta137. Peut-être ne récuse-t-elle ce faisant une figure épochale de la science première que pour mieux lui ravir la place. La méthode / mathesis universalis disqualifie la métaphysique comme science de l’« être », mais cette évolution n’est pas un événement extérieur à l’histoire de la métaphysique. Elle est en effet perceptible, et même thématisée dès le début du xviie siècle par des auteurs d’obédience suarézienne, qui certes la dénoncent, mais surtout l’énoncent. Ainsi, pour n’en citer qu’un exemple, Heinrich Noll veut définir la métaphysique comme « science universelle de l’être », à laquelle il assigne pour tâche de rechercher les causes premières, et de poser les fondements de toutes les sciences. Lucide, il fait remarquer que la nouvelle définition de la metaphysica comme science de l’intelligibile et non plus de l’être, qu’essaie d’imposer Timpler, amène tout simplement la mathesis au rang de science première, puisqu’elle est bien une science des purs concepts de choses :

La métaphysique est la science universelle de l’être […] C’est par elle qu’est jeté le fondement de toutes les sciences qui tombent sous la juridiction de la lumière naturelle […] Et Timpler n’a rien édifié de bon en assignant pour objet à la métaphysique tout intelligible, en tant qu’il peut être compris de l’homme sans aucune conception de matière : puisque par là, comme la géométrie propose des choses intelligibles sans aucun mélange de matière, la Mathesis serait confondue avec la Metaphysica, ce qui est absurde138.

69Timpler joue effectivement un rôle capital dans le tournant de la métaphysique et la construction d’une ontologie de l’étant en tant qu’objet, par la réduction de l’être à son intelligibilité et la constitution de la science première en système du savoir139. Il faut souligner que cette double évolution (la redéfinition de l’objet de la métaphysique comme omne intelligibile ou πᾶν νοητόν, et la mise en évidence de sa systématicité) se fait chez ces auteurs contre Suarez, et suscite l’opposition des suaréziens stricts – comme Noll l’est ici encore.

70Où l’on voit donc que loin de n’intervenir que dans la sphère de la philosophie seconde, le geste initial par lequel Descartes impose au fondement des sciences l’unité de la mathesis et de la méthode n’est absolument pas étranger aux enjeux de la métaphysique dans son ensemble, ni aux questions débattues par ses contemporains allemands. 1619 n’est pas seulement un commencement selon l’ordre chronologique, que viendra rectifier un recommencement selon l’ordre des raisons : c’est l’installation dans une science qui ne tardera pas à revendiquer son rôle premier. La promotion de la mathesis universalis est le corrélat d’une évolution qui mène de la science de l’ens quatenus ens (Suarez) à une science de l’ens quatenus cogitabile (Clauberg) par la médiation de l’ens quatenus intelligibile (Timpler), sans oublier ici le rôle joué par Keckermann, considérant que la « science universelle », comprenant le « système des disciplines contemplatives », ne porte pas sur l’étant envisagé dans son être, mais sur l’étant en tant que res ; et – nouveauté que l’on va retrouver plus tard dans la définition cartésienne de la métaphysique –, la constitution de cette discipline générale est requise par quelque chose qui précède tout savoir, comme son présupposé absolu : l’ordre. Avec Keckermann, la métaphysique n’est plus la science de l’être : elle devient « ce que l’ordre exige de voir placé en avant de toute connaissance140 ». Par ailleurs, l’ens inquantum ens cesse d’être l’objet privilégié de la philosophie première, comme si le discours sur l’être ne pouvait accéder au rang de science – l’« ontologie » – qu’en cessant de le prendre en vue dans son être, pour ne l’envisager qu’au titre de ce qu’il n’est pas (chose, objet, pensable). Aussi bien, le fait que Descartes ne s’intéresse pas à la question de l’être, qu’il ne la pose pas directement, voire qu’il en récuse la primauté au profit d’une théorie de la connaissance, est précisément ce qui rend l’entreprise des Regulae, par maints côtés, analogue à celle qu’on voit apparaître dès les années 1600 dans la Schulmetaphysik allemande.

71Le sait-il ? On pourrait objecter l’ignorance d’un jeune mathématicien au cerveau dérangé par les vapeurs de l’enthousiasme. Mais en plus d’être formellement irrecevable (de notre ignorance à celle de Descartes la conséquence ne vaut pas) cette objection est surtout sans aucune efficacité puisqu’elle ne change rien au résultat, à la portée et aux conséquences de cet événement : après 1619, la rupture est accomplie de manière telle que toutes les pensées du philosophe en porteront désormais la marque. S’il doit y avoir désormais quelque aspiration dans la pensée cartésienne, pour autant que le corpus permette d’en juger, ce sera peut-être moins « le regret de l’être perdu, préparant les voies de la métaphysique141 », que l’aspiration à ce commencement radical qui ouvre à Descartes l’horizon de sa pensée. Le commencement est une révolution, copernicienne si l’on veut, où s’abîme une figure obsolète de la metaphysica, et d’où surgit cette autre, philosophie première sans question de l’être où l’ordre exige qu’on détermine d’abord quid sit cognitio ? Cette question, les Regulae y répondent par une exploration systématique de l’entendement (car « rien ne peut-être connu de plus premier que l’entendement… », Règle VIII, AT X, 39522) puis en déployant une théorie complexe des « natures simples », éléments de la connaissance humaine : « … toute la science humaine consiste seulement en cela que nous voyons distinctement de quelle manière ces natures simples concourent à la composition des autres choses » (Règle XII, AT X, 4273-6). Le problème et l’enjeu essentiels sont ici de savoir en quoi la théorie des natures simples est elle-même établie de manière purement rationnelle. Mais la clarification de cette question et de ses enjeux nécessite un détour par la problématique kantienne.

Du fil conducteur

72Kant estimait avoir fait un pas essentiel dans la connaissance du pouvoir de l’entendement, en dégageant un principe ou un fil conducteur142 permettant d’établir méthodiquement le système des concepts purs, concepts élémentaires (Elementarbegriffe) que, pour renouer avec l’usage il appelait aussi les « catégories » ou « prédicaments ». Ce fil conducteur, fil d’Ariane dans le labyrinthe de la plus haute science, c’est le jugement et la connaissance de ses fonctions logiques, qui en épuisent le pouvoir. C’est par le biais de la table des jugements qu’on s’élève au système des catégories et c’est pour n’avoir pas trouvé ce fil que ses prédécesseurs sont restés dans l’obscurité, à tâtonner au hasard ou, au mieux, à collectionner sans garantie d’exhaustivité des concepts simplement trouvés. La supériorité que revendique Kant tient au contraire à ce que cette division est faite a priori143. Ce défaut de méthode chez ses prédécesseurs est également la cause pour laquelle cet ensemble des catégories « a été rejeté comme tout à fait inutile à la faveur des progrès ultérieurs de la philosophie144 ». Il est difficile ici de ne point songer à Descartes, d’après qui, selon une déclaration inaugurale et fondatrice, la méthode exige le rejet de la division catégoriale, au profit de la disposition selon l’ordre (Règle VI145). Mais Kant ne nomme pas Descartes, et comme il semble n’en avoir connu les textes que de manière indirecte, il n’est pas raisonnable d’y voir une allusion délibérée à Descartes. Cette espèce de cartésianisme inconscient n’est qu’un exemple parmi d’autres, qui s’expliquerait assez bien du fait que Kant a probablement hérité indirectement de thèses propres aux Regulae sans en soupçonner un instant la provenance cartésienne146.

73Aux yeux de Kant, ce problème de méthode est tout à fait essentiel, et beaucoup plus décisif, ici, que la tâche d’établir entièrement l’« arbre généalogique » des concepts purs – bien que cet arbre, objet de tous les soins depuis Porphyre, puisse désormais être établi de manière complète147. Si toutefois les concepts purs n’ont pu être représentés de manière systématique avant la Critique de la raison pure, il y a bien une raison qui l’interdisait, et c’est bien a contrario pour avoir levé cet obstacle que la critique peut accéder à leur représentation systématique, c’est-à-dire ordonnée et exhaustive. Ainsi les premiers commentateurs d’Aristote concevaient bien la nécessité d’une représentation systématique des catégories, mais ils la pensaient impossible. Quel est donc ce verrou dont l’ouverture permet à Kant d’accéder au système des catégories ?

Possibilité et enjeu de la division catégoriale

74En premier lieu l’impossibilité vient de ce que les catégories sont sans lien logique et ne dépendent pas les unes des autres. Elles doivent même plutôt à ce caractère indérivable leur statut de catégorie. C’est parce que la qualité ne se ramène pas à la quantité qu’elle est bien une catégorie à elle seule148. Mais là n’est pas la question : il ne s’agit pas de remettre en cause leur absoluité respective ou de les déduire les unes des autres. Il s’agit en revanche de les déduire systématiquement d’un principe commun. Kant le découvre au terme d’un difficile parcours : ce principe est le jugement et ses différentes modalités.

75La philosophie n’avait pas attendu l’exploit critique de 1781 pour réfléchir sur la possibilité de représenter les catégories en système. L’un des commentateurs les plus décisifs en ce domaine, et des plus fermement opposés à ce que la critique prétend désormais possible, était Boèce. Lorsqu’il traite du problème de la partition des catégories, Boèce évoque deux possibilités : soit cette partition est une division (divisio / διαίρησις, qui sera l’Einteilung kantienne), soit elle est une énumération (ce qui, d’après le même Kant, fut le sort misérable des catégories, avant que lui-même ne trouve le principe de la division dans le jugement). Boèce se prononce en faveur de l’énumération. C’est moins satisfaisant, il le sait, mais il considère ce dénombrement comme malgré tout exhaustif, dans la mesure où il estime impossible de découvrir un onzième prédicament, ou de penser au delà de ces dix catégories un genre quelconque. Encore faudrait-il prouver cette impossibilité mais c’est justement ce que Boèce ne fait pas. Donc énumération complète, mais pas division. Pourquoi ? Parce que toute division se fait d’un genre en ses différentes espèces, et que les catégories n’ont pas de genre commun dont elles seraient les différentes espèces149. Ce genre commun, ce serait évidemment l’être, mais « l’être n’est pas un genre », et le refus de transformer l’énumération en division est directement motivé par l’impossibilité d’ordonner cette division à un genre commun, ou à ce qui seul en pourrait faire office : l’être. Boèce voit donc parfaitement que l’énumération est moins satisfaisante que la division, et il prend acte des critiques faites par ses contemporains contre cette collection sans ordre et « mal disposée ». Mais la division impliquerait nécessairement quelque chose qu’il refuse à la suite de Porphyre et d’Aristote : que, pour la rendre possible, l’être fasse office de genre suprême, et serve d’« Einteilungsobjekt150 ».

76Le reproche adressé par Kant à Aristote de « n’avoir pas eu de principe » (A81 /B107) est donc légitime, pourvu qu’on l’entende correctement. Il s’agit bien moins, en tout cas chez Porphyre et Boèce sinon chez Aristote lui-même, d’un manque de méthode, comme Kant semble le laisser entendre, que d’un refus explicite de poser un concept univoque d’étant, comme « genre suprême », au principe des catégories. La généalogie ne remonte pas, au-delà des dix genres premiers, à une racine commune151. Autrement dit, l’être n’est pas comme un Zeus aliéné à sa descendance, ni l’objet direct du discours catégorial qui, pour toujours l’évoquer, ne le saisit jamais. En prenant le jugement, et en dernier ressort l’unité synthétique de l’aperception pour le premier principe de cette déduction, Kant assigne à l’entendement la fonction génétique que Boèce et Porphyre excluaient de faire jouer au concept d’étant. Il engage, par là, tout ce que l’on a coutume d’entendre par la métaphore de révolution copernicienne. Désormais en effet les catégories de l’entendement, juge suprême de la réalité, rendent possible la pensée d’un objet en général. Dans la foulée, la « nature », comme ensemble de phénomènes, voire comme une simple multiplicité de représentations se règle d’après le fondement subjectif de l’aperception (« nach unserem subjektivem Grunde der Apperzeption », A 114). Désormais le connu ne renvoie plus à ce qu’il est censé être par soi, mais à cela seul qui lui donne son être en tant qu’être connaissable : l’unité originairement synthétique de l’aperception transcendantale.

77Ce renversement, loin d’être sans précédent en philosophie, renvoie évidemment à Descartes, même si Kant ne veut voir en lui que l’auteur d’une métaphysique dépassée ; mais il renvoie aussi à Boèce lui-même. Boèce affirme à plusieurs reprises dans le dernier livre de la Consolation de la philosophie que la connaissance d’une chose ne dépend pas de la nature de cette chose mais de la seule faculté de connaître : « tout ce qui est connu n’est pas connu par sa propre vertu, mais est plutôt compris par la faculté du connaissant152 ». Le connu dépend du connaître, non l’inverse. La difficulté qu’il y aurait à concilier cette affirmation répétée avec celles qu’on trouve dans le commentaire des Catégories n’est qu’apparente. Si Boèce s’intéresse à la logique d’Aristote et la commente, c’est parce que la logique est en général l’art de discerner le vrai du faux, dépourvu duquel les anciens ont erré dans leur recherche de la nature153. La faculté de connaître et la faculté de juger doivent être étudiées pour elles-mêmes, en tant que c’est d’elles et de leur bon exercice que dépendent le vrai et le faux : c’est l’objet de la logique pour Boèce, et de la méthode pour Descartes. Boèce insiste par ailleurs sur le fait que les catégories ne sont pas des choses (res), mais, dit-il en reprenant une terminologie plus stoïcienne qu’aristotélicienne, les « termes simples qui signifient des choses » ; donc les catégories dépendent moins des choses que les choses des catégories, comme le signifié peut être soumis à l’arbitraire du signifiant. En bref, la logique est pour Boèce la science des éléments simples qui ne sont pas des choses, mais dont toutes nos connaissances sont formées154, et c’est par leur étude qu’il faut commencer. Voyons maintenant en quoi la théorie cartésienne des natures simples s’y rapporte.

78À l’évidence les natures simples ne sont pas les catégories ou prédicaments. Elles n’en portent pas le nom et Descartes récuse explicitement la division catégoriale au profit de la disposition sériale (X, 3819-16). De plus les Regulae mettent au nombre des natures simples ce qui relève traditionnellement du domaine des sensibles communs (mouvement, repos, figure, grandeur, nombre) et des notions communes qui permettent leur liaison155. Ce qui importe le plus ici est moins ce que sont les natures simples par rapport aux catégories aristotéliciennes, que la manière dont on parvient à les connaître, et à en établir une liste. La possibilité et l’utilité d’une telle tablature sont d’emblée perçues comme problématiques : la Règle VI, probablement écrite dans la foulée de la confrontation avec le formalisme lullien en 1619-1620, considérait ce recensement comme ardu, et jugeait plus nécessaire, ne voyant pas l’utilité immédiate d’un tel recensement, d’apprendre à l’esprit à les « distinguer par une certaine pointe de l’esprit156 ». Mais la Règle XII propose toutefois une division en quatre classes de natures (intellectuelles, matérielles, communes, privatives). Cette partition se fait strictement selon la manière dont ces natures sont connues ; autrement dit les natures simples ne se regroupent pas en fonction de leur nature propre, mais en fonction des modalités selon lesquelles elles sont connues par l’esprit. Seront en effet dites « purement intellectuelles » celles que l’entendement pur connaît en lui-même (« lumine quodam in nobis insito… », 38313 ; « per lumen quoddam ingenitum… », 4199), et seront dites « purement matérielles » celles que l’entendement ne connaît que « dans les expériences », i. e. « dans les corps » (« in ipsis experimentis… », 38313 ; « non nisi in corporibus esse cognoscuntur… », 41918). La troisième classe se subdivise elle-même en deux sous-classes : les natures qui sont dites communes (existentia, unitas, duratio), parce qu’on les applique aux deux premières sine discrimine (41921), et les notions communes faisant fonction de liens entre les précédentes, parce que leur évidence (41925) est mobilisée dans tous les raisonnements. Il faut encore ajouter à cela les négations et les privations, parce que le nihil, par exemple, ne s’offre pas moins à l’intuitus mentis que l’existentia elle-même (4206, de même pour le repos et l’instant, négations du mouvement ou de la durée).

79Ce tableau souffre d’évidentes faiblesses si l’on se place au point de vue kantien. Le reproche de n’être pas exhaustif devrait venir le premier. Mais l’objection peut être facilement surmontée : il y a peut-être d’autres natures, mais il n’y a pas d’autres classes de natures (intellectuelles, matérielles, communes, négatives) que celles dont fait état le répertoire de la Règle XII. Mais le reproche essentiel serait plutôt d’avoir mêlé au registre généalogique de l’entendement des modes de la sensibilité pure, sous la forme des natures simples matérielles. C’est bien là que réside la difficulté, et que se décide le problème de l’idéalisme cartésien, soit le fait que l’espace, le temps et tout ce qui est connu en eux, soient appréhendés à partir de la pure cogitatio et des lois selon lesquelles elle compose ses concepts. Si l’on dit qu’une figure ne se meut pas, on veut dire en fait que la cogitatio est en quelque sorte composée de figure et de repos (42011). Mais le terme « idéalisme » n’est sans doute pas celui qui convient, pour la simple raison qu’il n’est pas question ici d’idées mais de notions, choses, ou natures simples. L’invariant ici ce n’est pas la nature (res, notio, natura) mais sa simplicité. Or c’est précisément là que gît le problème, que Descartes pose en des termes nouveaux : la simplicité ne va pas de soi, et tout le « secret de l’art » consiste à observer ce qui est le plus simple (« observare quid sit maxime simplex », 3814). Le secret de la méthode est de savoir poser le simple, donnée radicale, en vue de ce que l’on cherche. Mais en déterminant le simple elle détermine un quelque chose, et la nature de cette chose dite simple est problématique. Le Discours de la méthode, après avoir pris pour règle de commencer « par les objets les plus simples » (AT VI, 1828), ajoute : « Et je ne fus pas beaucoup en peine de chercher par lesquelles [choses] il était besoin de commencer : car je savais que c’était par les plus simples et les plus aisées à connaître ». (AT VI, 1917)

80Nulle part le vocabulaire cartésien ne semble plus flottant et indécis que là où il s’agit de désigner ce qui est si simple et ne devrait présenter aucune difficulté. L’indétermination croît à mesure de la simplicité : aux termes de res / notio / natura employés par les Regulae, répondent les termes de « chose », « objet », « pensées » dans le Discours, sans qu’en soient jamais spécifiés la teneur ni le statut, exactement comme si ces choses « les plus simples et les plus aisées à connaître » se dérobaient dans le même mouvement par lequel elles se livrent à la connaissance de l’entendement157.

81Bien que le tableau des natures simples rivalise avec la nomenclature aristotélicienne des catégories (le mouvement, la quantité, la durée…), que ces natures en reproduisent certains traits essentiels (il n’y a aucune vérité dans ces natures simples, mais vérité et fausseté n’interviennent que dans la composition), et enfin bien qu’elles assument le rôle des catégories, elles n’en sont pourtant pas puisque la même Règle VI, introduisant le concept de nature simple, congédie péremptoirement celui de catégorie, sans aucunement rendre raison de ce rejet.

82Le flottement lexical des Regulae (res / notio / natura simplex) appelle une métaphysique pour fixer le sens de ces « objets les plus simples » qui se donnent en intégralité (il n’y a rien de plus dans une nature simple que ce qu’en saisit l’esprit, autrement cette nature ne serait pas simple) et qui se dérobe parce que sa simplicité même la rend indéterminable. C’est pourquoi, dans le prolongement direct de la Règle XII, la Meditatio prima met en évidence, avant de les mettre en doute, ces choses, ou pour mieux dire ces éléments « magis simplicia et universalia » dont sont formées les images de toutes choses, vraies ou fausses, « in cogitatione nostra » (AT VII, 2011-13). Mais la cogitatio, qui peut fort bien se tromper dans la combinaison ne peut pas plus récuser ces « simplicissimis et maxime generalibus rebus » (AT VII, 2025) qui la composent, qu’elle ne peut se récuser elle-même ; sauf recours à la vetus opinio d’un Dieu qui peut tout, et pourrait donc faire qu’il n’y ait ni figura, ni magnitudo, ni locus. La métaphysique de 1641 se donne d’emblée comme une analytique de la cogitatio, qui se subdivise en deux parties correspondant aux deux versants de la cogitatio : l’une concerne le cogitatum, et c’est une théorie des natures élémentaires, l’autre concerne l’ego du cogito, Zeus-premier principe auquel remonte la généalogie.

L’axiome des visionnaires et des sceptiques : « la connaissance vient du connaître »

83De la collection anarchique des catégories aristotéliciennes aux Elementarbegriffe systématiquement établis par l’Analytique des concepts, il n’y a qu’un pas, à lire Kant, mais révolutionnaire. Il suffit pour cela de sortir de l’horizon de l’ontologie et de s’élever au rang d’une philosophie transcendantale. Il suffit de faire en métaphysique ce que Copernic fit en astronomie. Mais ce pas que Kant se félicite d’avoir fait faire à l’humanité tout entière, en vue de renoncer aux chimères engendrées par l’usage transcendant des catégories, résulte d’une longue histoire dans laquelle la méthode et la théorie des natures simples, avant même la position absolue du cogito, jouent un rôle décisif. Il s’agit, comme le dit très bien Jean-Pierre Cavaillé, d’une « révolution copernicienne du procès cognitif : le monde ne peut être connu que dans la mesure où il se conforme à la pensée. Les natures simples corporelles forment le cadre a priori de la perception sensible, non comme les choses du monde, mais en tant qu’elles constituent le regard que nous portons sur le monde. Le grand livre du monde n’est lisible que parce que l’esprit en fournit les principes de lecture qui permettent d’en mettre à jour la grammaire et le glossaire158 ». Cette révolution est à vrai dire si peu copernicienne qu’elle est déjà plus qu’amorcée par Boèce, et l’on verra de quelle manière l’axiome que « la connaissance ne vient pas des objets mais du connaître », avant d’être pleinement déployé dans la Règle I, est exploité à des fins radicalement anti-aristotéliciennes aussi bien par les sceptiques, comme Montaigne qui en déduit que « nous n’avons aucune communication à l’être159 », que par les Schwärmer qui, en 1619, en concluent de manière exactement inverse que la vérité et l’être habitent seulement dans l’esprit.

84Cette généalogie rassemblant Descartes, sceptiques et Schwärmer sous la bannière d’un même axiome pourra sembler suspecte. Il n’y a que Leibniz pour avoir pressenti cette rencontre, et, de là, compris ce qui distingue réellement Descartes de l’enthousiasme. C’est la raison pour laquelle, nous semble-t-il, Leibniz lut vers 1684 plusieurs textes de littérature « visionnaire » ayant pour caractéristique commune d’avoir été publiés à Francfort en 1619160. Sans doute Leibniz n’a-t-il pu éviter de faire le rapprochement avec l’enthousiasme du 10 novembre en lisant la « Méthode parfaite pour la vraie théologie, c’est-à-dire à tous genres de sciences », prenant pour axiome que « la connaissance ne provient pas de l’objet, mais du connaître161 ». Seule une connaissance directe de cette littérature, et de ce phénomène spécifiquement allemand permit à Leibniz de comprendre Descartes autrement que Baillet : « … Je ne crois pas qu’il ait été vraiment Enthousiaste pour quelque temps, comme M. Baillet l’a pris qui n’a pas assez considéré ce que M. Des Cartes entendait par les fondements de la science admirable162 ».

85À lire le Discours ou les Meditationes, on pourrait douter que la critique de l’enthousiasme joue un quelconque rôle dans la constitution de la pensée cartésienne. S’il y a une figure de la pensée contre laquelle s’établit la métaphysique de 1629, c’est bien celle du scepticisme, athée, mathématicien et libertin, incarnée par un Maurice de Nassau (« Je crois que deux et deux sont quatre »), plutôt que celle, apparemment antithétique, de l’encyclopédisme aux contours flous incarnée par Maurice de Hesse. Les deux figures politiques, militaires et intellectuelles que sont Maurice de Nassau et Maurice de Hesse, sont aussi deux figures de la pensée : le scepticisme et l’enthousiasme.

86La première figure – le scepticisme à la Don Juan – aurait bien sous l’apparence d’une pure frivolité163, la consistance théorique suffisante pour mériter une réponse, mais derrière la seconde ne semblent se cacher que des inepties qui relèvent à peine de la pensée (« au bout des lèvres plus que dans la tête164 »). Autrement dit le scepticisme mérite bien une réfutation au plan de la théorie, mais quant à ceux qui se targuent d’une science mystérieuse, il faut moins critiquer leurs erreurs que démasquer le mensonge par lequel ils cherchent à capter l’admiration des ignorants. L’impossibilité de réfuter le Schwärmer autrement que par une condamnation lapidaire viendrait de l’impossibilité d’atteindre sa vraie théorie : à la différence du scepticisme, la Schwärmerei est une imposture de charlatan et de sophiste avant d’être une thèse philosophique165. On se contenterait, à la rigueur, de laisser à d’autres (Kepler, Mersenne) voire justement aux sceptiques (Naudé ou Gassendi166), le soin de les réfuter. Bref le scepticisme appellerait une métaphysique, quand l’enthousiasme n’appellerait qu’une critique de l’imposture. Maintenir l’opposition radicale entre l’enthousiasme des uns et le scepticisme des autres, c’est sans doute, pourtant, n’en rester qu’à une vue superficielle. Au-delà des figures historiques distinctes de la pensée il y a une nécessité qui les fait surgir, les différencie avant de les confondre, qui fait que l’angélisme des uns aboutit à l’athéisme des autres. Le scepticisme est sans doute moins l’antidote à la Schwärmerei que sa vérité, et l’athéisme du premier xviie siècle commence sans doute moins avec la résurrection du scepticisme antique, qu’avec ceux qu’on dit mystiques, et dont la théorie de l’union de l’esprit à Dieu revient à identifier strictement ce qu’ils nomment Dieu à l’immanence de la cogitatio : « Nous portons tout en nous, pas autrement que Dieu lui-même » (Croll), « Mes yeux sont tes yeux, et ma connaissance est ta connaissance » (Weigel) telles seraient peut-être les plus strictes définitions de l’athéisme. Il n’y a pas plus rigoureux plan d’immanence, ni doctrine de l’univocité plus accomplie que celle de ces auteurs qui récusent systématiquement la distinction réelle entre les objets traditionnels de la métaphysique (âme, Dieu et monde), tous ramenés et identifiés à l’activité pure de la cogitatio. L’identification se fait dans un triple sens. C’est d’abord le phénomène du monde qui est ramené à la représentation, par la manière propre aux weigeliens de comprendre le rapport entre microcosme et macrocosme : « Tout ce qui est dans le grand monde se trouve aussi en moi spirituellement (geistlich), c’est pourquoi lui et moi ne sommes qu’un […] l’homme est le monde lui-même, c’est pourquoi il est aussi appelé microcosme » (Weigel, Gnothi seauton). C’est ensuite l’identification du monde à Dieu : « Toute la machine du monde, en Dieu, n’est rien d’autre que Dieu lui-même. Le monde est (si j’ose dire) Dieu déployé (Deus evolutus) », comme le dit Croll avec tout le néoplatonisme hermétique, fondé sur le modèle émanatiste que Descartes récuse en 1630167. Et c’est enfin, par voie de conséquence, l’identification de l’esprit à Dieu, et c’est bien là pour ainsi dire le privilège ontologique de l’homme : « uni à Dieu lui-même, ce qui n’est donné ni aux anges, ni au monde, ni à aucune créature, si ce n’est à l’homme » (Croll). Weigel est connu pour être le théoricien de cette union à Dieu. Il est possible de dire « Je suis en Dieu et Dieu est en moi », ce qui ne se dit pas des choses, car pour les choses corporelles, autre est le lieu, autre ce qui est contenu en lui : le vin est dans le tonneau, la farine dans le sac, mais l’inverse n’est pas vrai, tandis que l’union à Dieu dépend seulement de l’abandon de la volonté qui se laisse porter, investir et confondre en la volonté divine (« aus der Gelassenheit des Willens168 »). Weigel est un théologien authentique mais ses lecteurs ne le sont pas toujours. Alors que sa méditation s’organise autour du thème de la Gelassenheit, ses disciples plus ou moins fidèles abandonneront ce thème pour n’en retenir que les aspects les plus hétérodoxes, déplaçant notamment l’accent de la volonté à l’entendement. La plupart des écrits pseudo-weigeliens, en prodigieuse recrudescence entre 1613 et 1619, ne parleront plus de la Gelassenheit mais seulement de l’union intellectuelle au Verbe, au point de lui substituer l’entendement lui-même. Ceci est inévitable dans la mesure où les spiritualistes se refusent à penser la coexistence séparée des objets de la métaphysique juxtaposés par l’entendement (âme, Dieu et monde) et cherchent à réaliser le dépassement des uns dans les autres. Le liber mundi est englouti dans le liber conscientiae, et celui-ci dans le liber sapientiae. Dieu, âme et monde sont moins les objets d’une science première qui en fait les points cardinaux d’une géographie de l’être, que les stations d’un itinéraire spirituel qui les découvre et dépasse.

87Au lieu que Descartes ne cesse d’accentuer et de creuser la différence entre l’esprit et les choses, Dieu et le monde, l’âme et Dieu, elle s’abolit ici dans ce qu’on pourrait appeler le cercle de l’immanence, une structure que renforce la théorie paracelsiste de la toute-puissance de l’imagination, conçue non pas comme simple faculté reproductrice mais comme une source. L’imagination peut tout, elle est tout : sceptiques et enthousiastes se retrouvent dans cette thèse, corrélat nécessaire du cercle de l’immanence. Tout se fait dans l’imagination de telle sorte qu’il est impossible d’y échapper : « Je me vois en toutes choses, et toutes choses en moi ; je suis en enfer, et l’enfer est en moi. Je suis dans la mer, et la mer est en moi. Je suis dans la terre, et la terre est en moi. Je suis dans les arbres et les arbres sont en moi169 ». L’enthousiaste n’est pas plus en Dieu qu’en enfer, car tout cela est en lui. En lui, ou plus exactement dans l’imagination, qui n’est pas une faculté subjective individuelle, ni un mode de la représentation, mais une puissance (Einbildungs-kraft), source et fondement de toute représentation. Pour le paracelsisme, il y a quelque chose de plus originaire encore que l’ego, c’est l’imagination. Comme plus tard chez Hume, l’imagination n’est pas dans le sujet mais le sujet dans l’imagination, et tout ce qui distingue un « sujet » c’est la capacité de s’y découvrir réflexivement.

88C’est à ce niveau que se découvre l’unité profonde du scepticisme et de l’enthousiasme. L’œuvre d’Agrippa, divisée entre la Philosophie occulte et la Vanité des sciences, constitue l’illustration parfaite de cette unité contradictoire. On ne saurait expliquer cette dualité par un volte-face ou un désaveu, par lequel le scepticisme viendrait neutraliser puis détruire les thèses de la philosophie occulte. La magie de la Philosophie occulte et le scepticisme de la Vanité des sciences ont bien quelque chose de commun : ce sont deux utilisations différentes d’une même thèse sur l’inconsistance de l’idée de monde, et sur le fondement subjectif des phénomènes. Ce sont deux manières d’exploiter la réduction du phénomène à l’apparence. La simple possibilité de créer une illusion optique, c’est-à-dire de provoquer artificiellement une apparition d’objet sans qu’il n’y ait ni objet ni matière, ravale par contrecoup tous les phénomènes prétendument fondés au rang de l’illusion. La vérité de l’étant se dérobe : à sa place surgit le phénomène, factice et inauthentique, car aussi bien produit par lui-même que reproduit par l’artifice ou la machination possibles au détenteur de la « science des miracles170 ». Le monde est entièrement déréalisé. Mundus est fabula pourrait être la devise d’Agrippa. Descartes critique certes tout le folklore charlatanesque derrière lequel se cache la pensée d’Agrippa, mais cette critique, au demeurant très conventionnelle, repose sur une entente de principe quant à la possibilité et la nature de la « science des miracles ». Descartes – les propos qu’il tient à Beeckman le prouvent – s’est bien plongé dans ce texte de 1530, où Agrippa, entre autres vantardises, prétend savoir faire fonctionner une lunette avec deux miroirs.

89Toute l’originalité de la thèse de Libau, développée contre Paracelse et Agrippa au long des Syntagma, était d’analyser le paracelsisme et la Schwärmerei du point de vue de leurs présupposés métaphysiques, ce que personne, pas même son prédécesseur Thomas Éraste, ne semble avoir fait avant lui. Sa thèse est polémique mais d’une portée réelle : joignant les deux extrêmes, il prétend montrer que la magie et le scepticisme se retrouvent dans l’idée qu’il n’y a pas d’étants véritables : il n’y a plus que des phénomènes, et que ces phénomènes sont uniquement fondés dans un pur apparaître pour la conscience, abstraction faite de tout rapport à un hypothétique monde d’objets. Ainsi tout ce quiconque rêve serait vrai (« verum sit quod quisque sibi somniat »), parce que la vérité n’est pas l’adéquation de l’intellect à la chose mais l’apparaître de quelque chose à la conscience. Phénoménisme, relativisme absolu, estime Libau, qui fait du paracelsisme un pyrrhonisme d’un genre plus sophistiqué171.

90Le fond du problème vient selon lui de ce que le paracelsisme détermine l’essence de l’objectivité à partir de l’imagination. Celle-ci peut être excitée par des causes extérieures, c’est-à-dire tout ce qui lui parvient par l’intermédiaire des sens et reste relatif au corps. Il faut y englober les sensations improprement dites internes, qui se limitent au corps propre (faim, soif, sensations cénesthésiques). Mais l’imagination dépend aussi d’objets internes : comme dans le cas de la mémoire, ou comme « lorsque nous sommes secrètement touchés par quelque puissance divine, par de bons ou de mauvais esprits » (« cum occulta aliqua vi movemur divinitus, aut per spiritus bonos, malosve »). Tout cela peut arriver que l’on veille, que l’on dorme, ou que l’on soit entre ces deux états ; ou chez ceux qui subissent une extase physique ou métaphysique. Or la « démence » paracelsiste consiste à revendiquer l’objectivité de tous ces phénomènes en tant que l’imagination en est réellement affectée. Libau considère que, selon la logique paracelsiste, tout ce qui frappe l’imagination a le droit au titre d’objectum verum. On retrouvera bien une thèse de ce genre à un moment décisif de la Meditatio Secunda : « encore qu’il puisse arriver que les choses que j’imagine ne soient pas vraies, néanmoins cette puissance d’imaginer ne laisse pas d’être réellement en moi172 ».

91En un sens le paracelsiste élargit le critère de vérité à la phénoménalité en général ; toute représentation devient vraie sans restriction. Mais ce critère est nul puisque, objecte Libau, on sait bien que tous ceux qui sont agités de passions, les malades, fébriles, éthyliques, mélancoliques, maniaques, etc., imaginent voir des choses qui ne sont pas, et voient de « faux spectres ». Ainsi à vouloir considérer qu’une hallucination est vraie, au moins dans sa réalité objective, le paracelsiste se condamne à faire redescendre toute vérité au niveau d’une hallucination, ne faisant entre la tour et le spectre, la veille et le sommeil, l’attention aux choses et l’extase, qu’une différence de degré. C’est ce que rappelle Libau, assez inquiété par les quelques pages de la Philosophia vitalis d’Hartmann pour les noyer sous un fleuve de commentaires, leur donnant une vérité qu’elles n’ont pas, ou qui s’y déguise si bien qu’elle y est méconnaissable.

92Hartmann commence par Dieu, ou plutôt par un ravissement dont l’esprit est l’objet : « Quel est ce souffle qui soudain heurte l’esprit et le ravit dans les hauteurs ? » C’est celui « qui seul est, qui donne être, savoir, vouloir, pouvoir auquel répond du fond de notre sanctuaire le γνῶθι σεαυτόν, c’est-à-dire connais toutes choses ». Il y a ici une subtile glose sur Lucrèce : dans le même contexte de la recherche des principes physiques, Lucrèce célébrait ironiquement ces philosophes qui donnaient « du sanctuaire de leurs cœurs des réponses plus saintes et beaucoup plus certaines que les oracles de la Pythie », mais qui « s’effondrèrent en parvenant aux principes des choses », qu’ils croyaient matériels173. La critique des présocratiques par Lucrèce se retourne ici contre lui (matérialiste s’il en est) car les vrais principes de la physique sont le γνῶθι σεαυτόν sous le principe divin, par quoi Hartmann entend de manière parfaitement indifférente le « premier moteur immobile, autoon » et la Trinité. Pour bien entendre la physique, il faut commencer par écarter toutes choses, ou plutôt ce que l’on pensait à tort être les choses. Le discours qui passe alors à la première personne devient d’une rare densité littéraire, mêlant confusément et systématiquement le récit mosaïque de la Genèse, la cosmogonie du Timée et la mythologie antique. Mais il y a de quoi offusquer Libau, car le récit de la Genèse est ici tout entier ramené à la simple fonction de symboliser la genèse du savoir : les ténèbres sont celles de l’Esprit, que les cataractes célestes ont pour fonction de dissiper. Passé le seuil du sanctuaire, la règle est de ne pas céder aux images et aux fantômes des corps qui fascinent les regards. Autrement dit, de faire abstraction de toutes les perceptions qui représentent des choses matérielles. On tombe alors dans une sorte de rêve éveillé ou de vision ponctuée par une affirmation dont la récurrence surprend, car la chose est inhabituelle dans ce genre littéraire : videor.

Hé, qu’ouïs-je ? Il me semble (videor) que j’entends la voix du Tout-puissant résonnant dans tous les angles de la machine ronde ; il me semble (videor) remarquer comme un vestige du souffle sur les eaux agitant toute la masse [cf. Virgile] ; il me semble que je vois (videre videor) un soleil intérieur et invisible.

93Et Libau commente :

Ces paroles sont remarquables ; il vous faut tenir quelque chose des magiciens enthousiastes. Sans quoi il sera difficile de voir ce soleil intérieur et invisible. Les mélancoliques et les maniaques s’imaginent voir ce qu’ils ne voient pas, et cela arrive aussi à ceux qui sont pris de maladie, à ceux qui délirent, pris de boisson ou dormant dans la fièvre174.

94Ainsi, Hartmann, après avoir récusé toute dérivation empirique de la connaissance, est en train de dériver les modalités du sentir (son, lumière, chaleur, odeur) d’un videor qui en constitue l’effectivité175 ; et Libau ne voit pas ici la différence avec un cas de démence. Son objection paraît inepte mais elle a le mérite de pointer dans le texte quelque chose qui outrepasse, sans doute, les intentions du Théophraste de Cassel.

95Descartes affirmera que même dans l’hypothèse où nos perceptions sont fausses et ne renvoient à aucune réalité en dehors de l’esprit, « à tout le moins il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’ouïs et que je m’échauffe » (« At certe videre videor, audire, calescere », VII, 2915). Ceci doit rester vrai malgré toutes les tentatives de le falsifier : folie, rêve, ou tromperie maligne n’y changeront rien. Car pour tromper son homme encore faut-il que le malin génie le persuade, et il n’y a de persuasion vraie ou fausse qu’à condition d’un videor. En un sens, l’inefficacité de l’objection libavienne (les fous et les dormeurs imaginent non moins voir des choses qui ne sont pas) ne fait que renforcer la certitude d’un videre videor indifférente à la distinction veille-sommeil, et même « invulnérable à toute contradiction déterminée entre raison et déraison176 ». Si l’hypothèse de la folie n’avait pas été retenue (AT VII, 195-7), ce n’est pas qu’elle ait été contournée et exclue, comme ce contre quoi se constitue la certitude de la raison. Foucault, dont la thèse était plus nuancée que la position auquel le réduit Jacques Derrida177, aurait vu juste si Descartes n’avait pas même envisagé l’hypothèse de l’amentia. Mais il le fait, et s’il l’abandonne, c’est pour un motif essentiellement rhétorique. S’il y renonce, c’est justement en prévision de l’objection que l’amentia est une pure privation (au lieu d’être comprise dans sa positivité d’affection mentale, invérifiable pour nous car la folie ne se commande pas178). Il faut ménager son public, et l’on sait avec quel art consommé Descartes fait avancer dans les degrés de la dubitatio.

96Tout le poids de l’argument cartésien reposera sur ce que la certitude « j’existe » n’a rien d’imaginable, étant même d’une nature qui répugne à l’imaginalité, donc à la représentation (« nescio quid mei, quod sub imaginationem non venit », AT VII, 281-19 ; 2923). Ce qui vaut de la certitude existo vaut aussi bien de la certitude videre videor : on la conçoit, on la performe, mais on ne peut l’imaginer sans qu’elle ne se volatilise. C’est bien là que Descartes fait la différence, car le paracelsiste méconnaît la différence entre les perceptions de l’entendement et celles de l’imagination. Deux conséquences s’ensuivent de cette identification du cogitare à l’imaginer : premièrement, toutes les essences venant à hauteur de l’imagination, il n’est rien qui ne se puisse faire ou savoir par son entremise. C’est dans et par l’imagination que l’architecte réalise l’ouvrage visible qu’il a d’abord invisiblement réalisé. Et qui regarde son ouvrage visible en reproduit invisiblement l’image. En fait l’imagination reproduit moins qu’elle n’attire le visible à elle exactement à la manière dont l’aimant attire le fer, et imprime des images sur un support comme le sceau s’imprime dans la cire. L’idée, chère à Foucault, de la circulation incessante de la ressemblance traversant le monde est à comprendre de manière absolument littérale : par la puissance imaginative, le visible ne cesse de se déplacer, de s’accroître et de proliférer ; nulle inspectio mentis ne vient stabiliser le flux des images ; la réalité n’est pas à la portée de l’entendement, elle est toujours plus que ce qu’on y découvre, toujours en passe de métamorphose. Penser, imaginer, c’est participer au mouvement général de la phénoménalité, qui est manifestation de la vie. C’est cela que l’abstraction mécaniste récuse, et, à vouloir fixer toute forme de vie dans une représentation claire et distincte, c’est cela qu’elle devient de fait incapable de saisir179. Deuxième conséquence – c’est le revers de la médaille : si tout se fait dans et par l’imagination, rien ne se fait hors d’elle. Il n’y a pas d’intellection pure ; il n’y a pas la moindre possibilité d’accéder de « ego sum in inferno et inferno in me » à la certitude ego sum, ego existo. Dans l’énoncé hermétique l’ego et l’objet de sa représentation sont indissociables, et tous deux sont posés par la visée intentionnelle, qui ici se réfléchit : j’ai conscience que l’objet de ma visée est ma représentation ; mais rien n’est atteint par là que l’objectivité de l’objet. Et contrairement à ce que l’on pourrait croire, l’énoncé ne dit précisément rien sur l’ego. Ce qui distingue les deux énoncés c’est que le premier porte sur la représentation, et le second s’énonce au contraire comme une certitude qui ne relève pas de la représentation dans la mesure où elle est inimaginable180.

97Les Meditationes ne produisent pas seulement une réfutation du scepticisme, elles réfutent aussi une pensée qui, à la suivre, mènerait nécessairement au scepticisme. Accordons au paracelsisme qu’il libère la cogitatio de son obnubilation par le cogitatum. Toute perception est vraie, même dans le songe et dans la folie. Comme le fera Descartes, le paracelsiste ferait théoriquement droit aussi bien à « ce que la raison nous fait connaître », qu’absolument parlant à « ce qui est perçu de quelque façon que ce soit181 ». Pourtant le paracelsiste est incapable de s’élever à la vérité du cogito parce qu’il est incapable d’appréhender l’essence de la cogitatio, sinon selon le paradigme offert par un de ses modes spécifiques : l’imagination. Or l’imagination implique nécessairement le rapport d’un ego à l’objet de sa représentation, si bien que le paracelsiste ne libère la cogitatio de son obnubilation par la réalité formelle du cogitatum que pour l’enchaîner à nouveau au cogitatum en général, vrai ou faux. Bien qu’il soit vrai que toute cogitatio implique un cogitatum, cette implication n’en définit pas l’essence. La discussion avec Hobbes le confirme largement. « Bien que la crainte soit une pensée, je ne vois ce qu’elle peut être d’autre que la pensée de la chose que l’on craint », objecte Hobbes. Descartes répond en montrant que le rapport essentiel qui permet d’élucider l’essence de la cogitatio n’est pas celui de la pensée aux choses pensées mais celui de la chose pensante à ses pensées182. Que le malin génie nous trompe tant qu’il voudra : il ne le peut qu’en offrant à la cogitatio des objets, mais la cogitatio se définit peut-être moins par sa capacité à les recevoir et à en être affectée (videre videor) qu’à leur opposer une infinie fin de non recevoir. Le mode privilégié pour accéder à l’essence de la cogitatio ne serait donc pas l’imagination mais ce que supposent en nous le doute et la négation : une volonté absolue et absolument libre (AT VII, 1210). Le paracelsiste fait droit à tout ce qui se montre en tant qu’il se montre, mais il ne voit pas que la cogitatio se définit moins par cet inconditionnel videre videor que par son essentielle indifférence à son cogitatum, et à la puissance formellement infinie que le libre arbitre a de le nier183.

98Descartes déploie une série de raisons pour montrer que l’imagination n’est pas le tout, ni de la pensée ni des objets. C’est le cas en 1630, où il interdit l’identification de la « puissance incompréhensible » au pouvoir de l’imagination, et l’adéquation de la pensée à Dieu ; c’est le cas par deux fois dans la Meditatio secunda, d’abord avec la preuve que le cogito est inimaginable puis avec l’analyse de la cire, amenant à la conclusion que l’imagination ne comprend pas la cire : nous concevons sans pouvoir l’imaginer qu’elle est susceptible d’un nombre incalculable de mutations et transformations, ce n’est donc pas l’imagination qui comprend cela.

99Cette stricte délimitation du pouvoir de l’imagination est d’autant plus nécessaire que l’imagination était dès le départ appelée à jouer un rôle central, sinon premier par rapport à celui de l’entendement. Dès la Règle XII, elle est définie de manière surprenante comme le lieu où se forment les « figuras vel ideas », et joue le rôle d’intermédiaire entre l’entendement et les corps. L’entendement peut agir sur l’imagination et celle-ci sur le corps, en étant cause de nombreux mouvements dans les nerfs (AT X, 4151) mais l’hypothèse d’une action directe de l’entendement sur le corps est exclue. Comme médiation entre l’entendement et le corps, l’imagination semble bien se subordonner les termes médiatisés. La fonction figuratrice de l’imagination joue encore un rôle essentiel dans la Règle XIV, qui refuse de prendre en considération toute espèce d’être philosophique ne relevant pas de sa sphère (« neque in universum nos agnoscere ejusmodi entia philosophica, quae, revera sub imaginationem non cadunt », X, 44226-28). L’imagination livre des figures, à partir desquelles sont formées toutes les idées (45011). Elle est même capable de représenter les nouvelles idées qu’y forme l’ingenium (4169), et c’est au titre de cette capacité que l’esprit humain reçoit plus proprement le nom d’ingenium que d’intellectus. Il faut mettre en regard de ces Règles XII et XIV celle des Cogitationes privatae qui reconnaissait à l’imagination la capacité à mettre en œuvre des figures pour concevoir des corps « Ut imaginatio utitur figuris ad corpora concipienda… » La puissance de l’imagination dépasse même celle de la raison lorsqu’il s’agit de faire jaillir de l’esprit, comme d’un silex, les semences de vérité (X, 21712-22). Malgré leur absence apparente de lien, ces deux pensées avaient été à juste titre réunies en une seule par Foucher de Careil, car elles expriment deux fois la même chose : la soumission de l’intellect à l’imagination. Selon la première c’est à l’instar de la fonction figuratrice de l’imagination que l’intellect, comme par mimétisme, utilise des corps pour se figurer les spiritualia. Selon la seconde, la raison est dite extraire laborieusement (educere, dénotant la discursivité) ce que l’imagination débridée fait sortir d’un seul trait (excutere, dénotant l’immédiateté). Enfin, dans les textes dûment datés de la période 1629-1630, l’imagination est toujours le lieu des idées, de celles qu’elle compose – bien ou mal –, mais aussi de celles qui ne relèvent d’aucune composition : « les idées simples qui sont en l’imagination des hommes, desquelles se compose tout ce qu’ils pensent » (AT I, 8116-18).

100Il ne semble pas qu’il y ait contradiction entre la théorie de l’imagination telle qu’elle se développe dès 1619 puis dans les Regulae et celle que fixe en particulier la Meditatio Secunda. L’imagination elle-même est incapable de poser ses propres limites et c’est à l’entendement de le faire. Elle s’étend indéfiniment sans rencontrer de bornes, comme l’étendue qu’elle imagine et que, dans une certaine mesure, elle est – c’est pourquoi il faut moins parler de l’« imagination de l’étendue » que de l’étendue de l’imagination (AT I, 1469). Mais cette incapacité de se connaître des bornes est précisément ce qui fait de l’imagination une faculté bornée. Bien qu’elle s’étende tant qu’elle voudra, elle reste en quelque sorte bloquée de par son incapacité radicale à imaginer l’inimaginable : seul l’entendement le peut, et il s’ouvre même à l’incompréhensible par la pointe d’un savoir non compréhensif184. Là où cesse l’imaginable commence donc le métaphysique.

De la méthode à la métaphysique, de la métaphysique à la morale

101Que s’est-il passé entre les Regulae ad directionem ingenii, dont l’intention obvie est d’établir les règles méthodiques et les limites de toute connaissance, sans considération de région d’être, mathématique, physique ou métaphysique, et la Meditatio Prima que nous sommes fondés à considérer comme le commencement de métaphysique de 1629, immédiatement postérieur aux Regulae ? Au moins deux choses : d’abord la méthode générale rend possible la constitution d’une métaphysique comme science rigoureuse. De ce point de vue la métaphysique ne fait qu’appliquer localement, dans le domaine des « natures simples intellectuelles », les règles pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité185. Le cogito n’est rien d’autre, d’une certaine façon, que la saisie d’une liaison nécessaire entre deux natures simples, cogitatio et existentia, déjà esquissée dans les Regulae. Le doute de Socrate dans les Regulae186 atteste que le futur premier principe apparaît sur le sol préconstitué de la méthode générale, et la Recherche de la Vérité subordonne explicitement la découverte du premier principe à l’exercice de cette méthode187. Ensuite, en retour, la métaphysique permet seule de prouver que la science des essences clairement et distinctement connues est aussi une science des existants, soit d’établir démonstrativement que du connaître à l’être, de l’évidence à la vérité, la conséquence vaut. Méthodiquement assurée, la métaphysique peut atteindre à l’existence de l’ego, puis de là à celle de Dieu. Métaphysiquement fondée, la méthode gagne l’assurance et la prise sur un monde de choses réellement distinctes de la pensée.

102Ce rapport de fondation réciproque, de la métaphysique par la méthode, de la méthode par la métaphysique, semble pouvoir résumer le projet de la philosophie première (« quid… firmum et mansurum […] in scientiis stabilire », VII, 177) mais il n’est pas certain que ceci en soit le seul fruit. Si elle assure aux idées claires une validité objective, et garantit que l’existence préconçue en elles188 n’est pas une chimère, la métaphysique n’assure pas en revanche qu’il n’y ait rien de plus à penser dans les choses créées, que ce qu’y connaît un entendement fini, « quia est de ratione intellectus finiti ut multa non intelligat, & de ratione intellectus creati ut sit finitus » ; bien au contraire, elle assure l’entendement qu’il appartient à Dieu de pouvoir faire une quantité innombrable de choses dont on ignore les causes189. La philosophie première met l’ego au contact de l’incommensurable, et de l’infini dont il n’était pas une seule fois question dans les Regulae. Il y a bien à l’intérieur même de la méthode (Règle VIII) une théorie de la finitude de la science, mais toute la question est de savoir si cette théorie de la délimitation du savoir et celle de l’expérience de la finitude inaugurée par la métaphysique s’équivalent.

103Au strict point de vue de la méthode, l’ego et Dieu ne sont pas des objets inaccessibles. Le nuage d’inconnaissance qui doit en préserver l’éminence et la majesté semble dans un premier temps pouvoir être dissipé. C’est une « chose qui est de soi si simple et si naturelle à inférer qu’on est de ce qu’on doute » qu’on ne peut que s’insurger contre ceux « qui ont tasché de regabeler sur ce principe190 » ; quant à Dieu, la démonstration de son existence est beaucoup plus simple et plus évidente que n’importe quelle démonstration de géométrie191, sans compter que la perception de l’infini précède logiquement celle du fini. Il y a donc un strict privilège épistémique de Dieu comme objet de connaissance, parce que la nécessité de son existence se donne de manière immédiate, quand tous les autres objets possibles sont par définition privés d’une telle nécessité192.

104Pourtant la facilité se retourne en contrainte. La méthode peut combiner et construire ses objets à volonté, mais rencontre en Dieu le seul objet qu’elle ne constitue pas, et qui, au contraire, fait perdre à la pensée la maîtrise absolue qu’elle est censée exercer sur ses cogitationes : « sed […] quia ipsius rei, nempe existentiae Dei, necessitas me determinat ad hoc cogitandum193 ». La cogitatio, cette fois, est atteinte par une nécessité qu’elle subit de manière littéralement passive. Elle atteint seulement là sa vérité qui est de n’être pas un pouvoir originairement constituant. Il n’y a qu’une seule idée qui ne se laisse ni « feindre » ni constituer, c’est l’idée d’infini, dont l’effectivité précède et résiste à toute tentative pour la peindre, la feindre et la déréaliser en la projetant dans la fiction du doute. Ceci rejaillit sur tout ce que la cogitatio constitue en objets de connaissance, mais qu’elle est et qu’elle se sait impuissante à créer. Bref la métaphysique mènerait à la découverte de l’être, mais de l’être transcendant ou de l’être comme transcendance qu’ignorait la méthode. Désormais toute connaissance humaine connaît son inadéquation (nous n’avons aucune marque évidente que notre concept contient effectivement toutes les propriétés de la chose connue), conséquence de sa limitation et de sa finitude194.

105En employant le terme de « découverte métaphysique », Ferdinand Alquié voulait indiquer la dimension de rupture et de révolution dans la pensée cartésienne, entre « l’époque de l’espoir mécaniste, de la confiance dans le monde objectif » et celle où « la suffisance du représenté, étalée sur un plan, lui est un jour apparue sur fond d’être195 ». Il s’agit donc d’une rupture à la fois épistémique, historique et non moins psychologique dans l’itinéraire cartésien, avant laquelle il n’aurait pas bien pris conscience de « la subjectivité comme telle », ni de « l’objet dans sa pureté », ni de l’être dans sa transcendance. L’année 1630, qui correspond au moment historique de cette découverte, implique un nécessaire décentrement du foyer de la vérité que l’ego croyait pouvoir trouver en lui-même. Ainsi, paradoxalement, pour être le centre légitime d’un monde d’objets et pour exercer de plein droit la rationalité, l’ego doit en connaître l’auteur, celui qui fait cette rationalité sans y être soumis. Alquié voyait dans ce décentrement fondateur le point de départ de Descartes et la « fin de la confusion des Regulae, où l’évidence du je suis et celle des propriétés du triangle étaient mises sur le même plan196 ».

106Depuis lors, Jean-Luc Marion a montré que l’épistémologie des Regulae n’était pas indifférente à l’ontologie mais qu’un débat suivi avec Aristote amenait au déploiement d’une « ontologie grise » : une ontologie subreptice, dissimulée dans un discours épistémologique, déplaçant le centre de gravité du savoir de la chose à l’ego. Elles effectuent donc de facto la révolution copernicienne, mais Jean-Luc Marion estimait en 1975 que la « griserie épistémologique » empêchait encore les Regulae de voir clairement ce qu’elles font : elles « se dissimulent à elles-mêmes la dignité, la portée et le risque métaphysique de leur épistémologie197 ».

107La révolution copernicienne, c’est bien d’assumer dans ses dernières conséquences que la connaissance vient du connaître, que l’objet se règle sur la structure de la connaissance et non la connaissance sur la structure ou l’essence de la chose. Cette révolution relève de l’ontologie dans la mesure où l’ego déploie à partir d’elle une épistémologie qui « vise à une ontologie de l’étant en tant qu’objet198 ».

108Si l’épistémologie cartésienne se définit par le refus d’ordonner le savoir à la permanence de l’ousia pour subordonner les objets à la permanence de la sapientia humana / sapientia universalis, si ce n’est plus la chose qui devance la possibilité d’être connue mais la possibilité de la connaissance qui devance toute chose, et ne l’autorise à « être » qu’à condition de satisfaire aux critères qu’elle lui dicte, quelle raison y a-t-il pour qu’un tel processus vienne à se mettre lui-même en question et se réfléchisse ? Il n’y en aurait aucune si la métaphysique appartenait à la chaîne des sciences et, comme une discipline quelconque, devait obéir aux critères d’une épistémologie qui tient lieu de science première sans même le savoir. Jamais une telle épistémologie ne saurait retrouver d’elle-même son fondement dans la métaphysique, et dans un ego investi de l’idée d’infini. Il faut donc qu’une « découverte » fasse la rupture entre l’ontologie grise des Regulae et la métaphysique des Meditationes.

109Il y a une autre possibilité, mais elle suppose un bouleversement chronologique qui paraîtra au premier abord difficilement acceptable, tant Ferdinand Alquié a produit d’arguments forts en sens contraire : c’est qu’il y ait authentiquement une pensée métaphysique et une pensée de la métaphysique au fondement des Regulae. Nous pensons que c’est bien le cas, autrement dit que la « découverte de l’être », ou plutôt celle du statut métaphysique de l’ego, précède les Regulae et les rend possibles. La thèse est inacceptable si l’on pense que le premier Descartes n’a fait qu’évoluer d’un « enthousiasme confus » à l’« assurance technique ». Or il faut probablement voir dans cet enthousiasme « confus » une prise de conscience claire de la possibilité de ramener la totalité des sciences à l’unité de l’esprit humain, un thème qui s’explicitera dans la Règle I et dans le Studium Bonae Mentis, dans lequel Alquié ne voit évidemment qu’un ensemble de considérations « issues de préoccupations logiques plutôt que métaphysiques199 ». L’interprétation d’Alquié, ruineuse pour les premiers textes, reposait en bonne partie sur le présupposé que la physique et la pensée technicienne sont nécessairement inconscientes de la métaphysique qui les porte. Que cet argument soit pertinent dans une configuration d’opposition de la phénoménologie à l’objectivisme en général ne le rend pas opératoire en ce qui concerne Descartes. Historiquement les raisons ne manquent pas pour considérer que la révolution copernicienne est bel et bien comprise en métaphysique au moment où Descartes entame les Regulae.

110Commentant le livre V de la Consolatio, où Boèce énonçait que la connaissance dérive de la nature du connaissant, non de la nature de la chose jugée, les commentateurs modernes (Agricola) justifiaient ainsi la thèse : « Si la connaissance de la chose ne dépendait pas de la faculté de connaître [mais de la chose même], toutes choses seraient connues par tous de la même manière, et il n’y aurait nulle distinction entre l’intelligence humaine et l’intelligence divine, ce que chacun voit évidemment être faux […] Dieu connaît toutes choses comme éternelles et comme présentes […] il ne les voit pas dans l’éternité parce qu’elles y sont mais elles y sont parce qu’il les y voit200 ». On a donc ici un exemple d’auteur chez qui la thèse épistémologique (la connaissance procède du connaître, non de la chose connue) est dictée par une thèse métaphysique (l’équivocité de la connaissance). Il y en aurait beaucoup d’autres, mais celui-ci suffit pour avancer notre hypothèse : le transfert à l’ego du « centre de gravité du savoir », et la reconnaissance que la condition de possibilité de la connaissance se trouve a priori dans l’entendement et non dans la chose connue, ne s’est pas fait, ni dans l’histoire ni chez Descartes, dans l’ignorance de ses présupposés métaphysiques.

111La question des rapports entre méthode et métaphysique n’est pas thématisée chez le tout premier Descartes, du moins le semble-t-il. En revanche, comme Alquié l’avait fort justement remarqué, la question de précellence et de fondation qui se posera après le Discours au sujet de la métaphysique se pose et se formule d’abord au sujet de la morale : « Mais si Descartes, pour signifier qu’il faut construire une morale avant d’appliquer la méthode, déclare qu’il tire cette morale de sa méthode, il faut reconnaître que lorsqu’il affirme que la métaphysique dépend aussi de la méthode, son propos ne peut être pris à la lettre201 ». La comparaison est excellente, et l’est d’autant plus que ce qui devient en 1637 quelques règles « mises à part » constituait sans doute l’essentiel de la métaphysique cartésienne. Ce que pouvait être cette métaphysique antérieure aux Regulae, et leur tenant lieu de fondement, il faut le chercher dans le Studium Bonae Mentis202, mais peut-être mieux encore dans les maximes de la morale par provision. La plus ancienne, et donc la première élaboration de la métaphysique cartésienne, nous la trouverons dans la morale, et la théorie de la possibilité que met en jeu la troisième maxime. Il faut donc maintenant parcourir ce chemin qui mène à retrouver, en deçà de leur disjonction, l’unité problématique de cette morale et de la philosophie première.

Notes de bas de page

1 Libavius Andreas, Examen Philosophiae Novae quae veteri abrogandae opponitur, in quo agitur de modo discendi novo (désormais EPN), Francfort, P. Kopff, 1615, p. 119.

2 Inventaire, AT X, 719.

3 Lapis in vacuo versus terrae centrum cadens, AT X, 7823 : « Quae omnia evidentissime ex mea Algebra geometrica possem probare… ».

4 ATX, 3331.

5 AT X, 3697 et 14110. Il s’agit dans le premier cas de Beeckman, selon la traduction de Frédéric de Buzon, Abrégé de musique, Paris, PUF, 1987, p. 138 : « … cet ouvrage a été composé pour toi seul, par un homme oisif et libre, au milieu de l’ignorance militaire, et pour quelqu’un qui agit et pense tout autrement ».

6 Jean-Luc Marion a montré quelle était la position de Beeckman en 1630 (Sur la théologie blanche de Descartes, 2e édition, Paris, PUF, 1991 [1981], § 9, p. 164-165), refusant de répondre à Mersenne sur « des questions qui dépassent presque la portée de l’entendement humain ». Pour autant, sur le rapport du fini à l’infini, Beeckman a une position originale, consignée dans un fragment antérieur à la première rencontre avec Descartes (Journal, fol. 63 v [23 décembre 1616-16 mars 1618], La Haye, M. Nijhoff, 1939, t. I, p. 151-152) : du point de vue de la cogitatio qui mesure l’espace, il ne peut y avoir d’infini puisqu’elle ne peut s’exercer qu’à condition d’avoir un terme ; mais la cogitatio ne peut pas plus s’en tenir à l’existence du fini, puisque nous ne pouvons pas non plus imaginer qu’il ne reste aucun espace à parcourir au-delà de l’espace parcouru (« absurdum videtur nos quodvis spatium progressos, nihil spacii restare ad peragrandum, sed credimus semper quoddam restare, quae cogitatio rursus carentiam extremitatis ponit, ergo et infinitum »). Cela prouverait qu’il y a et qu’il n’y a pas d’esse infinitum ; mais cette contradiction prouve plutôt que l’infini excède notre captum, et cela même est Dieu (« …probatum est esse infinitum, et non esse ; ergo infinitum superat captum nostrum, ergo id ipsum est Deus »). L’impossibilité égale, pour le fini, d’affirmer ou de nier l’infini serait en quelque sorte la preuve d’une existence qui déborde notre principe de contradiction. En distinguant soigneusement l’indéfini de l’infini (Principes de la Philosophie, I, 26, AT IX-2, 36 ; II, 21, AT IX-2, 74), Descartes se sépare précisément du raisonnement beeckmanien. Et c’est plutôt Newton, qui, en tâchant de critiquer la notion cartésienne d’indéfini, reproduira un raisonnement très voisin de Beeckman (cf. Koyré Alexandre, Études newtoniennes, Paris, Gallimard, 1968, p. 109). Voir également dans le Journal [juillet 1613-avril 1614], t. I, p. 27, la remarquable répétition de l’axiome « finitum enim detractum est ab infinito ». Sur Descartes et Beeckman, voir Berkel Klaas Van, Isaac Beeckman on Matter and Motion. Mechanical Philosophy in the Making, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 2013.

7 ATX, 1791-5.

8 Kepler Johannes, De Stella nova in Pede Serpentarii, chap. XXI ; Opera Omnia, vol. 2, édition de Ch. Frisch, Francfort, 1858-1871, p. 687 [KGW 1, 251] : « Il y a une autre école de philosophes, qui ne déduisent pas le point de départ de la raison des sens, et qui n’accommodent pas non plus les causes des choses au vu des expériences, mais qui, brusquement et par une espèce d’enthousiasme, conçoivent et décrivent en leur cerveau quelque opinion de la constitution du monde… » (« Sed est alia philosophantium secta, eorum qui […] non initium ratiocinationis ex sensibus deducunt, neque causas rerum ad experimenta acommodant, sed qui ex abrupto et quasi quodam enthousiasmo concipiunt et depingunt intra sui cerebri parietes aliquam de mundi constitutione opinionem… »). Gérard Simon citait une autre occurrence du terme dans ce même texte (« Les Olympica dans le premier dix-septième siècle », dans Les Olympiques, présentation et traduction du texte cartésien par Fernand Hallyn, Genève, Droz, 1995, p. 148), mais celle-ci nous paraît plus significative. D’accord avec Gérard Simon pour situer les premières pensées de Descartes dans un horizon « très keplérien », nous tirerons pourtant au fil de ce travail des conclusions différentes de celles qu’il propose dans cette étude.

9 C’était exactement au mois de juillet 1595 (Kepler est né le 27 décembre 1571). L’auteur le rapporte ainsi (Kepler Johannes, Le Secret du monde, introduction, traduction et notes de Alain-Philippe Segonds à partir d’un essai initial de Louis-Paul Cousin, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 26-27) : « Jamais je ne pourrai exprimer par des mots quelle joie m’a donnée cette découverte […] Je fis au Dieu Très Bon et Très Grand le vœu que, si je découvrais qu’il en allait comme je le pensais, je saisirais la première occasion pour faire connaître aux hommes par l’imprimerie cet admirable exemple de sa sagesse ». L’appendice de Michaël Mästlin au Mysterium Cosmographicum (Kepler Johannes, Le Secret du monde, op. cit., p. 163) présente l’hypothèse des polyèdres comme l’« invention admirable » de Kepler : voir sur ce point Mehl Édouard, « Euclide et la fin de la Renaissance. Sur le scholie de la proposition XIII. 18 », Revue d’histoire des sciences, 56/2, 2003, p. 439-455 (KGW 1, 13228-29 : « … admirando huic hoc libro tradito Domini KEPLERI invento… »). Or il est bien question, dans le Mysterium, d’établir le « fondement » sur lequel repose cette inventum. En 1596, Kepler ne le possède pas encore, et mettra vingt ans à le trouver, car ce « fondement » n’est autre que la loi des temps périodiques, découverte en 1618, et publiée dans le livre V de l’Harmonice Mundi (1619).

10 Libavius Andreas, Examen Philosophiae Novae, Francfort, P. Kopff, 1615. L’ouvrage déjà long, qui passe au crible l’hétérodoxie de ses contemporains allemands n’est lui-même que la dernière partie d’un ensemble monumental : Syntagma arcanorum chymicorum, dont la publication s’étale sur quatre ans (1611-1615). S’il est vrai, comme l’assure Baillet, que Descartes « ne pouvait nier au moins qu’il ne fût parfaitement informé des bruits qu’on avait fait courir d’eux [les Rose-Croix] par toute l’Allemagne », il ne peut avoir ignoré un ouvrage qui se trouve être, de loin, le seul fiable sur la question. Gabriel Naudé le présente comme un nec plus ultra : « Libavius, en son traité De philosophia harmonica magica fratrum de Rosea Cruce, a remarqué une telle quantité [d’erreurs chez eux] qu’il faut confesser qu’il n’a rien laissé à glaner à ceux qui voudraient en écrire après lui, s’ils ne voulaient, comme la corneille d’Ésope, couvrir leur nudité des plumes dérobées ça et là » (Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des rose-croix, Paris, Julliot, 1623, p. 90).

11 La critique de Johann Hartmann dans l’Examen Philosophiae Novae est un long et minutieux commentaire de la deuxième des Disputationes medico-chymicae (soutenue en 1611 à Marbourg par Heinrich Petræus sous la présidence de Hartmann), texte que nous reproduisons en Annexe I, p. 337.

12 Dans le même sens, MM I, AT VII, 1926-27 ; MM III, 4726-27.

13 Dans la disputio inauguralis, Hartmann avait déjà repoussé l’introduction d’entia nova dans la nature (p. 7) : « Il ne faut pas introduire au hasard dans la nature de nouveaux êtres, sans qu’une nécessité manifeste y oblige » (« … Neque nova entia videntur temere in naturae censum invehenda, sine manifesta necessitae »), une règle que Descartes semble faire sienne : Règle XII, AT X, 41311-13 : « … ne aliquod novum ens inutiliter admittamus & temere fingamus… » (n. s.).

14 AT X, 22010 ; AT X, 2221-2.

15 AT X, 2205-9 : « Ut autem hujus scientiae fundamenta jaciam, motus ubique aequalis linea repraesentabitur ».

16 DM IV, AT VI, 369-10. Voir également MM V, AT VII, 6316-21. Moment capital de l’épistémologie cartésienne : la réduction du mouvement à la simple translation de la figure permet de subordonner l’étude du mouvement, et donc la physique toute entière, à la pure mathesis.

17 Pascal, De l’art de persuader, Paris, Gallimard, 1954, p. 600 : « […] je sais combien il y a de différence entre écrire un mot à l’aventure, sans y faire une réflexion plus longue et plus étendue, et apercevoir dans ce mot une suite admirable de conséquences, qui prouve la distinction des natures matérielle et spirituelle, et en faire un principe ferme d’une physique entière, comme Descartes a prétendu faire ».

18 Cohen Gustave (Écrivains français en Hollande dans la première moitié du xviie siècle, Paris, Librairie ancienne Édouard Champion, 1920, p. 402) note que Pierre Borel, dont provient l’hypothèse que Descartes ait participé à la Montagne Blanche, avait « la manie de le faire assister à des batailles où il ne fut jamais ».

19 Schelling F.W.J., Zur Geschichte der neueren Philosophie, schriften von 1813-1830, Darmstadt, 1968, p. 290-291.

20 DM III, AT VI, 3019 : « quelques uns faisaient déjà courre le bruit que j’en étais venu à bout », et AT VI, 3115.

21 Voir l’histoire du débat et la mise au point de Rodis-Lewis Geneviève dans « Hypothèses sur l’élaboration progressive des Méditations de Descartes », Archives de philosophie, 1, 1987, repris dans Rodis-Lewis Geneviève, Le Développement de la pensée de Descartes, Paris, Vrin, 1997, p. 133 sq.

22 Ces remarques des Premières Pensées prolongeaient celles, franchement dépréciatives, des Essais sur Descartes, Paris, Vrin, 1949, p. 69. Moins sévère, René Lefèvre ne veut voir lui aussi qu’un vague pressentiment de métaphysique contrastant avec la netteté des idées mathématiques de Descartes (Lefèvre René, La Vocation de Descartes, Paris, PUF, 1956, p. 118) : « L’idée de l’unité de la science, acquise en 1619, n’est donc pas radicalement vide d’intention métaphysique. Les lettres de 1630 sur les vérités éternelles, le jugement de 1639 sur la Pansophie de Comenius, étaleront plus tard une doctrine que le rêveur pouvait de loin pressentir… ». La science admirable sera donc, malgré ces possibles « pressentiments », une science physique : « La scientia mirabilis, c’est la science universelle, intelligible et utile, que fera valoir le Discours, la future physique mécaniste dont il a produit des parcelles. Les fundamenta repérés, ce sont les moyens inédits de tirer de la géométrie une méthode de connaissance, rationnellement fondée » (p. 129).

23 L’exposé des règles est introduit par « J’étais alors en Allemagne, où l’occasion des guerres […] m’avait appelé » (AT VI, 113-5) ; et le fil chronologique ne reprend qu’à la fin de l’exposé de la morale : « Et d’autant que j’espérais en pouvoir mieux venir à bout [se défaire de ses opinions], en conversant avec les hommes, qu’en demeurant plus longtemps renfermé dans le poêle où j’avais eu toutes ces pensées, l’hiver n’était pas encore bien achevé que je me remis à voyager » (AT VI, 2819-24). Étienne Gilson (Commentaire du Discours de la méthode, 5e édition, Paris, Vrin, 1976 [1925], p. 264) en conclut qu’on peut dater la méthode de la période janvier 1619-mars 1620.

24 Références dans Rodis-Lewis Geneviève, « Le premier registre de Descartes », Le Développement de la pensée de Descartes, op. cit., p. 48.

25 Par exemple sur l’utilisation de « règles certaines », AT X, 2141-3, ou sur les « règles générales », AT X, 21723. Beeckman réfléchit aussi, en 1619, sur l’usage des « quelques règles générales » (« generales regulas quasdam »), qui permettent aux physiciens de progresser de la connaissance des généralités à celle des individus. Journal, fol. 137r-v, [19 octobre-[2] novembre 1619], t. I, p. 344.

26 Hamelin Octave, Le Système de Descartes, Paris, Félix Alcan, 1911, p. 46-47, avance des raisons contre l’hypothèse de Baillet (1623), même si le style de l’ouvrage, « trahit un reste de jeunesse ». Jules Sirven (Les Années d’apprentissage de Descartes, 1596-1628, Albi, Imprimerie coopérative du Sud-Ouest, 1928, p. 341 sq.) avance 1627-1628, tout en estimant que les Regulae reprennent probablement des fragments antérieurs. Dans le même sens : Beck Leslie John, The method of Descartes, a study of the Regulae, Oxford, 1952, p. 11 (hiver 1628), et Rodis-Lewis Geneviève, L’Œuvre de Descartes, Paris, Vrin, 1971, p. 90, notant que « le fond de la méthode, lié à la visée d’une mathématique universelle, est issu des réflexions de 1619-1620. Et Descartes, pour en développer les règles, a pu reprendre des fragments plus anciens ». Geneviève Rodis-lewis semble bien admettre l’hypothèse de Jean-Pierre Weber sur la découverte de la mathesis universalis entre mars et novembre 1619 (Weber Jean-Pierre, La Constitution du texte des Regulae, Paris, Sedes, 1964, p. 15-17), mais elle en conteste la démarche d’ensemble (L’Œuvre de Descartes, op. cit., p. 461). Plus récemment, Stephen Gaukroger consacre un paragraphe aux « early regulae, 1619/1620 » (Descartes, an intellectual biography, Oxford, Clarendon, 1995, p. 111 sq.), où il propose de voir dans la Règle IV-B le plus ancien état du texte, antérieur à novembre 1619 et peut-être un fragment de ce qu’était le Thesaurus mathematicus (toutefois sans aucun élément de preuve). Les Règles I à IV-A, et V à XI, excepté certains passages de la Règle VIII, dateraient de la période immédiatement postérieure (1619-1620).

27 Gouhier Henri, Les Premières Pensées de Descartes, op. cit., p. 91.

28 Alquié Ferdinand, Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris, Hatier-Boivin, 1956, p. 20 ; Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 3e édition, Paris, PUF, 1987 [1950], p. 45-46 et p. 71. Objectons à cette interprétation que les deux discrètes occurrences du mot « homme » dans les Cogitationes (« Hominem Deum », AT X, 21820 ; « Cognitio hominis », 21821) sont bien peu pour transformer en une anthropologie pré-scientifique toutes les premières pensées.

29 Malgré l’évocation régulière du « symbolisme » (Alquié Ferdinand, Descartes, Œuvres Philosophiques I, Garnier, 1963, p. 61, n. 1 ; Cavaillé Jean-Pierre, Descartes, la fable du monde, p. 76 et n. 4, Bitbol-Hesperiès Annie et Simon Gérard, Les Olympiques, op. cit., p. 67 et 152), on ne trouve dans ces textes qu’une problématique de la figuration (AT X, 21714), de la conception (21712, 2188) et de la signification (2189) des olympica par le biais de sensibilia.

30 AT X, 18221-22.

31 1559 (livres I et II) – 1564 (livres III et IV). Nombreuses rééditions entre 1580 et 1628. L’ouvrage figure dans l’inventaire de la bibliothèque de Beeckman sous la cote « Miscellanei in octavo, no 73 » (Cf. Canone Eugenio, « Il catalogus librorum di Isaac Beeckman », Nouvelles de la républiques des lettres, 1, 1991, p. 153 et Beeckman Isaac, Journal, t. I, p. 110 [23 décembre 1616-16 mars 1618]). En appendice de cet ouvrage figure une Parenesis, sive Exhortatio ad vitam optime instituendam, dont l’importance n’est sans doute pas moindre que celle de Charron pour la constitution des maximes de la morale.

32 Lemnius Levinus, De occultis miraculis naturae, II, 2, Francfort, J. Saur, 1611, p. 140-141 : « Mira vis concitat humores, ardorque vehemens mentem exagitat, cum aegroti in aestuosis febribus linguam quam non sunt edocti, modo diserte, modo obscure et confuse loquuntur…. Quod si a malis geniis perficeretur, non consilescerent morbi purgantibus medicamentis, nec iis, quae somnum conciliant, discuterentur » (nous traduisons, ainsi que les textes qui suivent lorsqu’il n’est pas fait mention du traducteur).

33 Lemnius Levinus, De occultis miraculis naturae, op. cit., p. 141 : « Cum itaque ferventissima sit humorum ebullitio, vehemens quoque sit spirituum agitatio, mentisque humanae concitatissimum motus, & concussio, quae voces quasdam inauditas, linguamque prius incognitam extundit, non secus q. ex contritu ac collisione silicis, emicantes ignitasque scintillas elici videmus. Est autem hoc menti humanae insitum, ut apposita aptaque sit ad perpiciendam rerum cognitionem, ipsaque imbuta est artibus ante illarum usum. Sic ut non sit absimile vero illud Platonis, Nostrum scire nihil aliud esse quam reminisci, Mens siquidem hominis omnium rerum scientiam ac notionem in se ipsa complectitur, sed mole corporis, densisque humoribus oppressa non facile elucescit, eoque, ut in ignis cineribus obductus, exsuscitari foverique postulat, quo se proferant ingenii nobis igniculi, naturaeque lumen resplendeat. Si quando igitur divina haec potiorque hominis pars anima concutitur morbisque exagitatur : ea profert quae in intimo recessu latitabant, insitasque vires palam exserit ».

34 Lemnius Levinus, De occultis miraculis naturae, op. cit., IV, 6, p. 376 [Qui oculi nocte scintillant] : « Scintillant enim in tenebris hujusmodi oculi, ac collucent, tum velut astra micantia, radiis coruscant, ita ut praeter homines multa animalia, non tam venandi sagacitate quam videndi facultate instructa, ex nocturnis tenebris nihil sentiant incommodi… ». Ibid., II, 33, p. 221 : « Non per speculum videmus, nec imago formatur in speculo : sed in oculo. Speculum tamen adiuvat, cum visum referiat. Atque haec est causa, cur experrecti nocte lumen primo intuitu videamus, radiis retrocedentibus, seseque intuentibus, atque in se retortis. Hinc collige, cur partes corporis dextrae efficiantur in speculo laevem, & e diverso : simile enim quidam accidit quod tabulae massaeque cereae aut argilaceae, in quam si sigillum imprimas, illidasque in reflexu, contrario modo se partes exhibent ».

35 Dioptrique I, AT VI, 868-16 : « Toutefois, parce que cette action n’est autre chose que la lumière, il faut remarquer qu’il n’y a que ceux qui peuvent voir pendant les ténèbres de la nuit, comme les chats, dans les yeux desquels elle se trouve ; et que pour l’ordinaire des hommes, ils ne voient que par l’action qui vient des objets : car l’expérience nous montre que ces objets doivent être lumineux ou illuminés pour être vus, et non point nos yeux pour les voir ». Notons que Beeckman examinait ces questions au moment même de sa première rencontre avec Descartes (Journal, 97 v, [28 octobre-11 novembre 1618], t. I, p. 236).

36 Descartes à Plempius, 3 octobre 1637, AT I, 4186-11 : « Nam fateor omnem impulsum eius materiae, quam subtilem voco, cum ad certum gradum celeritatis pervenit, sensum luminis efficere, atque sic oculis paulo fortius fricatis vel percussis soient scintillae apparere, licet nulli ad illos radii luminis aliunde perveniant… ».

37 Alsted Johann Heinrich, Methodus admirandorum mathematicorum completens novem libris matheseos universae, 2e édition, [C. Corvinus], 1623 [Herborn, 1613], chap. VII « Optica ». Voir également l’optique de l’Encyclopédie (1620, rééditée en 1630) – un ouvrage monumental que nous supposons connu de Descartes, pour des raisons que nous exposerons plus loin –. Lib. XIX. pars. I, cap. I, § 4, p. 1170 B. Alsted, définissant l’optique comme une « géométrie spéciale » ou « géométrie in visu » maintient l’affirmation que tout visible irradie une species, même dans l’obscurité, et rejette l’hypothèse de certains, dont Descartes ferait partie, selon laquelle le visible par accident (tout corps qui n’est pas une source lumineuse) n’irradie pas. Alsted soutient donc que le visible par accident irradie aussi, quoique per aliud et non per se (comme le soleil, les étoiles ou la flamme). Par ailleurs (cap. III § 3, 1173 B), examinant la question de la nature des ténèbres, il montre qu’il y a toujours en elles quelque vestige de cette lumière dont elles sont la privation, en sorte que les hommes qui marchent dans les ténèbres sentent toujours quelques restes de lumière, « quaedam lucis vestigia », ce qui explique aussi la vision des chats et des oiseaux de nuit (ibid.). Mieux : au chapitre XI, § 1 (1182 B), Alsted examine trois hypothèses : la vision immiscive par réception de la species dans l’œil (Aristote, Alhazen, Vitellion), la vision émissive par émission de rayons visuels à partir de l’œil (Euclide, les stoïciens, Ptolémée, Galien) et l’hypothèse de la corradiation (Pythagore, Platon). Or les tenants de la deuxième hypothèse, critiquée par Alsted, allèguent plusieurs arguments que l’on retrouve chez Descartes : la vision nocturne des chats, le fait que les distances n’ont pas de species (ce qui obligera Descartes à introduire une quasi « géométrie naturelle » du regard, Dioptrique VI, AT VI, 13727-28), et le fait que l’on contracte les yeux pour regarder attentivement un objet, ce qui semblerait indiquer que l’on modifie l’émission des rayons. Bien sûr, Descartes n’est pas partisan de la vision émissive, mais le rejet de la première hypothèse ne l’oblige-t-il pas à prendre au sérieux la seconde, fût-ce pour la rejeter ensuite ?

38 Par où Descartes, critique de l’atomisme et de la théorie scolastique des « espèces voltigeantes » pourrait néanmoins retourner à une position authentiquement démocritéenne, telle qu’elle est décrite par le De Sensu de Théophraste, comprenant la vision sur le modèle d’un contact physique.

39 Voir une expérience toute semblable qui sera rapportée dans les Météores : Descartes à Golius, 19 mai 1635, AT I, 31922-3201 : « elle [sc. la couleur des couronnes aperçues autour d’une chandelle] ne se formait point dans l’air, mais seulement dans les humeurs de l’un de mes yeux ; car, fermant l’œil droit & ouvrant le gauche, je ne les voyais point du tout ; et fermant le gauche en ouvrant le droit, je ne les voyois de rien moins ». Cette expérience est celle que Mersenne et Gassendi avaient faite de concert vers la fin de 1629 et le début de l’année 1630, à laquelle Descartes ne croit qu’à moitié, ne parvenant à la reproduire, et qu’il refuse en tous cas de considérer comme un phénomène de même ordre que les parhélies. Cf. Descartes à Mersenne, 18 décembre 1629, AT I, 831-849, Descartes s’enquérant s’ils ne voient pas ces couronnes « les yeux chargés des vapeurs du sommeil » (8311 ; de même, AT VI, 1419-15).

40 Scheiner Christoph S. J., Oculus hoc est Fundamentum Opticum. La dédicace à Ferdinand II est datée du 12 juin 1619 : l’ouvrage devait donc être prêt pour le mois de septembre. Descartes y fait allusion dans une lettre à Huygens de 1635 (AT I, 33113 ; une coquille s’est glissée dans AT : il faut lire 1619 au lieu de 1629). Par ailleurs on sait que Descartes l’a recommandé à Reneri dès leurs premières rencontres (Reneri [à Huygens ?], juillet 1629, AT X, 541-543). L’ouvrage est publié à Innsbrück (Œnipont), où officie Scheiner en 1619. Scheiner a quitté le Collège jésuite d’Ingolstadt – à proximité immédiate de Neubourg – en 1617, où la chaire de mathématiques est désormais occupée par son disciple Jean-Baptiste Cysat. Nous verrons plus loin Scheiner appelé par le prince-évêque Charles d’Autriche-Styrie, frère de l’empereur Ferdinand II, à Neysse en Silésie, pour y rétablir la foi catholique après la défaite des Protestants à la bataille de la Montagne Blanche.

41 Mais Kepler considérait que le transport de l’image au-delà de la rétine ne relève pas de l’optique. Cf. Paralipomènes à Vitellion (1604), « Les opticiens n’engagent pas leurs troupes au-delà de cette paroi opaque qui constitue dans l’œil le premier obstacle », traduction C. Chevalley, Paris, Vrin, 1980, p. 317, (cité par Fichant Michel, « La géométrisation du regard », Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF, 1998, p. 38.

42 Scheiner Christoph, Oculus, hoc est, fundamentum opticum (1619), III, 2, p. 238. « Quid est quod oculus in tenebris videt ? Respondeo esse probabilissime ipsum humorem Crystallinum… Dico hanc apparentiam esse lucem aliquam insitam humori crystallino, et oculi compressione in retinam pertingere atque videri ».

43 Scheiner Christoph, Oculus, op. cit., III, 2, p. 241 : « Quare homines ebrii, aut sobrii quidem, sed oculis plus nimio humectatis unam rem geminam vident… ».

44 À Beeckman, 26 mars 1619, AT X, 15721-1582 ; 23 avril 1619, AT X, 16213-17.

45 AT X, 2428.

46 Dioptrique I, AT VI, 8314-22.

47 Nous empruntons l’excellente formule d’Ettore Lojacono, « Epistémologie, méthode et procédés méthodiques dans la pensée de R. Descartes », Naples, Nouvelles de la république des lettres, 1996/1.

48 Descartes à Mersenne, 23 décembre 1630, AT I, 19413-17. Voir également Descartes René, L’Entretien avec Burman, édition, traduction et notes par Jean-Marie Beyssade, Paris, PUF, 1981, texte 50, p. 123.

49 AT X, 21815-19. Séparer la lumière des ténèbres reviendra donc à dire « séparer les bons anges des mauvais ».

50 On peut à bon droit penser que c’est aux travaux contemporains de ces notes que renvoie l’explication de L’Entretien avec Burman (op.cit., texte 46, p. 110) signalant que Descartes s’était « jadis » essayé à expliquer la Genèse à partir de sa philosophie, avant d’y renoncer et de « laisser la question aux théologiens ».

51 EPN, p. 202 (« David ne se promène pas dans les choses grandes et admirables qui excèdent la portée de son esprit »).

52 La dernière partie de cette préface, consacrée à l’apparent conflit entre Copernic et l’Écriture, est traduite par Alain-Philippe Segonds, en appendice au Secret du monde (auquel elle était primitivement destinée), Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 184-188. Kepler citait volontiers le psalmiste dès l’inaugural Mysterium Cosmographicum (1596).

53 Kepler Johannes, Le Secret du monde, op. cit., p. 185 et Opera Omnia, III, p. 153. Descartes, pareillement, nie que l’Écriture traite le « système du monde » (À ***, 1644 ?, AT V, 55022-25).

54 La conclusion de cette préface en dit assez long : « En théologie il faut sans doute peser le poids des autorités, mais en philosophie, c’est celui des raisons ».

55 Lemnius Levinus, De occultis miraculis naturae, op. cit., I, 2, p. 10, paraphrase une bonne partie du psaume : « …Opera tua admiranda sunt, eaque scrutatur et agnoscit anima meam […] Admirationi mihi est scientia tua, quae in me formando usus est, excedit illa prorsus captum meum… ».

56 Croll Oswald, Basilica chymica, 1608 ? 1609 ? pour la première édition, puis Francfort, Tampach, 1612 (réédité par Johannes Hartmann), 1620, 1622, &c. Précisons qu’Oswald Croll est le médecin attitré de Christian Ier d’Anhalt, conseiller de l’électeur Palatin Frédéric V (le père de la princesse Élisabeth), et chef des armées protestantes qui subirent la défaite de la Montagne Blanche, le 8 novembre 1620. Descartes ne semble guère l’apprécier (Descartes à Mersenne, 9 février 1639, AT II, 49817-22), ce qui veut au moins dire qu’il le connaît. C’est le premier à donner aux thèses de Paracelse une formulation moderne, et au terme d’olympique un sens équivalent à celui d’intelligible. Il disserte abondamment sur le « Spiritus olympicus, seu homo invisibilis » qu’Aristote et les Anciens n’ont pas su observer (Croll Oswald, Basilica Chymica, Francfort, G. Tampach, 1620, p. 63). Il associe par ailleurs le thème des olympiques /intelligibles à celui de l’ascensio mentis des sensibles aux intelligibles (De signatura rerum, Francfort, 1620, p. 29 : « Introitus vel ascensus fit, quando per scalam Jacob ex infimo elevor ad supremum : ex sensibilibus ad intellectualia, ex creaturis ad ipsum creatorem ascendendo »). L’emploi du terme est également attesté chez Benedikt Figulus, qui publie à Francfort des Thesaurinella Olympica aurea tripartita (1607) et l’année suivante un Rosarium novum olympicum. Sur ces textes, voir Dülmen Richard Van, Die Utopie einer christlichen Gesellschaft, Stuttgart, Fromann, 1978, p. 51-53. Pour la signification de l’« olympique » chez Paracelse, voir De causis morborum invisibilium, Werke, II, édité par Peuckert, Darmstadt, WBG, 1965, p. 233.

57 Croll Oswald, Basilica Chymica, op. cit., p. 51 : « […] homo intelligens seipso, in seipso, tanquam in deifico speculo intueatur, intelligatque omnia, quo nomine David psalm 139. dicit, Domine mirabilis est facta tua scienta ex me : et contra, qui seipsum ignoraverit, nullarum rerum veram, intrisecamque ac essentialem cognitionem habere possit, sed similis brutis animantibus, quicquid extra se cognoscit, extra se permanebit ». Il est cité à deux reprises dans l’EPN, XI, p. 29 : « … Ps. 139, 6 ubi literam Interpretis latini secutus mirabilem scientiam Dei non foris petit ex homine » ; et II, IX, p. 102, où Libau cite l’extrait de la Basilica Chymica.

58 Tout ceci est une glose sur un passage de Paul, II Co 3,18 : « Nous tous, à visage découvert, comme un miroir réfléchissant (κατοπτριζόμενοι, hapax scripturaire !) la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en son image par le Seigneur qui est Esprit ».

59 Le cas de Croll n’est pas isolé : on retrouvera une citation du psaume 138 dans la préface à la Theologia Weigelii (Newenstadt, J. Knuber, 1618, p. 3-4) : « Connais-toi toi-même, c’est ce qu’il y a de plus haut et de plus nécessaire… Ô Homme, apprends à te connaître toi-même et Dieu, tu as ainsi assez de sagesse et de béatitude, car je dois dire que la vraie théologie n’est rien autre chose que se connaître soi-même et connaître Dieu en Jésus-Christ. Oui, la vraie Théologie, la vraie Philosophie, Magie, Alchimie, est de se connaître en soi-même et de connaître Dieu en Jésus-Christ… Ô, homme, tu ne dois cesser de t’étonner de toi-même, de ce que tu as été si admirablement fait par ton Créateur » (où l’on reconnaît une glose sur le « mirabiliter factus sum… » du psaume 138).

60 Paracelse, Auslegung des Psalters Davids. Sämtliche Werke, Abt. II, Bd. VII, Teil IV, édition de K. Goldammer, Wiesbaden, Steiner, 1961, p. 3-24.

61 « Was ist sein kirchen? die Bestendigkeit bis in tod von anfang! darumben sollen wir felsen sein, ein jeglicher mensch in ihm selbs, daß ein jeglicher mensch trag sein eigen kirchen, und keiner hat des andern kirchen noch gemeinschaft mit der seinen ».

62 EPN, I, II, p. 13 : « Rursus apertius sibi contradicit p. 25 : Homo sydereus sapientiam et artes trahit ex firmamento… Hoc quidem est foris ex creatura petere sapientiam ».

63 EPN, I, VII, p. 17 et sec. X, p. 19 : « Mirum vero sit, hominem non posse cognoscere, se esse, & sentire et pati, aliaque facere, nisi prius id ex maiore mundo didicerit […] Homo se primum nosse debet, & inde de externis statuere, non contra […] Ex homine potius quid sit in homine, discendum est ».

64 EPN, I, VII, p. 20-21 : « Quo modo enim tibi similia esse quaedam dicere possis, si teipsum ignores ? […] Domestica argumenta evidentiores sunt externis ».

65 EPN, IX, p. 102 ; et saint Augustin, De Trinitate, XV, 7.

66 EPN, XIII, no 7, p. 115.

67 Une référence précise à cette arithmétique divine se trouve encore dans la préface de l’ouvrage de Roth Peter, Arithmetica Philosophica, oder schöne wo[h]lgegründete überauß kunstliche Rechnung der Coß oder Algebrae, Nuremberg, J. Lantzenberger, 1608, f. A 1r : « Er hat alles zuvor gedacht / gewust und gemessen. Darauß dann gleicher gestalt offenbar / daß Gott die höhe deß Himmels / die breit der Erden / die tieffe deß Meers / alles nach gewissem maß geschaffen und außgetheilt. Deßgleichen dem Sand am Meer und Sternen am Himmel ein gewisse anzahl bestimmet / und diesselben mit ihren Namen benennet / wie der 147. Psalm sagt : Er zehlet die Stern / und nennet sie alle mit Namen. Ja das noch viel mehr ist / so hat er auch einem jeden Menschen sein gewisse zeit / wie lang er in dieser Welt leben soll / nach der Zahl bestimbt / und geordnet / wie solches der 39 und 139 Psalm / auch der weise Mann Syrach im 17. Unnd Job am 14. Capitel außtrücklich bezeuget ». Roth fait donc implicitement le lien entre le psaume 138 et la problématique archimédienne de l’Arénaire (sur ce point, voir notre étude : « Révolution copernicienne et métaphysique de la grandeur : Copernic, Descartes, Pascal », Les Études philosophiques, 2018/2, p. 251-265).

68 Ces passages du psaume tiennent également lieu de commentaire à l’article de la prescience divine dans l’Encyclopédie alstedienne, 2e édition, 1630 [1585 A]. Sur le Vulcain artiste, voir Paracelse, De Meteoris, 1566 ; Sämtliche Werke, 13, édité par Sudhoff, 1931, p. 156-157 : « Celui qui ordonne les choses depuis leur semence jusqu’à leur matière ultime, celui-là est Vulcain […] Ce Vulcain n’est pas un esprit ni même une personne […] mais c’est un ouvrier qui ne fait que produire ce qui est dans la nature et porter à son ultime matière ce que Dieu a mis en elle. Il est comme un artisan, tel le feu qui opère en chaque chose ». Vulcain, « faber mechanicus », n’est donc rien d’autre, dans le paracelsisme, que le nom de l’efficience. Le créditer d’une science admirable, c’est énoncer la coïncidence dans un même sujet du principe d’intelligibilité et du principe d’efficience.

69 Lemnius Levinus, De Miraculis occultis naturae, op. cit., I, 12, p. 66, donne de la syndérèse une définition beaucoup plus littérale que la glose probablement surajoutée par Baillet : « […] je n’entends pas par là les facultés naturelles de l’âme, mais celle qui participe à la raison et à la divinité, dont la force est à l’origine de toutes les actions du corps, et par laquelle toutes les actions sont accomplies. Partie dans laquelle le créateur a mis la συντήρεσις, qui est l’amour et la connaissance nous faisant conserver et suivre la loi de nature, et distinguer les vertus des vices. [marg. : instinct naturel] Une force qui, selon Paul, se trouve aussi chez ceux qui sont loin de Dieu, et leur fait, sous la conduite de la nature, renoncer au mal et suivre la vertu » (« […] non designari tantum puto naturales animae facultates… sed illam quae rationis, quaeque divinitatis est particeps, a cujus vi omnes actiones corporis procedunt, omnesque functiones perficiuntur. Cui parti insita est ab opifice συντήρεσις, h.e. conservandae exsequendae legis naturae amor et notitia, virtutum vitiorumque discriminem. [Natura instinctus] Quae vis, teste Paulo, hoc efficit etiam in animis eorum, qui a Deo sunt alieni, ut naturae ductu a malis resiliant, ac virtutem amplectuntur »).

70 On ne manquera pas, ici non plus, de faire le rapprochement avec le De miraculis occultis naturae, op. cit., I, 13, p. 70, Lemnius étant sans doute le seul avec Descartes à considérer le port du masque comme une marque de vertu : « […] Dans ce théâtre du monde (« hoc mundi theatrum », AT X, 2135), Dieu produit des corps et des âmes différents, les revêt de masques variés, et les munit d’ornements divers… » ; puis Exhortatio ad vitam optime instituendam, XXXV : « Contente-toi de la condition qui est la tienne et qui t’est faite sur la scène de ce théâtre : supporte la avec modération et tolérance conformément aux circonstances, et où que tu ailles, quel que soit le lieu, et quels que soient l’ordre et le rang que tu y tiens, porte aussi le masque » (« Ea sorte ac conditione, quae tibi in hac vitae statione atque orbis huius theatro obtigit, contentus esto, eamque pro tempore moderate feras ac toleranter, quamcunque etiam personas sustineas, quo loco, quove ordine ac statu consistas »).

71 Larva, ou « larve » que Littré définit : « Génie malfaisant qu’on croyait errer sous des formes hideuses ». Sans doute faut-il voir ici un jeu parfaitement maîtrisé sur l’équivocité du terme.

72 Petrus Severinus est connu pour avoir donné un exposé rationalisé de la pensée de Paracelse (Idea medicinae philosophicae, fundamenta continens totius doctrinae paracelsicae, Hippocraticae, et Galenicae, 2e édition, Bâle [S. Henric-petri], 1616 [1571]. Sur la réception de son œuvre en Allemagne, et le lecteur admiratif qu’il trouve en la personne de Bacon, voir Gilly Carlos, Johann Valentin Andreae, 1586-1986: Die Manifeste der Rosenkreuzerbruderschaft, Amsterdam, 1986, p. 21. Alsted lui-même a subi la fascination de ce texte étrange, au point d’en donner un résumé sans le nommer dans son exposé de la théorie des corps simples ou « stoeckeiologia generalis », Encyclopédie, 2e édition, 1630 [1620], livre XIII, part. II, chap. IV, de Natura Elementorum, § 10, 692 B.

73 Il s’agit de la Secretioris philosophiae consideratio brevis, & nunc primum una cum Confessione Fraternitatis R.C. in lucem edita. À l’heure actuelle l’auteur de cette Consideratio n’est pas identifié, mais il reste certain qu’il est de l’entourage du landgrave, et de l’entourage immédiat de Hartmann. Bruce T. Moran considère que le pseudonyme de l’auteur, Philippus a Gabella, renvoie à Raphaël Eglin. L’idée directrice de cet ouvrage est celle, attribuée à Platon, et fondamentalement « théosophique » selon laquelle la « nature » n’est rien d’autre que la volonté divine (voluntas dei). De Raphaël Eglin, il faut mentionner l’ouvrage plutôt suspect, Epharmosis mundi, Marbourg, J. Saur, 1616 (précédé d’une dédicace à Maurice de Hesse, et d’un poème de Rodolphe Goclenius à l’honneur de la « panharmonie » entre micro- et macrocosme, entre le règne de la nature et le règne de la grâce). Le chapitre conclusif (p. 27) contient une allusion très claire aux Rose-Croix, ce qui est important car ce texte a été écrit au cours de l’année 1614, l’année même de la parution des Manifestes à Cassel. Notons que la dédicace définit le cercle comme le « hiéroglyphe le plus apte à exprimer l’éternité » (« est enim aeternitati exprimendae Circulus aptissimum Hieroglyphicum »), ce que l’on peut parfaitement comparer à Descartes (sur le « Divinitatis hieroglyphicon », AT X, 22910-13). Gilly Carlos (A. Haslmayer, der erste Verkünder der Manifeste der Rosenkreuzer, Amsterdam, In de Pelikaan, 1994, p. 115 et p. 150 ; Gilly Carlos, Cimelia Rhodostaurotica, Amsterdam, In de Pelikaan, 1995, p. 73) conteste l’attribution de la Secretioris philosophiae consideratio brevis à Raphaël Eglin, estimant qu’il pourrait aussi bien s’agir de Hartmann, mais montre qu’il s’agit plus vraisemblablement de Johannes Rhenanus, un élève de Hartmann, dont le maître a déjà publié les travaux (dans les Disputationes medico-chymicae de 1611). Carlos Gilly suppose que Hartmann fut un des tout premiers possesseurs d’un manuscrit de la Fama Fraternitatis, en 1611, trois ans avant la première impression de ce texte.

74 D’où la réaction cinglante de Libau qui se manifeste dès le second tome des Syntagma (1613). Le chapitre II de l’Alchymia Pharmaceutica, (Syntagma, II, p. 127 sq.), digression sur les prétentions épistémologiques des paracelsistes, dont Hartmann et Croll, constitue la première pièce au dossier de cette polémique, qui se poursuit naturellement avec l’Examen Philosophiae Novae. Au sujet de cette brouille, voir Hubicki Wlodzimierz, art. « Libavius » dans Dictionary of scientific biography (DSB), New York, 1970.

75 Respectivement : Didis Paul de, Sophia Panarètos, 1619 ; Gutmann Aegidius, Offenbarung Göttlicher Mayestät, 1619 ; Keckermann Bartholomeus, Systema logicae, 2e édition, 1614 [1600] ; Volckmann Michael, Logica Practica, 2e édition, 1618 [1616], et bien d’autres encore (Eglin, Goclenius, Rothmann…). On peut noter que l’édition posthume de la Offenbarung Göttlicher Mayestät attribuée à l’alchimiste et théosophe Aegidius Gutmann (1490-1584) est dédiée conjointement à Maurice de Hesse et à Frédéric V du Palatinat, qui prend la couronne des états de Bohême en novembre 1619, suite à quoi sa jeune fille Élisabeth, née le 26 décembre 2018, reçoit le titre de princesse de Bohême.

76 Wolf Rudolf, Geschichte der Wissenschaften in Deutschland, vol. 16, Geschichte der Astronomie, Munich, Oldenbourg, 1877, p. 325, rapporte une anecdote douteuse sur les circonstances de leur première rencontre, mais qui met en évidence l’intérêt du landgrave pour le ramisme de Snell (sur lequel André Robinet donne quelques indications dans L’Axe la Ramée-Descartes, Paris, Vrin, 1996, p. 171-172). Voir également, sur les rapports des landgraves de Hesse avec le ramisme, Risse Wilhelm, Logik der Neuzeit, vol. 1, Stuttgart, Fromann, 1964, p. 188.

77 Rothmann Christoph, Descriptio cometae anni 1585, édition de Willebrord Snell, Louvain, Elzevier, 1619, chap. V, p. 104 : « Mais si cette réfraction venait des orbes célestes, elle n’aurait pas seulement lieu jusqu’à 15 ou 20 degrés au dessus de l’horizon, mais vraiment elle devrait durer jusqu’à la verticale (comme Alhazen et Vitellion ont entrepris de le démontrer aux lieux que j’ai cités), et toute la certitude de nos observations s’en trouverait nécessirement bouleversée » (« At si refractio ista esset ab orbibus coelestibus, non tantum usque ad 15 aut 20 ab horizonte gradus, verum (quemadmodum Alhazen & Vitellio in dictis locis demonstrare conantur) usque ad verticem duraret, adeoque omnium observationum certitudo turbaretur necesse esset »). Sur ce point, voir Lerner Michel-Pierre, « Le problème de la matière céleste après 1550 : aspects de la bataille des cieux fluides », Revue d’histoire des sciences, 1989, XLII/3 ; Moran Bruce T., « Christoph Rothmann, the copernican theory, and Institutional and Technical influences on the criticism of Aristotelian Cosmology », The sixteenth century Journal, 13, 1982 ; Granada Miguel Ángel, « Il problema astronomico-cosmologico e le sacre scritture dopo copernico ; Christoph Rothmann e la theoria dell’accomodazione », Rivista di storia della philosophia, 4, 1996, p. 789-828.

78 Snell Willebrord, Descriptio cometae anni 1618, Elzevier, 1619, p. 35 : « Manet enim illud immutabile effatum, visibile in eodem medio radiis tantum rectis ferri. Et, nisi radii incidant in medium densius, hoc est, a superficie terminentur, visionem nullam facere ». Beeckman critiquera cette opinion à plusieurs reprises (Journal, t. III, 250, n. 286, 318).

79 Brahe Tycho, Opera Omnia (désormais TBOO), t. VI, édition de J.L.E. Dreyer, 1913-1926, p. 458 (Apologetica responsio ad Craigum scotum de cometis) : « qualia nemo alias mathematicorum in tota Germania ad manus habuit ». Voir désormais Hamel Jürgen : Die astronomischen Forschungen in Kassel unter Wilhelm IV. Mit einer Teiledition der deutschen Übersetzung des Hauptwerks von Copernicus um 1586, vol. 2, Acta Historica Astronomiae, Harri Deutsch, 2002.

80 Ramus Petrus, Scholae mathematicae, II, Bâle, E. Episcopius, 1569, p. 67.

81 Cassel, où Maurice avait fondé le plus grand théâtre d’Allemagne et un Collegium Mauritianium en 1599, réplique allemande de La Flèche, se trouve à peu de choses près sur la route qui va d’Amsterdam à Francfort. Pour peu que, contrairement à ce qu’il avait annoncé à Beeckman, Descartes n’ait pas suivi l’itinéraire maritime pour se rendre en Allemagne, ou seulement partiellement, ce qui est le plus probable (voir Rodis-Lewis Geneviève, Descartes. Biographie, Calmann-Lévy, 1995, p. 57), il aurait alors pu faire halte à Cassel.

82 TBOO VI, 232.Voir Wolff F., « Moritz von Hessen », NDB ; Kirchvogel P.-A. , « Bramer », DSB ; Moran Bruce T., « Christoph Rothmann, the copernican theory, and Institutional and Technical influences on the criticism of Aristotelian Cosmology », art. cité.

83 Hawlitschek Kurt, Johannn Faulhaber, 1580-1635. Eine Blütezeit der mathematischen Wissenschaften in Ulm, Ulm, Veröffentlichungen der Stadtbibliothek, 1995, p. 239 ; Hawlitschek Kurt, Johann Faulhaber und René Descartes auf dem Weg zur modernen Wissenschaft. Ulm 1619, vol. 22, Veröffentlichungen der Stadtbibliothek Ulm, 2006, p. 70-78. L’auteur propose une savante reconstruction selon laquelle Descartes aurait fait le voyage de Ulm à Butzbach en décembre 1619. Nous ne souscrivons pas à une démonstration dont la cohérence repose pour l’essentiel sur l’identification de Descartes au « Cartelius » évoqué par Johann-Baptist Hebenstreit, ce qui est une erreur patente et démontrée (infra, chap. IV). Cependant, l’hypothèse d’une visite à Butzbach, située à quinze lieues de Francfort, après les fêtes du couronnement de l’empereur, est fort plausible et d’une grande fécondité heuristique. Hawlitschek ne connaissait d’ailleurs pas le catalogue des instruments scientifiques du landgrave établi par Daniel Mögling (http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/Hs-3020/0001 ; http://tudigit.ulb.tu-darmstadt.de/show/Hs-3020/0001), dont les entrées indiquent un quadrant géométrique de Benjamin Bramer (no 53), toutes sortes d’instruments pour établir la perspective (no 60-64), le compas proportionnel et la lunette de Galilée (no 23, no 84) , une camera obscura (no 65), des instruments magnétiques (no 49), etc. Sachant que la bibliothèque du landgrave contient tous les ouvrages de son protégé Faulhaber, y compris un manuscrit non répertorié jusqu’à ce jour, intéressant un phénomène de parhélie, et daté de mars 1619 (voir le supplément bibliographique et annexe VIII), on peut tout à fait envisager que Descartes ait « rencontré » l’œuvre de Faulhaber à Butzbach avant la supposée rencontre d’Ulm
(cf. Lipstorp Daniel et infra, p. 211). Il faut d’ailleurs noter qu’entre le « couronnement de l’empereur » (Francfort, 9 septembre) et le « commencement de l’hiver » (10 novembre ; DM II, AT VI, 115-7) il y a huit semaines pendant lesquelles on ne sait pas ce qu’a pu faire Descartes ; quoi qu’il en soit, comme il y a entre Francfort et Neubourg autant de distance qu’entre Paris et Rennes, on peut aisément imaginer que Descartes a fait ce détour : il en avait tout le loisir.

84 Bramer Benjamin, Trigonometria planorum mechanica, oder Unterricht und Beschreibung eines neuen und sehr bequemen geometrischen Instrumentes zur allerhand Abmessung, Marbourg, Paul Egenolph, 1617.

85 Voir Kirchvogel P., « Bramer », DSB.

86 Baillet Adrien, Vie de monsieur Descartes, 2e édition, version abrégée, Paris, La Table Ronde, 1992 [1946], p. 43.

87 Voir sur cette question l’étude de List Martha, Bialas Volker, Die Coss von Jost Bürgi in der Redaktion von Johannes Kepler, Bayerische Akademie der Wissenschaften, Neue Folge, Heft 5, 1973, p. 102-123. Kepler propose en août 1619 une méthode très facile (à Remus Quietanus, 31.08.1619, édition de Max Caspar, KGW 17, Nr 850, p. 350333 : « De canone logarithmorum instaurendo recte mones. Jam est in promptu methodus mirae facilitatis »). Il s’agit évidemment de la « méthode » byrgienne, et Kepler soutient encore dans la préface des Tabulae Rudolphinae (1627) que l’invention byrgienne est à la fois indépendante et antérieure à celle de Neper. Les astronomes cultivent la trigonométrie pour ses applications pratiques et le moyen qu’elle offre de calculer des distances. Ainsi Brahe, dès le De Stella Nova (1573), remarquait que les mathématiques pures et le calcul trigonométrique constituent une « méthode infaillible » pour s’enquérir des distances physiques car « toutes choses se tiennent géométriquement comme par une chaîne » (« more geometrico catenatim cohaerent », TBOO I, 28). Voir désormais Launert Dieter : « Bürgis Kunstweg in seinem Fundamentum Astronomiae. Entschlüsselung seines Rätsels », Nova Kepleriana 139, 2015, infra, p. 506, n. 45. Sur Bürgi et Ursus, voir l’introduction de Nicholas Jardine et Alain-Philippe Segonds à leur édition du Contra Ursum de Kepler : La Guerre des astronomes. La Querelle au sujet de l’origine du système géo-héliocentrique à la fin du xvie siècle, vol. 1, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 31 sq. (regrettablement oublié par Dieter Launert).

88 Bürgi Jobst, Arithmetische und geometrische ProgressTabuln, sambt gründlichen Unterricht, wie solche nützlich in allerley Rechnungen zu gebrauchen und zu verstanden werden sol, Prague, 1620. Réédité par H. Grieswald à la suite de son étude « Justus Byrg als Mathematiker und dessen Einleitung in seine Logarithmen », Danzig, 1856.

89 Professeur de philosophie à l’Academia mauritiana de Marbourg, lié avec Snell (Rudolph, le père), Hartmann, Eglin, Goclenius, qui dédie à Maurice son Lexicon Philosophicum Graecum (Marbourg, 1615), a bien orchestré une bonne partie de l’agitation des Schwärmer entre Cassel et Marbourg. En dehors de ses respectables activités philosophiques, Goclenius, grand théoricien de la chiromancie et de la cure magnétique, est aussi lié à la clique des alchimistes, ce qui lui vaut d’être impugné, au même titre que les autres, dans l’EPN (II, p. 168 : « Scholae Hartmannianae et goclenianae in turpem magiam degenerarunt ») et jusque dans l’Analysis Confessionis fratrum de rosea cruce (p. 8 et 26).

90 Brahe Tycho, De Stella Nova (1573), TBOO I, 1113 : « hoc inauditum Stellae illius miraculum ». Sur le récit de la découverte, voir Thoren Victor E., The Lord of Uraniborg. A biography of Tycho Brahe, Cambridge, University Press, 1990, p. 55. Sur le rejet du « miracle » au profit de l’explication rationnelle, voir PP III, art. 138, AT VIII-1, 19113 / AT IX-2, 190 : « Et je ne pense pas qu’on ait jamais fait aucune observation touchant les comètes, laquelle ne doive point être prise pour fable ni pour miracle (nec pro fabula, nec pro miraculo), dont la raison n’ait été ici expliquée ».

91 Brahe lui-même ne l’a vue qu’à partir du 13 novembre, mais rapporte que les observateurs de Cassel l’ont vue dès le 10-11 novembre, et qu’elle était probablement visible à Constantinople dès le 10 (De mundi aetherei recentioribus phaenomenis, Francfort, G. Tampach, 1610, p. 212 et 249 / TBOO IV, 18236, 2102).

92 Brahe Tycho, De mundi ætherei recentioribus phaenomenis, VIII, op. cit., p. 190 / TBOO IV, 1594-10 : « Toute la machine du ciel n’est pas un corps dur et impénétrable… mais un corps très liquide et très simple, et les trajectoires des planètes sont libres… et réglées par une science divine… » (« iuxta divinitus indi-tam scientiam administratis ») ; ibid., TBOO IV, 15925 : « Iactis enim his revolutionum coelestium fundamentis… » (nous soulignons). Pour Guillaume de Hesse, comme pour Brahe, la question de la génération des comètes impliquant la réforme du système du monde, il s’agit bien de renverser les vieux « fondements de la philosophie » : cf. Guillaume à Tycho Brahe, 14 avril 1586, 1610, p. 24 / TBOO VI, 5218 : « Philosophicum itaque illud nullius est momenti fundamentum, quod Cometae in summa aeris regione, infra circuitus Lunae, generentur » (n.s).

93 Brahe Tycho, Brahe an Rothmann, 21 février 1589, Francfort, 1610, p. 149 / TBOO VI, 17810-19 : « Non enim esse tractionem quandam involuntariam, sed naturalem et divinitus insitam concomitantiam, observantiamque, qua quinque Planetae Solem, quocunque eat, semper in meditullio suarum revolutionum respiciunt, consentaneum est. Et quanam quaeso corporali tenacique materia copulantur Magnes & Ferrum, ita ut unum alterum appetat, etiam interposito alio corpore ? Sic hoc in terrestribus inanimatis fieri potest naturaliter absque violentia, quid in coelestibus, quae animata esse et scientiam divinitus innatam mirabilem & praestantiorem quam putatur habere, Platonici, sapientioresque philosophantium non negarint ? ». Brahe avait déjà évoqué le circuit des planètes par le « naturalis impetus & scientia congenita » (Brahe Tycho, Brahe an Rothmann, 17 août 1588, op. cit., p. 111 / TBOO VI, 14017). Rappelons que Beeckman connaît bien la correspondance de Brahe, et discute ses arguments contre le mouvement de la Terre dès la première page du Journal, quand il n’a encore lui-même qu’une courte vingtaine d’années (IBJ, [1608 ou 1610], fol. Ir, t. I, p. 2).

94 Voir Kepler Johannes, Le Secret du monde, op. cit., chap. XVI, p. 111 et ses propres annotations pour la seconde édition, p. 114 (n. 4 et n. 5), ainsi que infra, chap. IV.1. Voir aussi désormais Granada Miguel Ángel : « A quo moventur planetae ? L’agent du mouvement planétaire après la disparition des orbes solides », dans Mehl Édouard (dir.), Kepler. La Physique Céleste. Autour de l’Astronomia Nova (1609), Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 133-164.

95 Kepler Johannes, De Cometis libelli tres : 1. Astronomicus. 2. Physicus. 3. Astrologicus, Augsbourg, A. Aperger, 1619, KGW 7, 180-182.

96 Beeckman Isaac, IBJ ([11-22 novembre 1620], fol. 150 bisr-v, t. II, p. 138-139). Voir Descartes : Principia Philosophiae, III, art. 119, AT VIII-1, 17623-29 ; art. 127, AT VIII-1, 1785 : le mouvement apparamment aléatoire des comètes est expliqué par le fait qu’elles ne cessent de « migrer » d’un tourbillon à l’autre. Descartes n’évoque dans les Principia que la comète de 1475, mais n’oublie pas de la dire, selon l’usage, « admirable » (« mirabilis cometa anni 1475 », AT VIII-1, 18011). En décembre 1618, donc quelques semaines après la rencontre de Descartes, Beeckman notait, en le déduisant de l’exposé de ses lois du choc, que seul Dieu tout-puissant peut conserver le mouvement des planètes, et que celles-ci à leur tour « vivifient » et « ressuscitent » les autres parties de la matière qui tendent au repos ([23 novembre-26 décembre 1618], fol. 107r, t. I, p. 266-267).

97 Il faudrait ajouter Oswald Croll, qui cite largement l’Idea de Petrus Severinus dans sa Basilica Chymica, op. cit., p. 41-43. Mais l’ouvrage avait été rédigé à Prague au cours de l’année 1608, sous le regard approbateur de l’empereur Rodolphe ; aussi ne faut-il considérer Oswald Croll que comme une pièce rapportée à l’axe Uraniborg-Cassel.

98 Paracelse, Labyrinthus Medicorum, cap. VI, Werke II, édité par Peuckert, 1965, p. 467-468. Le principe de la manifestation intégrale semble n’avoir pour garantie que Matt. 10 : 26 (traduction de Luther) : « Es ist nichts verborgen, was nicht offenbar wird, und nichts geheim, was man nicht wissen wird ».

99 Sur la théorie séveriniste des semina voir Pagel Walter, William Harvey’s biological ideas, Bâle /New York, Karger, 1967, p. 239-247, qui insiste sur l’anti-matérialisme de Severin. Nous paraphrasons ici le récapitulatif de l’Idea Medicinae Philosophica, de Petrus Severinus (1571, p. 410 sq.). Voir également Hirai Hiro, Le Concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance, de Marsile Ficin à Pierre Gassendi, Turnhout, Brepols (De Diversis Artibus), 2005.

100 Severinus Petrus, Idea Medicinae Philosophica, XII, op. cit., p. 213 : « Certains nous demanderont en quel genre de catégorie nous rangeons les maladies. Nous leur répondons que nous rangeons plutôt les catégories dans les maladies que les maladies dans les catégories, et qu’il faut accommoder les noms aux choses, plutôt que soumettre les choses à de simples mots […]. Et, si cela ne devait en offenser beaucoup, je dirais que la nature et l’usage des catégories n’est guère compris, et que personne, à ce que je sais, ne l’a jamais expliqué […]. Les semences, les astres, les racines, les principes des choses dans lesquels sont contenus les prédestinations, les sciences et les dons, sont les fondements
des corps, des quantités, des qualités et des relations. Car ils ont les raisons de toutes choses enfouies dans leurs sciences et leurs trésors cachés. Je ne parle pas de raisons momentanées, mortes et évanescentes, mais de raisons vives, efficaces et pleines de puissance […] et progressivement elles produisent les corps à partir de l’incorporel, les visibles à partir des invisibles, et selon une progression ordonnée, et les lois inviolables des proportions : elles produisent les grandeurs, les distances, les nombres, les durées, les saveurs, les couleurs, les odeurs, les chaleurs, les figures et toutes les autres qualités… » (« Sed quaerent a nobis nonnulli, in quo Praedicamento, nos, morbum, collocemus. Quibus respondemus, nos, Praedicamenta in morbis collocare, non morbos in praedicamentis, & nomina rebus accomodare, non res nominibus submittere […] Et nisi multos offenderem, dicerem usum & naturam Praedicamentorum a paucis intellectam, a nullis autem, quod sciam, hactenus explicatam. […]. Semina, astra, radices, principia rerum in quibus Praedestinationes, scientiae & Dona continentur, fundamenta sunt, corporum, quantitatum, qualitatum ac relationum. Quia in suis scientiis & occultis thesauris insitas habent rationes omnium. Rationes dico non momentaneas, mortuas et instabiles, sed vivas, efficaces, potestate plenas […] & paulatim ex incorporeis corporea constituunt, ex invisibilibus visibilia producunt, idque ordinata progressione, proportionum legibus inviolatis : magnitudines, distantias, numeros, durationes, sapores, colores, odores, calores, figuras, qualitates omnes »).

101 Severinus Petrus, Idea Medicinae Philosophica, VIII, op. cit., p. 86 : « admirabili scientia generationum corruptionumque fluxus et refluxus moderantur ».

102 Severinus Petrus, Idea Medicinae Philosophica, VIII, op. cit., p. 92 : « In ipsa enim Naturae essentia insita est lex : estque ipsa essentia quae impellit, suscitat, moderatur omnia : & quia innata est, decreta sua validius peragit ».

103 Severinus Petrus, Idea Medicinae Philosophica, VIII, op. cit., p. 107-108.

104 Severinus Petrus, Idea Medicinae Philosophica, VIII, op. cit., p. 109 : « Naturae mirabilem potestatem venerari nos jubet… ». Voir Descartes, DM VI, AT VI, 6428 : « […] j’avoue que la puissance de la nature est si ample et si vaste […] ».

105 EPN, II, p. 166.

106 HARTMANN Johannes, Disputationes chymico-medicae, VIII, Marbourg, Paul Egenolph, 1611, p. 127 : « Nuda enim in conspectum mortalium non prodeunt ». EPN, p. 162 : [Scena mundana. Mundus larvatus] Semina et astra vestra prodeunt in scenam mundanam. Sunt ergo, antequam prodeant… atque ita duos mundos conficiunt : illum verum, hunc larvatum, uti & Plato delirabat […] Mundi itaque te judice sunt duo ; unus seminalis, seu astralis, verus, & suis seminibus naturalis ; alter scenicus, larvatus, peregrinus, & praeter naturam ».

107 EPN, p. 169. La réponse est négative mais il n’apporte rien d’en détailler l’exposé.

108 De Meteoris, Neisse, J. Creutziger, 1566 ; 1569 pour la traduction latine de G. Dorn (cf. Sämtliche Werke, 13, édité par Sudhoff, 1931, p. VII). On s’explique mieux le peu de recul que Brahe prend alors par rapport à cette « philosophie secrète » affirmant l’unité des phénomènes infra- et sublunaires, soumis aux mêmes lois de génération et de corruption, affirmant qu’« aucune étoile n’est en repos » (« kein stern stehet stille », p. 148), ou encore que toute étoile est douée d’une force attractrice magnétique (p. 199) – nonobstant l’irrationalité bien (trop) connue des thèses qui accompagnent ces affirmations.

109 Brahe Tycho, De Stella Nova / TBOO I, 1816-25 : « Scio tamen aliquos ex occultiori Philosophia quadam, & nostro saeculo primum in lucem producta Philosophia asserturos, possibile esse hanc stellam in veteri Iliado (libet enim eorum vocabuli uti) hactenus latitasse, & nunc demum maturatione sui absoluta, mortalibus conspiciendam prodiisse ». Commentaire de cette page dans Segonds Alain-Philippe, « Tycho Brahe et l’alchimie », dans Alchimie et Philosophie à la Renaissance, Paris, Vrin, 1993, p. 372-373.

110 Koyré Alexandre, Études newtoniennes, op. cit., p. 87, et Brahe Tycho, Tycho Brahe à Christoph Rothmann, 14 janvier 1595, Brahe Tycho, Epistolae Astronomicae, 1610, p. 285 / TBOO VI, 31630-41 (infra, n. 122).

111 En citant volontiers Croll dans sa Theologia Naturalis (1615), ou en compilant Severin dans l’Encyclopédie (1620-1630), Alsted est un des auteurs les plus représentatifs de cette évolution.

112 Virgile, Énéide, VI, op. cit., 732 sq. : « Igneis est illis vigor / et caelestis origo /seminibus, quantum non noxia corpora tardant / terrenique hebetant artus moribundaque membra », traduction Pierre Klossowski, A. Dimanche, 1989, p. 190. À quoi répondrait la Règle IV évoquant les « forces » qu’avaient ces premières semences de vérité, avant qu’elles ne soient « éteintes » par les erreurs quotidiennement lues et entendues (AT X, 37612-15).

113 Cf. Libavius Andreas, Syntagma, tomus secundus, Dedicatio, 3 r ; EPN, II, p. 104, où il cite l’extrait : « Principio coelum & terram camposque liquentis / Spiritus intus alit, totamque infusa per artus / Mens agitat molem, & magno se corpore miscet » (traduction Klossowski Pierre : « Dans le Principe le ciel et la terre et les plaines liquides / [et lumineux le globe de la Lune et le Titanien astre] un esprit intimement nourrit, et, infuse en chaque membre / l’âme spirituelle au grand corps mélangée la masse entière agite »).

114 Voir Granada Miguel Ángel, « Giordano Bruno et la Stoa », dans Moreau Pierre-François (dir.), Le Stoïcisme au xvie et xviie siècle. Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, t. I., Paris, Albin Michel, 1999, p. 140-174, spécialement p. 144.

115 Lemnius Levinus, De miraculis occultis naturae, op. cit., p. 11.

116 TBOO I, 15022

117 Kepler Johannes, Epitome astronomiae copernicanae (Abrégé de l’astronomie copernicienne), IV, 2, Opera Omnia, 6, 344.

118 Lipse Juste, Manuductio ad Stoicorum philosophiam, II, XI, (1604), traduction Lagrée Jacqueline, Juste Lipse, La restauration du stoïcisme, Paris, Vrin, 1994, p. 161. Jean-Luc Marion (Descartes René, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, traduction et notes par Jean-Luc Marion et Pierre Costabel, La Haye, Nijhoff, 1977 p. 151), renvoie également à la Manuductio, I, 16 pour expliquer cette moralité quasi instinctive.

119 Keckermann Bartholomeus, Systema logicae (1600), Opera omnia, I, Genève, P. Aubert, 1614, chap. I « Systematis logici praecognita », 550 E-F : « User de raison, intelliger, connaître et penser signifient la même chose, et toutes les pensées des hommes ne sont rien d’autre que l’esprit ou la raison, et l’intellect en acte tourné vers les choses. La logique n’est pas un art du genre manuel, produisant son œuvre extérieure dans une matière grossière, mais c’est un art purement interne et intellectuel : l’esprit lui aussi a en dedans de lui-même des “productions”, comme seul l’art poétique le rend manifeste » (« etenim Ratione uti, intelligere, cognoscere & cogitare, idem significant : nec aliud sunt homines cogitationes quam mens seu Ratio, & intellectus actu circa res occupatus. Genus autem logicae est ars non manualis illa & externa operis effectrix in materia crassiori, sed interna ac mentalis : habet enim et mens intus suas ποιήσεις, ut vel ex sola Poetica arte est manifestum »).

120 Brahe Tycho, Oratio de disciplinis mathematicis (1574) / TBOO I, 15741-1584 : « Cum itaque tanta sit analogia inter septem Planetas, et inter septem principalia membra in hominis corpore, adeoque sibi omnia consentiant, ut quasi ad ideam superioris mundi formatus esse videatur homo, ideoque non immerito a Philosophis Microcosmos appellatur : quis unquam sanae mentis negare poterit, coelestia corpora in humana, quibus tanta officiorum similitudine devincta sint, influere ? »

121 Brahe Tycho, Tycho Brahe à Christoph Rothmann, 17 août 1588, Epistolae astronomicae, Francfort, G. Tampach, 1610, p. 115 / TBOO VI, 14439-42 : « Prima vero fronte Physicam rerum creatarum considerationem prae se fert, in qua superiora inferioribus per admirandam analogiam, ita connexa sunt, ut neutrum sine altero recte percipi penitusque indagari queat ».

122 « Regardant vers le haut, je regarde en bas / regardant vers le bas, je regarde en haut ». Ces deux formules accompagnent deux vignettes placées en frontispice et quatrième de couverture de l’Astronomiae instauratae mechanica (1598), ouvrage comprenant la description de son matériel astronomique et du laboratoire d’Uraniborg. Ces vignettes suggèrent la complémentarité de l’alchimie et de l’astronomie, voire l’identité de leur objet (les lois de la matière). Voir les études suggestives de Hannaway Owen, « Laboratory design and the aim of science: Andreas Libavius versus Tycho Brahe », Isis, 77, 1986, p. 585-610 ; Segonds Alain-Philippe, « Tycho Brahe et l’alchimie », art. cité.

123 Brahe Tycho, Tycho Brahe à Christoph Rothmann, 14 janvier 1595, Epistolae Astronomicae, 1610, p. 285 / TBOO VI, 31630-41 : « L’ingénieuse démonstration prouvant la dimension exacte des comètes, par quel mouvement elles sont mues, et quelle distance les sépare de nous, a été combattue par les arguments de ce grec d’Aristote, qu’on donne depuis des siècles sans démonstration valable, mais qui sont réputés certains et indubitables dans toutes les écoles ; mais, combien que les ouvriers du chaos de l’ignorance philosophique soient embourbés dans cette matière, cette démonstration resplendit, par l’œuvre de la divine mathesis, pour les amants de la vérité. Nul doute qu’avec l’appui de cette science incomparable on peut aussi bien faire des merveilles dans les choses cachées et encore ignorées de nous, ou dans celles que l’on croit à tort savoir. Quant aux multiples corollaires qui en dérivent et peuvent servir au perfectionnement des autres disciplines, je n’en dirai rien ici… » (« Et certe cometarum exacta dimensio, atque quo motu cieantur, quantumque a nobis absint, ingeniosa Demonstratio, ea quae tot saeculis a Græco illo Aristotele citra ratam Apodixin prolata sunt, et in omnibus Academiis pro certis atque indubitatis assertionibus proclamata, ita infringunt, ut, quanto ignorantiae chao Philosophiae cultores hac in parte involuti fuerint, nunc tandem divinae Matheseos Ope, apud veritatis amantes elucescat. Quod et in multis aliis abstrusis, et hactenus ignotis, vel pro compertis falso creditis rebus pariter eiusdem incomparabilis Scientiae adminiculis fieri posse, nullum est dubium : ut de pluribus corollariis, quae hinc ad omnes alias disciplinas plenius excolendas derivantur, nihil dicam »).

124 DM I, AT VI, 53-8.

125 Règle I, AT X, 36016, où il faut corriger l’ajout fautif de « mores » (Voir Regulae [3a], édition de Crapulli Giovanni, p. 85, n. 2).

126 DM III, AT VI, 3013.

127 DM III, AT VI, 2925-29. Sur Galilée qui, « sans avoir considéré les premières causes de la nature […] a bâti sans fondement », et qui « en un mot […] a tout bâti en l’air », cf. Descartes à Mersenne, 11 octobre 1638, AT II, 38013-16 ; 3882.

128 Le reproche fait à la dialectique de son extériorité par rapport à son objet, qu’elle ignore, ne s’est jamais démenti des Regulae à L’Entretien avec Burman (op. cit., texte 61, p. 136 sq.).
La dialectique, avec ses lieux (locos communes), qui sont extérieurs à la chose même (quae rei externa sunt) corrompt plus qu’elle ne fortifie le bon sens, en nous détournant de la chose même (divertit nos ab ipse rei natura). De même, Epistola ad G. Voetium, AT VIII-2, 50-51.

129 DM III, VI 3025. Gilson Étienne, Commentaire, p. 276.

130 Descartes à Hogelande, août 1638, AT II, 34627 (sur Comenius, cf. Appendice, AT II, 730).

131 Marion Jean-Luc, Sur la théologie blanche de Descartes, op. cit., p. 157.

132 DM IV, AT VI, 3218-24.

133 Regulae, VIII, AT X, 39726.

134 L’aspect moderne, et même proprement kantien de la Règle VIII avait donné occasion à l’ouvrage de Paul Natorp, Descartes’ Erkenntnisstheorie, dont il faut surtout noter le sous-titre : « Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus » (Marbourg, 1882 ; « Étude sur la préhistoire du criticisme »). De fait, après avoir rapidement évoqué la Règle I et la comparaison entre le soleil et la sapientia humana, Natorp cite longuement la Règle VIII, pour en conclure à la présence d’une science de la raison pure au sens kantien, en tant que 1 / le fondement de la connaissance ne doit pas être cherché dans les objets eux-mêmes, et 2 / Descartes s’accorde avec le concept kantien d’une auto-délimitation de la raison (p. 4-5). C’est ensuite au tour de Martial Gueroult d’en faire le point de départ de Descartes selon l’ordre des raisons (Paris, Aubier, 1991). Il y voit le point à partir duquel s’ouvre « l’ère de l’idéalisme moderne » (p. 16-17) et l’indice, sinon la preuve de la très étroite solidarité entre les thèses des Regulae et celles de la métaphysique : « La position de ce principe… prouve sans conteste, en dépit des chicanes de détail, que dès les Regulae, Descartes a conscience à la fois de l’urgence du doute méthodique, du Cogito, et de l’unité du savoir ».

135 Hamelin Octave, Le Système de Descartes, op. cit., p. 95.

136 Descartes à Mersenne, 30 septembre 1640, AT III, 1854-7 ; au même, 11 novembre 1640, AT III, 23126-2328.

137 C’est la raison pour laquelle Jean-Luc Marion (Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, PUF, 1986, p. 80) considère que « la philosophie cartésienne se déploie comme une non-ontologie explicite et revendiquée ».

138 Nollius Heinrich, Methodus metaphysicis systematis convenientissima, Francfort, 1613, p. 2-3. « Metaphysica est entis scientia universalis… per eam fundamentum omnium scientiarum, quae naturalis rationis lumine comparantur, iaciatur […] Et minus bene statuit Timpler, objectum metaphysicae esse omne intelligibile, quatenus intelligi potest ab homine sine ullo materiae conceptu : quippe ea ratione Mathesis, ut Geometria sine ullo materiae conceptu res intelligibiles proponit, cum Metaphysica confonderetur, quod absurdum ». Sur Timpler et sa définition de la Metaphysica comme « ars contemplativa, quae tractat de omni intelligibili, quatenus ab homine naturali rationis lumine sine ullo materiae conceptu est intelligibile » (Timpler Clemens, Metaphysicae systema methodicum, 2e édition, Hanau, 1608 [1604], voir Courtine Jean-François, Suarez et le système de la métaphysique, Paris, PUF, 1990, p. 266, 422 sq. Wundt Max (Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts, Tübingen, 1939, p. 78-79) juge peu original l’ouvrage de Noll.

139 Timpler Clemens, Metaphysicae systema methodicum, op. cit., p. 5 (cité par Risse Wilhelm, Logik der Neuzeit, vol. 1, op. cit., p. 442) : « […] metaphysicam diverso respectu esse artem simul et scientiam. Artem quidem quatenus sumitur vel pro systemate, vel pro notitia certorum praeceptorum methodice dispositorum… Scientiam vero, quatenus haec vox accipitur vel pro qualibet doctrina scibili, vel pro quolibet habitu intellectuali ».

140 Keckermann Bartholomeus, Praecognitorum philosophicorum libri duo, 2e édition, 1614 [1607] (Opera, I, Genève, P. Aubert), col. 16 F-G-H : « Le système organique des sciences contemplatives est appelé science universelle […] La science première, par laquelle nous contemplons généralement l’être ou la chose comme telle, en tant qu’elle est une chose, est aussi appelée Métaphysique. Tout ordre procède des choses premières aux secondes, des plus générales aux plus particulières : comme donc il faut nécessairement qu’il y ait un certain ordre dans la doctrine des choses, il est impérativement requis qu’une certaine science soit donnée, qui traite des choses les plus primitives et les plus générales (de maxime primis et generalis). Comme donc la physique et la mathématique traitent de choses certaines et particulières dans les choses, il faut que soit consituée une certaine science supérieure qui traite de manière absolue et parfaitement générale de la chose (ou de l’être) en tant qu’elle est une chose (ou un être) ». (« Universalis vero scientia vocatur integrum aliquod systema disciplinae contemplativae […] Prima scientia est, qua contemplamur ens sive rem simpliciter & in genere, quatenus res est, diciturque uno nomine Metaphysica. Omnis ordo procedit a primis a secunda, a generalissimis ad specialia : cum ergo inter doctrinam de rebus necessario quidam ordo sit, requiritur omnimo, ut scientia aliqua detur, qua de maxime primis et generalis tractet. Cum ergo Physica et mathematica tractent de certis & specialibus in natura rebus, necesse est constitui aliquam superiorem scientiam, quae absolutissime & generalissime tractet de Re, sive ente, quatenus Res, aut Ens est »). Comparer avec Descartes : Descartes à Mersenne, 11 novembre 1640, AT III, 2395-7, et le commentaire de Marion Jean-Luc, Sur le prisme métaphysique de Descartes, op. cit., § 3, p. 34-43.

141 Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 50.

142 Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, 2e édition, 1787 [1781], traduction française par A. J.-L. Delamarre et F. Marty à partir de la traduction de J. Barni, Paris, Gallimard, 1980, A66 / B91.

143 Kant Emmanuel, Critique de la raison pure, A 80-81 / B 106-107.

144 Kant Emmanuel, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, traduction L. Guillermit, Paris, Vrin, 1986, p. 95.

145 AT X, 3818-16.

146 Marion Jean-Luc, Questions cartésiennes II, Paris, PUF, 1996, p. 285, rappelle que Kant n’a connu Descartes que par l’intermédiaire de Wolff et Leibniz, peut-être aussi par le monumental ouvrage de Brucker Johann, Historia critica philosophiae, Lipsiae, 1743, (5 vol., et un appendice, 1767). Il pourrait y avoir nous semble-t-il un autre intermédiaire : celui de Jean-Henri Lambert, qui expliquerait la transmission à Kant de thèses cartésiennes sans que Kant en connaisse forcément la provenance. Lorsque Lambert, en 1766 (lettre du 3 février) écrit à Kant que les concepts simples (Einfache Begriffe) et individuels sont premiers par rapport aux concepts de genre et d’espèce, qui sont d’autant plus composés qu’ils sont plus abstraits (faisant ainsi du concept d’Ens le plus composé de tous), il avance une thèse qui n’est pas sans rappeler celles de la Règle VI. La filiation cartésienne de la théorie lambertienne des « concepts simples » apparaît avec évidence quand Lambert fait de « Wer denkt, der ist » un principe (Grundsatz) constitué par la liaison nécessaire et la « conséquence immédiate » liant la conscience et le concept d’existence (tous deux indéfinissables en raison de leur simplicité), et quand il fait de cette « conscience de notre existence le concept et la mesure de la certitude ». Voir en particulier Lambert Jean-Henri, Neues Organon, oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein, Leipzig, J. Wendler, 1764, I, 2e partie (Alethiologie), chap. I (Von den einfachen oder für sich gedenkbaren Begriffen), §§ 70-73, p. 498-499. Sur le cogito cartésien, comme fondement d’une métaphysique certaine et a priori, voir encore Lambert Jean-Henri, Über die Methode die Metaphysik. Theologie und Moral richtiger zu beweisen, édition de K. Bopp, Berlin, Ruther et Rechard, 1918, § 32, p. 17, et § 37, p. 18. La chose mérite attention d’autant que l’échange avec Lambert met Kant sur une voie qui le mène à la Dissertation de 1770. Sur Lambert et les axiomes de l’existence, voir Pelletier Arnaud : « La profondeur et le fond : des concepts simples chez Lambert », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 44, 2018/2, p. 55-76.

147 Rappelons que la Critique de la Raison Pure d’Emmanuel Kant se donne expressément pour un « traité de la méthode, non pour un système du savoir », préface à la seconde édition, B XXII. Sur ce point, voir Fichant Michel : « Du Discours de la méthode à la Methodenlehre », dans Fichant Michel, Marion Jean-Luc (dir.), Descartes en Kant, Paris, PUF, 2006, p. 19-37.

148 Catégories, 1 b 25 et 2 a 5 : les catégories sont « sans liaison » et c’est de leur liaison, dans le jugement ou dans la phrase, que naît l’affirmation et la négation.

149 Boèce, In Categorias Aristotelis, I, PL 64, col. 180 : « Post parvissimam in quatuor enumerationem, id est in substantiam, accidens, universalitatem, particularitatem, nunc est de partitione maxima tractaturus, quae fit in decem ; hac enim enumeratione major non potest inveniri, neque enim undecim praedicamenta poterunt inveniri, nec ultra decem ullo modo aliquod genus recte excogitare potest quare facit hujusmodi enumerationem, sed non divisionem. Divisio namque fere est generis in species ; praedicamentorum vero, quoniam genus unum non habeant, divisio esse non potest, sed potius enumeratio est ».

150 Sur ce point, voir Aubenque Pierre, Aristote et le problème de l’être, Paris, PUF, 1997 [1962], p. 182 sq. ; Libera Alain de, Porphyre, Isagoge, Paris, Vrin, 1998, p. XIII, n. 22. Comme on le sait, la position d’Aristote est loin d’être évidente, puisque le corpus compte un certain nombre de formules qui pourraient susciter une interprétation contraire (Aristote, Métaphysique, Γ, 1004 a 5 : « L’être et l’Un se divisent immédiatement en certains genres »).

151 Porphyre, Introduction aux Catégories, II, 10, p. 7. « Dans les généalogies, on s’élève jusqu’à quelqu’un d’unique, par exemple Zeus, le plus souvent le principe, tandis qu’il n’en va pas de même dans le cas des genres et des espèces : en effet, l’étant n’est pas un unique genre commun à toutes choses et toutes ne sont pas du même genre en relation à un certain genre suprême, comme le dit Aristote ». Voir surtout Aristote, Métaphysique, Λ, 1070 b.

152 Boèce, Philosophiae consolatio, V, 4. 39 (V 118) : « Omne enim quod cognoscitur, non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem », et V, 6.1 (V 122) : « Omne quod scitur non ex sua sed ex comprehendentium natura cognoscitur ». On sait qu’une maxime assez semblable, et probablement dérivée, joue un rôle chez Thomas d’Aquin (« cognitum est in cognoscente secundum modo cognoscentis ») et Eckhart (« tout ce qui est reçu est en ce qui le reçoit selon la nature de ce qui le reçoit », cf. Eckhart, Traités et Sermons, édition et traduction Alain de Libera, Paris, GF Flammarion, 1993, p. 449). Mais toutefois chez Thomas et Eckhart, cette maxime renvoie au principe de réceptivité du connaissant, alors que chez Boèce, puis plus tard, chez Weigel, elle indique la spontanéité du connaître et l’apriorité du jugement par rapport à l’objet.

153 Boèce, Commentaria in Porphyrium, PL 64, col. 73 : « Hinc profecta est igitur logicae peritia disciplinae quae disputandi modos atque ipsas ratiocinationes et internoscendi vias parat, ut quae ratiocinatio nunc quidem falsa, nunc autem vera fit, quae vero semper falsa, quae nunquam falsa, possit agnosci ».

154 Boèce, In categorias Aristotelis, PL 64, col. 161.

155 Règle XII, AT X, 41922. Cf. également PP I, art. 49, AT VIII-1, 243-7 (sur le nombre indéfini des notions communes).

156 AT X, 3841-8 ; Descartes René, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, traduction et notes par Jean-Luc Marion et Pierre Costabel, La Haye, Nijhoff, 1977, p. 19.

157 Voir également Descartes à Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 59718-23 : « Et je crois le même de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps etc., en sorte que lorsqu’on veut définir ces choses, on les obscurcit et on s’embarrasse ».

158 Cavaillé Jean-Pierre, Descartes, la fable du monde, op. cit., p. 104.

159 Montaigne, Les Essais, II, XII (Apologie de Raimond Sebond), édition M. Rat, Paris, Gallimard, 1962, p. 571 : « Tout ce qui se connaît, il se connaît sans doute par la faculté du connaissant ; car, puisque le jugement vient de l’opération de celui qui juge, c’est raison que cette opération il la parfasse par ses moyens… ». Montaigne en déduit que nous ne connaissons pas les choses « par la force et selon la loi de leur essence » (p. 572), et donc que « Nous n’avons aucune communication à l’être » (p. 586).

160 Leibniz, Textes inédits, t. I, textes édités et présentés par G. Grua, Paris, PUF, 1948, p. 74. Notes rédigées autour de 1684, relatives à la lecture de Paul Lautensack, Sebastian Franck, Valentin Weigel, publiés à Francfort en 1619 chez Lucas Jennis, qui est avec Jean-Théodore de Bry, son oncle par alliance, l’éditeur diffusant la littérature hermétique et alchimique en Allemagne, spécialement à partir de 1618. Le texte attribué à Weigel, Super divam apocalypsin… perfecta methodus ad veram theologiam, h.e ad omne genus scientiarum, Francfort, L. Jennis, 1619, donne bien la formule weigelienne, p. 25 : « Le jugement procède de l’œil qui juge, et non de l’objet qui est jugé, et la compréhension émane de l’intelligence, non de l’objet intelligible » (« Iudicium proficissi ex Oculo judicante et non tantum ex objecto judicabili, et intellectum manare ex intelligente, et non ab intelligibili objecto »), mais le texte étant daté de 1592, il serait plutôt du disciple Benedikt Biedermann que du maître Valentin Weigel († 1588).

161 [Biedermann Benedikt], Super divam Apocalypsin… Perfecta methodus ad veram theologiam, h.e. ad omne genus scientiarum, Francfort, L. Jennis, 1619 [1592].. Pour la définition de la théologie comme science première chez Weigel, voir supra, « Scientia Mirabilis », p. 32, n. 59.

162 Leibniz, Remarques sur L’Abrégé de la vie de monsieur Des Cartes, Philosophischen Schriften, IV, p. 315.

163 Descartes Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1537 : « les raisons des libertins […] me semblent frivoles et ridicules ».

164 Descartes à Beeckman, 29 avril 1619, AT X, 1655.

165 DM I, AT VI, 910-15 : « Et enfin, pour les mauvaises doctrines, je pensais déjà connaître assez ce qu’elles valaient, pour n’être plus sujet à être trompé, ni par les promesses d’un alchimiste, ni par les prédictions d’un astrologue, ni par les impostures d’un magicien, ni par les artifices et la vanterie d’aucun de ceux qui font profession d’en savoir plus qu’ils n’en savent ».

166 Naudé Gabriel, principalement avec l’Instruction à la France sur la vérité de l’histoire des frères de la Rose-Croix, Paris, Julliot, 1623, Gassendi avec l’Exercitatio Epistolica contre Robert Fludd (1630).

167 Croll Oswald, Tractatus de signaturis internis rerum, seu de vera et viva anatomia majoris et minoris mundi, Francfort, G. Tampach, 1612, p. 14. Descartes René, Descartes à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 1524 : « … cette essence [des créatures] n’est autre chose que ces vérités éternelles, lesquelles je ne conçois point émaner de Dieu, comme les rayons du Soleil ».

168 Nous reprenons ici en substance le chapitre 27 du traité Vom Ort der Welt (1614-1615 pour les premières éditions datées), Sämtliche Schriften, édition de Peuckert und Winfried Zeller, 1, Fromann Holzboog, Stuttgart, 1962, p. 92.

169 [Biedermann Benedikt], Offenbarung Jesu Christi… durch den gottseligen Paulum Lautensack, Francfort, L. Jennis, 1619 [1545], p. 5 : « Video me in omnibus, et omnia in me. Ego sum in inferno et infernus in me. Ego sum in mari, & mare in me. Ego sum in terram, et terra in me. Ego sum in arboribus, & arbores in me ».

170 Une lettre de septembre 1629 (à Mersenne ?) donne sur la volonté cartésienne de construire une « science des miracles » des éclaircissements importants : « Il y a une partie dans les mathématiques que je nomme la science des miracles, pour ce qu’elle enseigne à se servir si à propos de l’air et de la lumière, qu’on peut faire voir par son moyen toutes les mêmes illusions qu’on dit que les Magiciens font paraître par l’aide des Démons » (AT I, 218-13). Descartes ne fait ici que spéculer sur les possibilités de l’optique et de la catoptrique, et fait donc sienne, bien plus qu’il ne la critique, la thèse d’Agrippa, dont il avait discuté avec Beeckman, en octobre 1628. À l’aide d’un miroir concave, on peut faire paraître l’image d’un objet sans faire paraître ni l’objet, ni le miroir, et donc créer une illusion parfaite (Descartes à Mersenne, 25 février 1630, AT I, 1204-1219). Les passages du Journal de Beeckman relatifs à cette visite de Descartes (AT X, 347) témoignent de l’intérêt que portait alors Descartes aux spéculations d’Agrippa. Agrippa énumère par ailleurs les exemples « de nombreuses œuvres admirables produites par les seules disciplines mathématiques », « automates » et divers « simulacres », produits à l’aide de la seule géométrie et des verres optiques, sans recours aucun aux effets naturels ; ainsi la seule technique et l’usage des miroirs permettent la production de ces prodiges que le vulgaire, halluciné, imagine être l’œuvre des démons (cf. De Philosophia Occulta, II, 1).

171 EPN, p. 5 : « Ceci ferait que serait vrai ce que quiconque rêve, encore qu’il ne s’agisse pas d’étants mais de phénomènes » ; « Les paracelsistes prétendent que les choses sont telles qu’ils les imaginent être (ab ipsis censetur). Que s’ils prétendent que l’intellect et les sens sont les mesures des choses, en sorte que les choses soient telles, doivent être jugées et appelées telles que leur sens et leur intellect en décident, et non pas comme en ont jugé les docteurs et les interprètes de la nature, tant présents que passés, ils doivent nous prévenir contre les erreurs des sens, et nous prouver qu’ils sont absolument infaillibles. Dieu a donné à Adam le pouvoir d’imposer le nom aux choses selon la science et les sens, mais ses forces étaient alors intactes, et Dieu présidait à son travail. Mais nous ne pouvons reconnaître ceci à Paracelse, sans quoi nous aurions tôt fait de suivre le parti des pyrrhoniens, des sceptiques, des héraclitéens, de Platon et d’autres encore, qui voulurent faire de l’homme la mesure des choses à telle enseigne que le vrai était pour eux ce qui semblait être à chacun (verum esset, quod quisque videretur), d’où il ressort qu’il y a autant de sciences que de têtes, et que toutes choses sont précipitées dans l’incertitude ».

172 AT VII, 298-11.

173 Lucrèce, De natura rerum, I, 735 sq.

174 Textes intégralement reproduits en annexe, p. 337-341.

175 On serait donc ici dans le cas de figure où l’affection de la mens est directement causée par Dieu, à la fois cause et objet de la sensation. Comme dans l’hypothèse soulevée puis immédiatement réfutée par la MM VI (AT VII, 7921-27) et PP II, art. 1, AT VIII-1, 4020-412.

176 Derrida Jacques, « Cogito et histoire de la folie » (1963), Seuil, 1967, p. 86.

177 Foucault Michel, Histoire de la folie à l’âge classique, Paris, Gallimard (TEL), p. 156 : « Il semble que si la folie n’intervient pas dans l’économie du doute, c’est parce qu’elle est à la fois toujours présente et toujours exclue dans le propos de douter et la volonté qui l’anime dès le départ. Tout le cheminement qui va du projet initial de la raison jusqu’aux premiers fondements de la science longe les bords d’une folie dont il se sauve sans cesse par un parti pris éthique qui n’est autre chose que la volonté de rester en éveil, le propos de vaquer seulement à la recherche de la vérité » (nous soulignons).

178 AT VII, 196. Voir Beyssade Jean-Marie, La Philosophie première de Descartes, Paris, Aubier, 2017 [Paris, Flammarion, 1979], p. 158-159.

179 Paracelse, De causis morborum invisibilium, op. cit., III, p. 225 : « L’aimant attire le fer à lui, sans l’aide de mains ni de pieds. De la même façon que l’aimant attire les corps visibles à lui, les corps sont invisiblement attirés par l’imagination » (« der Magnet zieht, ohne Hände und Füße, das Eisen an sich. Gleicherweise wie so der Magnet das Sichtbare an sich zieht, so werden die corpora durch die Imagination unsichtbar angezogen »). Le Traité de la nature humaine de Hume définira l’imagination comme une « faculté magique » d’extraire et de rassembler les idées aux quatre coins de l’univers (traduction Leroy, I, VII, Paris, Aubier, 1983, p. 90) dans les termes mêmes qu’emploie Paracelse. Sur la nature des images, voir Rulant Martin, Lexicon alchymiae, Francfort, 1612 : « imagines sunt metallicae sive cereae effigies (Wachsen Bilder), in quibus virtutes coelestes operantur ».

180 Nous suivons ici l’interprétation de Marion Jean-Luc, « Notes sur les modalités de l’ego », dans Soual Philippe, Vetö Miklos (dir.), Chemins de Descartes, Paris /Montréal, L’Harmattan, 1997, p. 89, qui propose de « reconduire l’interprétation du cogito selon l’essence de la représentation à la modalité de la res cogitans comme imaginans ».

181 Tertiae Responsiones, AT VII, 1851-3 : « […] me nominare ideam, id ipsum quod ratione evincitur, ut & alia quae quolibet modo percipiuntur ».

182 AT VII, 1824-5 ; 18225-1831.

183 Descartes à Mesland [ ?], 9 février 1645, AT IV, 17320-23 : « Semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua veritate admittenta, modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari ».

184 Il y a bien une exception, qui toutefois ne fait que confirmer la règle (Descartes à Chanut, 1er février 1647, AT IV, 6105-9 : « Car, encore que nous ne puissions rien imaginer de ce qui est en Dieu, lequel est l’objet de notre amour, nous pouvons imaginer notre amour même, qui consiste en ce que nous voulons nous unir à quelque objet… ». (Cf. Montaigne, Les Essais, II, XII, p. 499 : « Nous ne pouvons dignement concevoir la grandeur de ces hautes et divines promesses, si nous les pouvons aucunement concevoir : pour dignement les imaginer, il faut les imaginer inimaginables… »).

185 Dans l’exposé à Mersenne du « projet d’une science universelle » la métaphysique apparaît comme le premier essai de la méthode : « En ce projet, je découvre une partie de ma méthode, je tâche à démontrer l’existence de Dieu & de l’âme séparée du corps, & j’y ajoute plusieurs autres choses qui ne seront pas, je crois, désagréables au lecteur » (Descartes à Mersenne, mars 1636, AT I, 33925-29). Un an plus tard exactement, le privilège de la métaphysique par rapport à toutes les autres matières a disparu : « comme aussi j’ai inséré quelque chose de métaphysique, de physique et de médecine dans le premier discours, pour montrer que [la méthode] s’étend à toutes sortes de matières » (Descartes à Mersenne, mars 1637, AT I, 34925-28).

186 Règle XII, AT X, 42117-23 ; 43222-27.

187 Recherche de la vérité, AT X, 5272-4 : « Jam vero qui est qui dubitet, quin id, quod ut primum principium statui, prima omnium, quas cum aliqua methodo cognoscere possumus, rerum sit ? » (nous soulignons).

188 Secundae Responsiones, VII, 16614 : « nihil possumus concipere nisi sub ratione existentis » ; Epistola ad Voetium, AT VIII-2, 6012-16.

189 MM IV, AT VII, 6013-15 ; 5522-23.

190 À***, novembre 1640, AT III, 248.

191 Quintae Responsiones, AT VII, 3843-5.

192 Ibid., 3836-8. « [l’existence] a manifestement en Dieu une autre relation à l’essence, qu’elle n’a pas dans le triangle ».

193 MM V, AT VII, 676-8.

194 Quartae Responsiones, AT VII, 22012.

195 Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 83 et p. 93.

196 Ibid., p. 133.

197 Marion Jean-Luc, Sur l’ontologie grise de Descartes, 2e édition, Paris, Vrin, 1981 [1975], p. 183.

198 Ibid., p. 187.

199 Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 71.

200 Boèce, Joannis Murmellii et Rodolphi Agricolae commentaria (1514), Boèce, PL 64, col. 1068 : « Si enim cognitio rei quidem quae cognoscitur, non autem cognoscentis facultatem sequeretur, res ab omnibus uno eodemque modo cognoscerentur, neque foret divinae humanaeque intelligentiae discriminem ullum, quod quam sit falsum quis non videt ? » ; col. 1071 : « modus cognoscendi in Deo est tum aeternus, tum praesentarius. Omnia igitur tanquam praesentia scit deus (cite à l’appui Divus Gregorius, libro Moralium X : Nam et quaecunque sunt, non in aeternitate ejus ideo videntur, quia sunt, sed ideo sunt, quia videntur) ».
Le lecteur curieux peut désormais feuilleter l’exemplaire lu et annoté par Copernic : Severini Boethii de consolatione philosophiae libri quinque cum praeclarissimi Joannis Murmellii commentariis cumque Rodolphi Agricolae Phrisii et Augustini Dathi doctissimorum virorum in Boethii partem luculentissima enarratione, 1516 (http://ub.uu.se/finding-your-way-in-the-collections/selections-of-special-items-and-collections/copernicus-collection). Ce n’est sans doute pas un hasard si c’est dans ce même ouvrage qu’on trouve plusieurs commentaires sur le γνῶτι σεαυτόν / Nosce teipsum (f. xli), que les éditeurs indexent sous le terme de « conscientia », ce qui n’a point échappé à l’œil acéré de Copernic.

201 Alquié Ferdinand, La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, op. cit., p. 81.

202 La continuité thématique entre le Studium Bonae Mentis et la Règle I est soulignée par Röd Wolfgang, Descartes. Die Genese des cartesianischen Rationalismus, 3e édition, Munich, Beck, 1995, p. 32 et Rodis-Lewis Geneviève, L’Œuvre de Descartes, op.cit., p. 72. Gilson Étienne, Commentaire, p. 180, considère que le Studium reflète parfaitement les « préoccupations méthodologiques et morales de Descartes à cette époque », c’est-à-dire entre « novembre 1619 et avril ou mars 1620 ». Il avait par ailleurs remarqué que la première morale déborde largement le cadre de réflexions sur la conduite de la vie, observant même une sorte de « transposition de la méthode morale du stoïcisme en méthode scientifique du cartésianisme » (p. 85), voire « comme une sorte de transposition du stoïcisme qui le fait passer du plan de la pratique sur celui de la connaissance… Ainsi, dès les premiers moments de la doctrine, l’exercice de la pensée théorique est déjà moralité » (p. 226). N’est-ce pas attribuer à la « morale » un rôle fondateur par rapport à la méthode ? Cette thèse trouverait un appui textuel encore plus évident chez Lemnius que Charron : l’Exhortatio prescrit des règles morales, qu’on retrouve littéralement dans les Regulae, voire le Discours : diriger les études vers ce qui est simple et non vers ce qui est obscur, inutile et incertain (cap. XX, Francfort, 1611, p. 492 : « … ne magnum studium multaque operam in res obscuras ac difficiles, easque non necessarias conferas, sed in rebus honestis ac cognitione dignis… » ; le premier exemple des études à éviter est, comme dans la Règle VIII, les « curiosae observationes, & astrorum judicia, ex Chaldaica vanitate petita, quibus freti professores temerarii indubitanter pronunciant ») ; éviter la « précipitation » (cap. XLV, p. 546 : « Nihil praecipitanter agendum ») ; s’abstenir de tout ce en quoi on peut avoir le moindre doute (cap. XLVI, p. 546-547 : « Quae dubitas ne feceris »).


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