Introduction
p. 17-23
Texte intégral
X. Novembris 1619, cum plenus forem enthousiasmo, & mirabilis scientiae fundamenta reperirem1…
1La philosophie succède à un événement. Qu’il soit subjectivement ressenti comme une prise de conscience, ou au contraire comme un égarement, il implique en tous les cas un arrachement aux objets, au souci de l’ordinaire et à la trivialité du quotidien. Les grecs l’appelaient θαυμάζειν, nous l’appelons « étonnement » ou plus proprement « admiration ». La philosophie tout entière ne consiste en grande partie qu’à tâcher de l’élucider et l’énoncer dans les formes du langage, sauf à le voir sombrer dans l’ineffable, et donc l’insignifiance.
2C’est un tel événement que relatent chacun à leur manière deux textes de Descartes : un récit intitulé Olympica (1619) et le Discours de la méthode (1637). Avec les fragments réunis par l’éditeur de Descartes sous le titre de Cogitationes privatae, le premier appartient aux textes contemporains de cet événement inaugural ; mais l’intelligibilité et le caractère proprement cartésien de ces textes ne vont pas de soi. Des traditions savantes se sont patiemment construites autour de ces bribes dont la transmission est parfois douteuse. Aujourd’hui, leur étrangeté n’étonne plus, et la bizarrerie de ces textes est devenue pour beaucoup si familière qu’au lieu de susciter la recherche elle ne donne souvent lieu, à force, qu’à des affirmations sereines et contestables. Quant à la teneur exacte de la « science », « admirable » mais sans nom, et quant à ses « fondements » découverts « dans l’enthousiasme » le dix novembre 1619, ils ne donnent lieu pour leur part qu’à de pures conjectures. On sait que la pensée cartésienne a eu un commencement, mais on ignore ce qu’il fut.
3D’un abord plus facile, bien qu’il reste elliptique, et relève davantage de la « fable2 » que d’une chronique soucieuse d’exactitude historique, le Discours de la méthode retranscrit lui aussi l’épisode du séjour dans le « poêle3 », durant lequel furent conçues la méthode, la morale par provision, et fixée la tâche qui allait occuper la vie entière du philosophe : extirper « une bonne fois » toutes ses opinions, « user en tout de sa raison4 » et reconstruire l’édifice des sciences sur des fondements absolument certains. Dans les quelques années qui séparent l’épisode inaugural du « poêle » de la rédaction du Discours de la méthode, remplies de voyages, de travaux et d’expériences diverses, le projet mis en œuvre porte ses fruits comme en témoignent les Essais de la méthode (La Dioptrique, La Géométrie, Les Météores). Mais le Discours est un écrit tardif et l’on est en droit de mettre en doute l’authenticité de la reconstruction chronologique qu’il propose. En 1637, plus trace en tous cas de l’événement comme tel, ni de l’« enthousiasme », et donc un problème de cohérence entre les deux versions, contemporaine et rétrospective, du commencement cartésien.
4Cette étude tente de résoudre cette difficulté en tâchant de ressaisir ce commencement à la lumière de son contexte le plus immédiat. Il s’agit d’examiner, d’abord au simple plan documentaire de l’histoire des concepts, ce que recouvre le terme « science » dans le syntagme « science admirable ». Même si la découverte des « fondements de la science admirable » de novembre 1619 doit être pensée comme un événement absolu, et absolument original, le texte qui en dresse le procès-verbal s’inscrit dans une tradition littéraire et philosophique. On se propose ici d’établir l’existence de cette tradition (chapitre I), puis de déterminer de quelle manière s’y rapporte le texte cartésien.
5En dépit de la « fable » dépeignant l’inventeur de la méthode enfermé dans un poêle sans portes ni fenêtres, la pensée cartésienne a sans doute été plus perméable qu’on ne le croit au contexte philosophique et scientifique contemporain. Une enquête de détail sur le milieu mathématicien et la polémique suscitée par Faulhaber (chapitre IV) montrera comment les premiers textes mathématiques de Descartes (De solidorum elementis, Thesaurus mathematicus) sont liés à un contexte très déterminé dans l’espace et dans le temps. Et, de fait, les quelques noms signalés dans le registre de 1619 (Benjamin Bramer, Lambert Schenckel), attestent l’intérêt de Descartes pour des auteurs allemands et des problèmes contemporains. Il y avait donc quelque chose de paradoxal à tenter, comme le fit Henri Gouhier5, de recomposer les premières pensées à partir de l’horizon des Jésuites de la Flèche, quand de nombreux éléments textuels et le simple bon sens invitent à replacer les Cogitationes privatae et les Olympica dans leur contexte historique et géographique, en dehors de l’influence de ses maîtres dont le jeune poitevin cherche alors à s’émanciper. En faire les balbutiements d’un écolier trop frileux pour quitter son poêle pouvait à la rigueur se soutenir. Gouhier avait pour cela d’excellentes raisons : il s’opposait à une tendance, insidieusement infiltrée dans l’histoire du cartésianisme depuis le début du siècle, accréditant la fable d’un Descartes masqué, trafiquant en Allemagne avec de mystérieux Rose-Croix et initié par leurs soins à on ne sait quelle philosophie occulte. L’enjeu n’était donc pas mince : il s’agissait de contrer une tentative, au demeurant fort maladroite, pour faire de la « science admirable » l’avatar d’une sagesse opaque et immémoriale, au lieu du projet même de la rationalité moderne. À cet égard, les études cartésiennes ne pouvaient que se féliciter de la mise au point des Premières Pensées. Mais faute d’avoir suffisamment instruit la question, le débat s’est figé dans un affrontement idéologique, à cause duquel en définitive les premiers textes de Descartes ont presque perdu tout caractère philosophique.
6Cette étude tentera d’offrir une vue en coupe du commencement, et de mettre en évidence la géologie du sol dans lequel s’élève l’arbre de la philosophie cartésienne. Théoriquement, il faudrait pour cela s’interdire toute référence aux textes de la maturité, afin d’éviter la contamination du point de départ par des éléments appartenant à la constitution définitive du système, et donc étrangers pour nous. Toutefois un tracé géométrique sans bavure (comme pourrait l’être une bibliographie systématique de la production littéraire allemande en 1619) donne assurément moins à voir que quelques coups de sonde, tâchant de pénétrer le sol selon la direction des racines. Il est moins nécessaire d’établir abstraitement un relevé géologique du sol brut, que de saisir le rapport entre la croissance du système cartésien et la fertilité de son sol. Dans cette perspective, on ne peut faire l’économie d’une mise en perspective diachronique, montrant comment se développe dans un contexte mieux connu des historiens (les querelles parisiennes et l’affrontement des apologistes avec les libertins sceptiques) une problématique née en sol étranger (l’unification des sciences par la bona mens).
7Vus de Neubourg, où il passe l’hiver en 1619, ou de Paris en 1628, les paysages qui s’offrent aux regards semblent très différents. De Neubourg, Descartes peut voir une orthodoxie aristotélicienne affaiblie par ses propres dissensions internes (attisées par les clivages confessionnels entre luthériens et réformés) réagir sans grand effet contre d’inquiétantes prétentions à un savoir supérieur, dénonçant dans le point de vue de la lumière naturelle et de l’entendement fini une « subtile tromperie ». À Paris, il voit Mersenne réagir sans plus de succès contre la diffusion mondaine du scepticisme, et contre la naissance d’une catégorie intellectuelle d’autant plus inquiétante que les contours en sont encore flous : les libertins. À chacun ses plaies : au pays de Paracelse, c’est l’enthousiasme et l’omniscience, dans la patrie de Montaigne, c’est le scepticisme et la nescience.
8Indiscutablement, Descartes fait exception dans l’histoire des idées : d’abord parce qu’il est le seul à avoir successivement affronté ces deux configurations de crise de la rationalité ; ensuite parce qu’il réduit à un seul et même problème ces deux débats. Au lieu d’apparaître comme deux pôles qui se repoussent (le libertin sceptique et l’omniscient théosophe), les deux interlocuteurs n’en font plus qu’un et disparaissent dans l’anonymat des « raisons », lourdes ou légères, que s’objecte un ego dubitatif. Il faudra peut-être même se rendre à l’idée que le scepticisme ne loge pas moins chez les libertins que chez les théosophes. Ce que les Meditationes de prima philosophia (et leurs commentateurs) retranscrivent dans les termes d’un débat avec le scepticisme pourrait provenir d’un fond inapparent mais bien réel : le débat avec ce qu’on appellera l’enthousiasme, jusqu’à temps d’en avoir mieux identifié la teneur. Si la revendication fondamentale de l’enthousiaste (ou Schwärmer) est de partager avec le Créateur les trésors de la Sagesse, et de les posséder en lui-même, elle doit le mener à celle d’être tout, donc à l’acosmisme (« le monde est en nous », disent les spiritualistes) puis à l’athéisme (de « Dieu est en moi » à « Je suis Dieu » la distance peut être facilement franchie). La prétention au savoir d’un Schwärmer accomplit donc, certes paradoxalement, un scepticisme plus radical que tout scepticisme avoué. C’est peut-être cette figure complexe qu’il faut retrouver, engloutie dans le monologue intérieur des Meditationes.
9Le motif du trompeur « malicieux et rusé » présuppose la référence à une réalité que celui-ci viendrait pervertir. Le scepticisme ordinaire ne raisonne pas ainsi, son doute portant sur la notion même de réalité. Seul peut raisonner de la sorte celui qui postulerait l’existence d’une puissance capable de brouiller et confondre la raison elle-même. Avant Descartes il n’y a que Don Quichotte à se persuader que « les enchanteurs… ne font que [lui] mettre devant les yeux les figures telles qu’elles sont, et ensuite les [lui] changent en celles qu’il leur plaît […] Je ne veux pas dire qu’ils les changent réellement, mais qu’ils font de telle sorte que cela semble être changé6 ». Mais l’arsenal baroque qu’utilise Descartes, des fous qui se croient de verre7, des songes, des génies malfaisants, ne provient certainement ni des sceptiques, ni de Cervantès : il provient d’un débat avec le paracelsisme sur les limites de l’imagination et sur l’essence de l’objectivité. L’amorce de cette discussion, qui réinvestit les arguments sceptiques dans un contexte parfaitement étranger au scepticisme, se trouve dans la littérature allemande contemporaine, et l’on pourra vérifier que l’auteur des Olympica ne l’a nullement négligée.
10Le contexte permet encore d’éclairer le rapport, dans les premiers textes, entre la science universelle et la morale. C’est précisément en Allemagne que se fait jour la première tentative pour faire de la figure du sage stoïcien le principe de l’unification des sciences. La philosophie d’un Christoph Besold constitue à ce titre un jalon indispensable pour comprendre ce qui lie et ce qui sépare Descartes de Montaigne et Charron. Mais Besold n’est pas un cas isolé, et l’on retrouve une même nouveauté dans la Schulmetaphysik des réformés (Keckermann, Timpler, Alsted) : c’est avec eux que la science première vient à se définir comme « système », et c’est là encore un concept stoïcien qui fournit la clé de cette mutation. On peut alors comprendre, dans cet horizon, pourquoi le stoïcisme du premier Descartes n’intéresse pas moins la constitution d’une morale par provision que les fondements mêmes de la science première.
11Ceci autorise-t-il à considérer comme purement et simplement « métaphysique » le commencement de 1619, en passant outre tout ce qui semble devoir l’interdire ? Le commencement allemand n’est-il qu’un commencement historique sans être le point de départ spéculatif radical que sera la position du cogito ? C’est une question cruciale qu’on ne saurait esquiver en se contentant d’invoquer la chronologie établie par le Discours, ou l’absence flagrante du terme « métaphysique » dans les textes antérieurs à 1630 comme les Regulae ad directionem ingenii. S’il n’y a pas de métaphysique cartésienne avant la position explicite de l’ego cogito en premier principe (qu’on suppose devoir situer vers 1629), il y a au moins ce sans quoi cette position resterait impensable : la déposition du principe de contradiction. À moins d’un incroyable « ego ex machina », la relève du principe de contradiction par l’ego cogito doit se lire comme l’effet d’un « déclin » du principe de contradiction, non l’inverse. Ce « déclin » a une réalité historique facilement lisible dans l’Allemagne de 1619 : c’est là, chez les spiritualistes, qu’apparaît la plus sérieuse mise en cause du principe de contradiction, et de toute la métaphysique scolaire attaquée en son cœur. En 1619 les textes porteurs de cette menace, signés du nom de Valentin Weigel, sont le résultat à certains égards décevant, si ce n’est dérisoire, d’une généalogie qui remonte à Nicolas de Cues, voire Raymond Lulle. Confronter à cette tradition les thèmes fondamentaux de la métaphysique cartésienne (primat de l’ego, limitation du concept de possibilité et, corollaire, illimitation de la puissance divine) est une tâche nécessaire, ici esquissée sans prétention exhaustive (chapitre III).
12Si l’année 1619 ouvre définitivement à Descartes l’horizon de sa pensée, on doit pouvoir établir la permanence d’une même problématique de 1619 jusqu’aux abords de la métaphysique définitive. Au fil conducteur de la polémique opposant dès 1619 Kepler à Robert Fludd, qui se propage de 1628 à 1630 à tout l’entourage de Mersenne – à l’exception de Descartes –, nous proposons d’interpréter la théorie de la création des vérités éternelles comme sa manière tranchante d’y intervenir (chapitre V). Les Lettres de 1630 seraient donc le résultat d’un itinéraire entamé en 1619, et l’aboutissement d’une lutte sourde contre une hétérodoxie, clairement identifiable dans l’« hermétisme » fluddien, dont Descartes finit par dévoiler la présence au même degré chez tous les protagonistes de cette querelle : Kepler, Mersenne, Fludd, Gassendi. Il fait ainsi son apparition, incomprise, sur la scène de la philosophie.
13Pour faciliter la lecture d’une étude qui fait souvent appel à des textes peu connus ou mal diffusés, nous avons opté pour une solution mixte : les citations, traduites dans le corps du texte, sont données en langue originale en note de bas de page, mais de larges extraits des textes commentés sont aussi reproduits en annexe, de manière à ce que le lecteur puisse plus commodément en ressaisir la cohérence propre. Dans leur grande majorité, ces textes n’ont encore connu ni traduction ni commentaire. Notre tentative pour en restituer quelque chose a pour seule ambition de montrer que l’histoire de la philosophie, comme la philosophie elle-même, est toujours devant nous.
Notes de bas de page
1 AT X, 1793-5. Les textes de Descartes sont cités d’après l’édition établie par Charles Adam et Paul Tannery, revue par Bernard Rochot et Pierre Costabel, Paris, Vrin, 1964-1974, 11 volume.
2 Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences (désormais DM), première partie, AT VI, 415.
3 DM II, AT VI, 113-12.
4 DM II, AT VI, 1329 et 2119-20.
5 Gouhier Henri, Les Premières Pensées de Descartes, contribution à l’histoire de l’Anti-Renaissance, 2e édition, Paris, Vrin, 1979 [1958].
6 Cervantès, L’Ingénieux Hidalgo Don Quichotte de la Manche, 2e édition, II, XXVI, XXIX, traduction Franois de Rosset (1615), Paris, Gallimard, 1988 [1949], p. 232, 253.
7 MM I, AT VII, 195. Encore Cervantès, « Le licencié de verre » (1613), Nouvelles exemplaires, traduction Jean Cassou, Paris, Gallimard, « Folio », 1997, p. 251 [Paris, Gallimard, 1949]. Ce personnage curieux est celui d’un jeune licencié en droit, qui faillit embrasser la carrière militaire, puis se fit empoisonner par une femme de vertu douteuse. Au milieu de sa folie il garde la tête froide (p. 275) : « Des escrimeurs, il dit qu’ils étaient maîtres en une science ou art qu’ils oubliaient dès qu’ils en avaient besoin, et qu’il y avait en eux une certaine présomption puisqu’ils voulaient réduire à des démonstrations mathématiques, qui sont infaillibles, les mouvements et les pensées colériques de leurs adversaires ». Il n’est pas exclu que l’auteur d’un Art de l’escrime dont les règles préfigurent celles du choc (AT X, 5372-5) ne se soit quelque peu identifié au héros de cette histoire grinçante.

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