Théologie et sciences religieuses
p. 101-116
Texte intégral
I. L’opposition entre théologie et sciences des religions
1La différence entre théologie et sciences des religions1 s’inscrit dans l’histoire de la modernité européenne, a fortiori en sa forme française. Les secondes y sont vues comme émancipation, passant d’une assignation à la particularité d’une tradition renvoyant à l’hétéronomie et tendant à penser ses propositions comme des « biens propres » à une position en raison, valable et que l’on peut valider hors cette assignation.
2L’émancipation indiquée est en outre liée au fait que, pour ce qui concerne l’époque moderne, ici la seconde partie du xixe siècle, les sciences des religions sont souvent nées au sein de facultés de théologie, en Allemagne et en Suisse notamment, et vivent leur développement comme un processus d’émancipation progressive, non terminé à leurs yeux. D’où une vigilance soupçonneuse et la récurrence d’affirmations avançant qu’elles sont foncièrement autres que la théologie, leur constitution même réclamant la nécessité de s’en démarquer.
3En même temps, – effet et symptôme de postmodernité ou avancées et modifications scientifiques de part et d’autre ? – les frontières entre théologie et sciences des religions tendent aujourd’hui à se brouiller, et des collaborations peuvent naître, dont il convient d’examiner au cas par cas les raisons. Y trouvons-nous des réflexes semblables chez des philologues travaillant leurs propres traditions ou se vouant à des traditions autres ? Une prise en compte plus délibérée de données anthropologiques en théologie ? D’autres choses encore ?
4Par-delà une opposition entre la neutralité scientifique des sciences des religions d’une part, et de l’autre le caractère engagé ou confessant de la théologie, par-delà aussi la prise en compte d’une pluralité religieuse que les sciences des religions honoreraient nativement, alors que la théologie couvrait l’ensemble du champ de sa prétention à le penser en dernière instance et sur fond d’une tradition unique (fût-elle diversifiée et ayant connu mutations ou discontinuités historiques), un point me paraît devoir être ajouté. Il distingue notre époque de celle du xixe siècle. C’est que, par rapport à la théologie, les sciences des religions opèrent un décalage non seulement en ce que leurs types d’interrogation sont autres, mais en ce qu’elles sont plus conscientes que le religieux ne constitue pas un objet qui serait toujours le même, se donnant à observer sur un terrain qu’on pourrait baliser quels que soient les moments historiques ou les aires de civilisation, et que différerait seule la manière de remplir les cases dessinées sur ce terrain ou les manières d’y jouer (la case Dieu, ou référence de dernière instance, les cases médiation, symbolisation, ritualité, communauté ou Église, moment constitutif, régulation, etc.)
5Il convient de rappeler ici que toutes les formes religieuses ne développent pas de théologie, et que cela n’est pas circonstanciel, mais touche à des types religieux différents. Par ailleurs, il convient d’enregistrer que ce qu’on entend par religion est en débat. Pensons, pour commencer, à la question de savoir si religion entraîne organisation communautaire ou ecclésiale propre, et arrêtons-nous à ce qu’évoquent les deux références majeures en la matière dans notre histoire, le relegere d’une part (la religio comme « vertu » de retrait devant la démesure du cosmos et de recueil des signes qui s’y donnent à déchiffrer), le religare d’autre part (relier verticalement à une transcendance et horizontalement pour constituer une communauté ou une Église), le second se trouvant progressivement privilégié en christianisme et en Occident, pour être finalement le seul mis en avant aux Temps modernes2, excepté la veine de l’ésotérisme. Enchaînons avec la question de savoir ce qu’il en est de la distinction ou non de la religion à l’endroit du culturel – en Inde ancienne, fonds culturel et fonds religieux sont indissociables, de même que coïncident le symbolique social et le religieux dans les sociétés « premières » explorées par les anthropologues3 – ou à l’endroit du politique – le théologico-politique a une histoire circonscrite, aussi bien quant à son émergence que quant à son destin.
6En outre, il me paraît qu’il y a lieu d’être attentif à ce que, parmi les diverses sciences des religions, met en avant l’anthropologie née de la rencontre de systèmes culturels extra-européens. Y est à l’œuvre un déplacement qui renvoie le geste théologique à une particularité historico-culturelle. L’anthropologie souligne combien les cultures non chrétiennes et hors monothéismes vivaient de procédures de « négociation » avec le monde et ce qui y échappe (l’étrangeté, la mort, les frontières, l’altérité…), de la négociation se répétant dans du practico-rituel4. On est là dans une autre perspective que celle d’un « ordre du sens » que la religion soutiendrait, la théologie apparaissant alors justement liée à la mise en place d’un tel ordre, avec son organisation en système – investi d’intelligibilité – et, en position centrale et en forme d’instance dernière, la question de Dieu, de sa mort ou de ses substituts, et avec le motif d’une adhésion subjective – un « croire » –, requise implicitement ou sur mode de convocation à assumer (le moment où un sujet répond de lui-même et de ce qui est en jeu).
7Il y a du religieux ou supposé tel dans des mondes où la question de Dieu (quelles qu’en soient les variantes) ne se pose pas et où n’est pas non plus engagé du croire (là aussi : quelles qu’en soient les variantes). Du coup, dans ce qui fait son geste ou sa posture, la théologie apparaît liée à la particularité d’une manière de se situer dans le monde et d’y envisager l’humain. Renvoyant à la transcendance, elle est alors, au mieux, une façon parmi d’autres de répondre de ce qui, au cœur du monde, est en excès de l’humain ou le déborde. Et elle est aujourd’hui mise en cause comme réduction à l’humain et à ses appropriations, ou comme primat impérialiste accordé à la raison et à l’intelligibilité5.
8La critique se fait d’autant plus insistante que notre temps – postmoderne – semble sortir de l’orbite indiquée, marquée par un renvoi à la transcendance et par la venue à l’avant-scène d’un sujet convoqué à répondre de lui-même et du monde. On voit en effet aujourd’hui apparaître diverses propositions de « spiritualité sans Dieu » ou de « spiritualité laïque »6 (on dit alors significativement spiritualité plutôt que religion), sur un arrière-fond renvoyant à équilibre de vie et à sagesse, ainsi que de « développement personnel » pouvant passer par l’évocation d’« énergies cosmiques » plus qu’être rapporté à de la transcendance autre, contestatrice et revendicatrice7.
9On est du coup conduit à ne pas focaliser sur le religieux comme tel, quelle que soit la diversité de ses manifestations, mais à l’inscrire dans un ensemble plus large, celui des dispositifs qui balisent le socioculturel et commandent ainsi à son statut et à sa fonction, des dispositifs historiquement changeants. On entrera dès lors dans une perspective organisée en fonction d’une scène religieuse – changeante –, sur laquelle viennent se dire du social et de l’anthropologique, dont elle est un lieu de symptômes.
10On articulera ici l’étude du religieux à la société civile comme tiers, incluant une considération spécifique touchant le politique, donc l’État, laïc, à la fois arbitre et soucieux de respecter, voire de favoriser l’expression des différences internes à la vie civile, à l’encontre de toute homogénéisation8. En position de tiers, la société civile empêche tant une focalisation sur le seul religieux que tout face-à-face entre un religieux et ce qui pourrait en être un substitut, de même niveau et de même fonction (telle forme de l’État, voire telle manière de concevoir et de réguler la société civile).
II. Une dualité de modèles intellectuels et institutionnels
A. S’articuler à une tradition ou à la scène religieuse globale ? D’une différence irréductible
11En matière de travail sur le religieux et de mise en avant d’enjeux, il y a lieu d’entrer dans une perspective historique de longue durée et passant par une comparaison d’aires de civilisation différentes (les dispositifs qui commandent au religieux ou à ce qu’on peut appeler tel ne sont pas les mêmes dans l’Antiquité gréco-romaine que dans ce qui a fait la tradition majoritaire de l’Occident, ni ne le sont en Inde ou en Chine par exemple). Sur cet arrière-plan, il y aura, spécifiquement, à mettre en place une lecture généalogique de notre présent, sur laquelle greffer des problématiques (à élaborer), une lecture qui fera voir des déploiements diversifiés permettant de profiler des enjeux, voire d’esquisser des typologies. Parmi ces questions, aujourd’hui centralement en cause dans le « D’où venons-nous ? » et le « En quoi en sortons-nous et pour quoi ? », on peut évoquer : ce qui est à entendre sous le terme de religion ; la question de Dieu, d’une transcendance, de ce qui se tient en excès ou est hétérogène ; ce qu’il en est de la posture du croire et, liée, la question du sujet.
12À mon sens, une telle mise en perspective généalogique – sur fond d’intrigue, donc de pulsions ou de désirs à l’œuvre, à faire voir et à valider à partir d’un présent et des apories qui s’y tapissent – est requise, qu’on soit en théologie, en sciences des religions ou, plus largement, en philosophie de la culture et du social.
13Entrer dans la perspective généalogique indiquée suppose qu’on s’articule au socioculturel comme tel, non à telle tradition. Mais il convient en même temps de voir que les traditions ont donné et donnent forme à ce qui est en jeu dans les problématiques auxquelles on va adosser le travail et la réflexion ; c’est là une donne non évacuable, aussi vrai qu’il n’y a de prises en charge de ces questions que sous des formes particulières et historiquement situées. En matière de traitement du religieux, il convient dès lors de penser et de mettre en place deux modèles, selon compatibilité, mais hors homogénéisation.
14Institutionnellement et intellectuellement, on ne répondra pas du religieux aujourd’hui sans que ne se pensent et ne se disposent des facultés ou autres types de plateformes académiques organisées en fonction de la scène religieuse globale, où se jouent divers rapports à la société. S’y tiennent plusieurs traditions, d’autres choses aussi que des traditions, tels des mouvements de création nouvelle (la scientologie, les raéliens) ou du « religieux diffus » (le New Age, des spiritualités en quête d’équilibre de vie et se voulant hors religion…), sans compter ce qui arrive aux traditions (des adaptations aussi bien que des radicalités, symptôme et produit d’un social donné).
15Mais on aura aussi à repenser des facultés ou autres plateformes académiques organisées en fonction d’une tradition et intégrant à leur travail la question de savoir quelles formes elles peuvent lui donner dans un présent et un contexte neuf (ce ne sont pas les unités organisées en fonction de la scène religieuse globale qui diront ce que doit et peut être le christianisme ou l’islam aujourd’hui et en tel lieu, bien que ce qui s’y fait puisse être utile à une réflexion portée par une tradition). J’ajoute que, tout en étant articulées à une tradition, ces facultés ou unités académiques seront utiles à la société : il est en effet bon pour tous, indirectement, qu’une tradition travaille sur son histoire et son présent. Si cela fait donc partie de la responsabilité globale de la société de nourrir des unités d’enseignement et de recherche vouées aux questions religieuses en ce qu’elles sont de pertinence et d’effets sociaux9 (sans compter qu’y prennent corps des données anthropologiques fortes) et de ne pas les abandonner aux seules traditions qui les portent (il y a lieu de les examiner de manière décentrée), il est aussi utile pour tous, et au surplus instructif, qu’il y ait des facultés islamiques, chrétiennes et autres, et il peut même être adéquat d’en favoriser le déploiement10.
B. Quelle compatibilité entre sciences des religions et théologie ?
16Les sciences des religions sont riches d’un savoir sur l’humain dans ses rapports au monde, à lui-même et à ce qui le dépasse, cristallisés au gré d’une variété de dispositifs et d’agencements commandant à des habitations de l’espace et du temps, à des symbolisations de la vie, à de la ritualité, à des mises en place de références, de mémoires et de traditions, à des manières de concevoir les économies institutionnelles, avec leurs instances et pouvoirs divers, leurs modifications ainsi que les moments de dissidence et d’utopie qui les traversent, à des imaginaires aussi, qui orientent, balisent, ouvrent et conditionnent la vie.
17Ces sciences des religions sont diverses. Il n’y a pas une science des religions, mais un faisceau de disciplines ici mises au travail historique, anthropologique, sociologique, psychologique ; et l’on pourrait y mobiliser, plus articulés à du régulatif (mais le religieux en est chargé), le droit, la politologie, le médical, d’autres domaines encore. Un faisceau de disciplines, en fin de compte parce que la religion ou le religieux ne constitue pas à proprement parler un objet, commandant une méthode d’approche et de traitement. Ce qu’il en est du religieux est au contraire une question ouverte, qu’on ne peut trancher hors d’enjeux, ni du coup hors d’interrogations secondes et transversales.
18La théologie, elle aussi est articulée à des savoirs divers, historiques et sociaux, ce qui est proprement théologique étant transversal à ce qui se déploie et s’observe sur chacun des champs travaillés (des savoirs sur la Bible et ses contextes, sur l’histoire du christianisme et ses diverses productions, doctrines comprises, sur les données du présent et ce qui s’y passe, etc.) et en ce sens second : foncièrement problématisant et réflexif. Et là aussi se donne à voir l’histoire d’un déploiement diversifié instructif, celui de la théologie, des manières d’y travailler, de son statut, et de ce qui y est à chaque fois lié.
19Les religions sont diverses, donc particulières à chaque fois. Même leurs prétentions à l’universel – quand elles en ont – sont déterminées par une perspective particulière. Et sauf à en sanctionner une comme seule vraie, et vraie dans sa positivité même (ce qu’elle peut être tentée de faire, alors pour sa perte, devenant pure idéologisation et idolâtrie), une théologie ne dépassera pas ces particularités. Tout au plus, mais c’est décisif, pourrait-elle les rendre fructueuses11.
20Sauf illusion universaliste, les sciences des religions n’ont pas non plus de quoi dépasser la diversité et les particularités des religions, sauf à croire qu’elles peuvent circonscrire leur objet, le religieux (alors que c’est un champ de questions, certes déployées en des positivités examinables), et d’en proposer un savoir (alors qu’il y en a des savoirs, partiels, liés à des points de vue divers, pouvant chacun être pertinent).
21Entre sciences des religions et théologie, on peut, sur fond d’une différence sanctionnée12, viser de la compatibilité, voire une relance de chacune. Le faire voir requiert qu’on opère un travail en retour, sur chacune.
1) Retour sur la théologie
22Commençons par la théologie. Passer par les sciences des religions et ce qu’elles font voir est de grand profit pour son travail, et d’abord parce qu’elle s’y trouvera inscrite sous un horizon plus large et dès lors avec la possibilité de penser quel type de religion est la tradition dont elle entend répondre, avec ses forces et ses risques propres, liés à la manière qui est la sienne de donner forme particulière à des dispositions humaines générales et ouvertes. Plus largement, entrer sur le terrain travaillé par les sciences des religions permet à la théologie de déployer une part de ce qu’il est convenu d’appeler, en vocabulaire catholique et depuis le milieu du xxe siècle, une théologie fondamentale13, distincte de la dogmatique.
23Au plan des données spécifiques à telle tradition, un passage par les sciences des religions permettra qu’on en examine et en pense chacune des propositions, symboliques, rituelles, doctrinales, institutionnelles et autres, en y faisant résonner les réalités humaines dont, de fait, elles répondent à chaque fois. Aucune de ces propositions ne vaut en effet pour elle-même, comme un « bien de salut » renvoyant à extrinsécisme et, dès lors, inscrit dans un réseau auto-référencié. Prétendre le contraire serait se condamner à ne pas pouvoir donner une intelligence des propositions en cause et supposerait un système religieux ou du croire littéralement aliénants. Toute affirmation et mise en forme de données croyantes est au contraire une manière de répondre de questions humaines plus larges et d’en trancher des enjeux14. Les comprendre suppose de les examiner sous ce regard, sur le fond d’une pluralité permettant de les profiler et de les évaluer.
24Peut se nourrir ici, pour le travail et la réflexion mêmes de la théologie, une créativité liée à une fréquentation des sciences des religions.
2) Retour sur les sciences des religions
25Second retour, cette fois sur les sciences des religions. Le profit de croisements avec la théologie est, pour les sciences des religions, indirect, mais non marginal. Comme le profit d’un travail sur le terrain des sciences des religions était, pour la théologie, indirect, tout en renvoyant au cœur de sa tâche.
26La théologie est liée à une tradition, y assurant même une part de sa régulation, avec ce qui s’y tient de ripostes aux défis du temps, avec ses avatars aussi, tous riches d’enseignements, au gré des discontinuités historiques, et aujourd’hui au cœur de la sécularisation ou de diverses recompositions. La théologie se déploie en outre comme une manière de développer du réflexif, se donnant là aussi comme objet d’observation instructif. Il n’y a en effet pas de raison que les sciences des religions prennent pour objet de travail seulement le rite, les institutions, les symbolisations et non la théologie comme telle : la théologie est partie prenante du religieux, et s’y cristallisent des données humaines comme en toute autre réalité religieuse.
27Par ailleurs, il me paraît qu’il y a souvent, du côté des sciences des religions, des « taches aveugles ». Probablement en lien avec l’histoire moderne de leur constitution et le processus d’émancipation signalé d’entrée. On peut le marquer à propos du phénomène même de la tradition. Le religieux en est traversé, même s’il peut aussi se cristalliser sous d’autres formes, avec la tentation – ainsi chez certains théologiens – d’en sanctionner une comme bonne, à moins de proposer qu’on travaille et habite chacune en juxtaposition sur fond de tolérance et avec la difficulté – du côté des sciences religieuses – à en penser le fait. Au prétexte que les traditions sont des ripostes construisant une identité par-delà des discontinuités effectives (ce qui est indéniable), on en laisse de côté la donne sans en proposer une intelligence propre, abandonnant à l’idéologique le fait de cette construction, pourtant humainement et socialement centrale, et demeurant du coup impuissant à penser tant les basculements historiques que ce qui s’y joue et y naît à chaque fois.
28En sciences des religions, on mettra de même volontiers entre parenthèses – autre exemple – la question du canon biblique, pour examiner tous les textes, canoniques ou apocryphes, au même niveau, ce qui est légitime et représente un gain, mais ne doit pas conduire, là non plus, à un abandon pur et simple : une tradition vit de canonisation, la manière dont elle a opéré ses choix participant de sa constitution même, et c’est un phénomène humain et social qui déborde le strict religieux, même s’il se donne particulièrement à voir sur cette scène. Il ne touche en effet à rien de moins qu’aux références qu’on se donne et aux constructions d’identité.
29Il en va de même encore touchant le doctrinal, une nouvelle fois à ne pas exclure, ni à réserver à la théologie. En outre, que la théologie y ait opéré un travail de médiatisation ou de métabolisation peut faciliter – tout dût-il être traduit – la compréhension de ce qui est proposé, de ce qui s’y joue et s’y noue. Ainsi, une réflexion traditionnelle sur la « non-dualité » sera souvent plus prise en compte dans la compréhension du bouddhisme que ne l’est la réflexion, analogue, de la théologie chrétienne sur le « principe » (une question centrale et largement partagée au cœur de l’Antiquité tardive) visant à en assurer une forme spécifique en le pensant un sans qu’il soit pour autant simple (le « principe » vaut pour la détermination et pour une effectuation, non seulement pour la provenance, ce qu’entend assurer le penser « trinitaire » de Dieu alors engagé). En son fond sont ici en jeu les représentations de la réalité du monde et de la place qu’y a l’humain.
30Au départ de cette seconde section, j’avais annoncé une mise en perspective généalogique articulée à la construction de problématiques. La nécessité s’impose à tous, mais la théologie y est souvent plus portée que les sciences des religions. C’est probablement que la théologie est habitée par une conscience historique de longue durée et ne peut que mettre en cause tant de découpages en tranches temporelles successives, au surplus desserties de toute constellation de problèmes plus larges, qu’une tendance à focaliser sur ce qui serait seul compris comme fait – tel événement isolé, tel personnage, telle production de texte –, alors que ce qu’une tradition ou une société aura fait de quelque événement, de quelque personnage ou de quelque texte que ce soit, ainsi que sa manière de s’y rapporter, sont au contraire décisifs, faisant histoire, une histoire qui n’est justement pas qu’accumulation d’événements, ni qu’exhibition de références.
31En dernière analyse, il y a un plaidoyer à instruire à l’encontre d’une tendance neutralisante, souvent inscrite au cœur des sciences des religions et qui participe de données socioculturelles contemporaines plus larges. Non sans lien à son attachement natif à la longue durée et à une problématisation qui seule la fait vivre, la théologie a en principe vocation à penser les changements et ce qui y est entraîné et même à valider de l’« hérétique » – ce qui ne s’intègre pas –, et d’abord parce qu’elle porte la question de ce qui est hétérogène et est amenée à déployer, dirait Michel de Certeau, de l’hétérologique.
32Une entrée sur le terrain des objets de la théologie et dans les champs réflexifs y afférant ne peut qu’être fructueuse pour les sciences des religions, même si le profit est indirect – comme je l’avais dit symétriquement pour la théologie –, devant être transposé et traduit dans leur espace propre. Cette entrée devrait représenter un enrichissement en termes de données et de problèmes à prendre en compte et s’avérer lourd d’une relance de questions de fond à prendre en charge, aujourd’hui souvent socialement en panne, voire pire.
III. De nouveaux enjeux
33En matière religieuse, il y a des connaissances à enregistrer, qu’il conviendra d’intégrer dans des savoirs organisés. Ce n’est pas rien en un temps d’analphabétisme religieux résultant d’une période de privatisation qui a sa teneur sociopolitique, mais aussi ses conséquences intellectuelles, le religieux ayant été relégué aux convictions subjectives, quand il n’est pas réduit aux « biens propres » d’une institution séparée, avec ses discours internes et ses autoréférences. Mais il n’y a pas qu’à connaître ou à savoir seulement. Il y a aussi à interpréter ce qui s’y passe, et tout particulièrement en rapport au social, ce avec quoi il est aux prises et ce qui le traverse15. Le religieux vaudra ici symptôme16.
34À titre d’exemples, on peut renvoyer à deux phénomènes, qui recoupent une part de l’éventail que déploie le religieux dans nos sociétés contemporaines.
35Premier phénomène, les radicalités religieuses. Ainsi l’évangélisme en christianisme, l’islamisme en islam. Deux mouvances aux parallèles étonnants. Non dans leurs affirmations de première instance, bien sûr, mais dans leur manière de se positionner face à la société, de reconstruire leur passé, de déconsidérer une histoire effective pour lui opposer un modèle des origines, de dévaluer les médiations. La vision y est d’entrée mondialisée, donc uniformisée, et s’avère fréquent le recours à Internet, non seulement comme source d’informations, mais comme lieu de formation. Au total y émerge ce qu’Olivier Roy a appelé « religion sans culture17 », non en ce qu’on n’y serait pas ouvert à une culture qui aurait ses valeurs propres, mais au sens où la religion ne serait pas intrinsèquement faite de données culturelles, ce qu’elle est pourtant et a toujours été. Ce qui est alors mis en avant vaut comme contre-modèle, se présentant comme intégral et sur le même plan que ce à quoi il s’oppose, du coup en alternative. Sur ce point aussi, il y a symptôme.
36Second phénomène, du religieux compensatoire. Il s’inscrit dans l’une des fonctions que la religion peut aujourd’hui assumer selon Slavoj Žižek, la fonction « thérapeutique », aidant les individus à s’intégrer toujours mieux à l’ordre existant18. Sur cet axe, le religieux prend des formes typiques du contemporain, à l’écart d’un social laissé à lui-même, dont on s’accommode ou dont on joue des divers registres par ailleurs. Notre temps est de toute manière celui des trajectoires multiples, au cœur d’un social éclaté ou réduit à des dynamiques techniques de pure croissance quantitative vers du toujours-plus et du toujours-même, malgré de la nouveauté perpétuellement proclamée, de fait du gadget voué à obsolescence rapide. Cela permet de la singularité, au gré d’itinéraires se déployant au gré d’espaces et de temps juxtaposés, mais laisse le social lourd d’insatisfactions qui se « vengent », un social non pensé selon quelque finalité que ce soit, fût-ce touchant l’humain qui y est inscrit, un social neutralisé, non sans de très fortes réductions.
37Le religieux va tourner autour de l’ego – le temps est aux narcissismes –, sans être en prise sur le social. Michel de Certeau l’avait déjà pointé, en parlant de religion en voie de « folklorisation », sans confrontation créatrice avec le réel du monde, ce qui s’y éprouve de heurt et de résistance.
38Les deux phénomènes évoqués, les radicalisations religieuses et le religieux compensatoire, montrent bien que le religieux peut, dans les formes mêmes qu’il prend, être l’objet d’un débat portant sur le social même, qu’il éclaire indirectement. C’est ce sur quoi il convient d’ouvrir, et le dépassement d’une opposition trop figée de la théologie et des sciences des religions peut le favoriser.
39S’il y a à connaître et savoir, et interpréter ce qui se passe, il y a donc aussi à penser plus avant. Pour ce faire, il convient, à mon sens, de prendre appui sur l’axe des refoulements tapis au cœur du présent. Déchiffrer ce qui y est distordu, dont il y a des manifestations en termes de retours du refoulé, ou dont attestent des insatisfactions de fond. On partira de « ce qui nous arrive » socioculturellement, qui détermine des refus, des affirmations et des quêtes. Et de cela, il y a une description possible, en rapport à des enjeux dicibles en rationalité publique.
40Le social contemporain ne va pas sans une sourde homogénéisation. Renforcée par une dissémination d’impératifs techniques et une prégnance accordée aux manières de faire, consignées en protocoles, mais laissant de côté ce qu’est l’humain et toute alternative forte. Pas de fonction reconnue à de l’extériorité, qui permettrait de problématiser ce qui fait l’organisation de la société. Sans compter que l’homogénéisation incriminée se profile sur le fond d’une crise, voire d’un effondrement de l’institutionnel et de l’ordre des médiations qui l’accompagnait. S’y condensait du tiers, requis dans la mesure où le monde et le social excèdent l’individu, et où le sujet n’est pas pure autoposition. Or, de cela, la scène religieuse témoigne à l’envi, directement ou non.
41Il y aura ainsi à mener une réflexion critique sur le social contemporain. Mais il y aura, conjointement, à instruire une relecture, critique également, du religieux et de l’histoire dans laquelle il s’est cristallisé. La question de la transcendance – son statut, ses formes, ses avatars – sera ici centrale, tant du fait de notre histoire que du contemporain. C’est qu’elle a donné forme à ce qui excède, déborde, dépasse. On y revisitera les monothéismes, mais tout particulièrement la forme qui les traverse, que Jan Assmann appelle « religion totale », qui a connu ses correctifs, notamment en termes de sagesse, mais qui est aujourd’hui volontiers proposée comme forme originaire, que d’aucuns aimeraient retrouver.
42Travailler ces deux volets – le socioculturel contemporain et ce qui nous advient en fait de religion – peut, à condition d’être appréhendé selon les différenciations requises, s’avérer riche de renouvellement pour l’humain et la société19.
Notes de bas de page
1 Je prolonge ici un exposé donné à Trento le 3 juillet 2015 (quarantième anniversaire du Centro per la Scienze Religiose, Fondazione Bruno Kessler) et paru dans les Annali di studi religiosi, no 17, 2016, p. 53-65, repris en anglais à l’invitation d’Alberto Melloni en conférence inaugurale de l’European Academy of Religion 2017 à Bologne, « A Productive Coexistence for Theology and Religious Studies. What Kind of Work is Needed on Both Sides? », dans Cadeddu Francesca (dir.), EuARe Lectures. Ex nihilo and First Annual Conference 2017-2018, Bologna, Fondazione per le science religieuse Giovanni XXIII, 2019, p. 49-69, et en portugais pour le cinquième colloque du Religion et Culture Research Group le 18 octobre 2017, « Uma coexistência criativa entre a teologia e as ciências das religiões: que trabalho desenvolver dos dois lados ? », dans Campos Fabiano Victor, Senra Flávio et de Almeida Tatiane Aparecida (dir.), A epistemologia das Ciências da Religião: pressupostos, questões e desafios, Curitiba, CRV, 2018, p. 729-789 (voir aussi, antérieur, « Teologia e ciências das religiões: Por uma oposição em perspectiva. Theology and Sciences of the Religions: For an opposition in perspective », Perspectiva Teológica, no 43/120, 2011, p. 165-192) avec parution française en parallèle, Horizonte. Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, p. 729-749. Le propos en a été amplifié dans Gisel Pierre, « De la théologie aux sciences religieuses. Quels déplacements et quelle relance pour chacun ? », dans Krumenacker Yves (dir.), Sciences humaines, foi et religion, Paris, Garnier, 2018, p. 191-211.
2 Émile Durkheim le sanctionne quand il définit la religion comme système de croyances et avance qu’il n’y a pas de religion sans Église, ce qui est à la fois typique et faux.
3 Notons que le religieux, ici, ne connaît pas de distinction entre du canonique et du non-canonique, et que cette distinction accompagne probablement un religieux séparé, lié à l’hétérogénéité ou à la transcendance.
4 Pour exemple, Mancini Silvia, « Logique des fondements et logique orthopratique. Le problème théologique de la croyance à l’épreuve du culte populaire des images habillées au Mexique », dans Ehrenfreund Jacques et Gisel Pierre (dir.), Mises en scène de l’humain. Sciences des religions, philosophie, théologie, Paris, Beauchesne, 2014, p. 93-110.
5 La faculté qui fut la mienne (elle est passé du statut de faculté de théologie protestante à celui de faculté de sciences des religions, mais selon un processus non entièrement abouti, la faculté en sa nouvelle forme n’étant pas toujours parvenue à se déployer en termes de pertinence sociale et connaissant aujourd’hui quelques retours) a été le lieu d’une dispute qui vaut exemple et fut, par-delà les conflits institutionnels ou entre tel et tel acteur, traversée d’une série de questions de fond que je me suis efforcé de restituer dans Traiter du religieux à l’Université. Une dispute socialement révélatrice, Lausanne, Antipodes, 2011.
6 Comte-Sponville André, L’Esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu, Paris, Albin Michel, 2006 ; Ferry Luc, La Révolution de l’amour. Pour une spiritualité laïque, Paris, Plon, 2010 ; Dworkin Ronald, Religion sans Dieu, Genève, Labor et Fides, 2014.
7 En tout cela, la définition de ce qu’il faut entendre par religion se fait poreuse ou se défait ; ce que j’ai appelé du « religieux diffus » l’attestait déjà, voir mon ouvrage Qu’est-ce qu’une religion ?, Paris, Vrin, 2007.
8 Sur ce qui est ici engagé du civil et du politique, je renvoie à ma communication au 3e Congrès international de la Société Francophone de Philosophie de la Religion, « Religion(s) et politique(s) », Bruxelles, 14-16 septembre 2017 : « La reconnaissance de communautés religieuses, occasion d’un renouvellement du social et du politique ».
9 Sur ce point, voir ce que je traite dans « El estatus y la función de lo religioso en la Academia como debate social: Visión desde la Universidad », Teologia y Vida, no LVII/4,2016), p. 539-558 ; traduction italienne : « Lo statuto e la funzione del religioso come dibattito sociale. Un punto di vista a partire dall’Università », Rassegna di Teologia no LVIII/3, 2017, p. 397-414, et, en français, adapté : « Le religieux à l’Université », dans « A Teologia na Universidade [45 Anos da Didaskalia et 50 Anos da Faculdade de Teologia] », Didaskalia no XLVI/2, 2016 [Lisbonne], p. 27-46.
10 Gisel Pierre, « Une double vocation de la théologie, interne et externe. Ordres différents et compatibilité », Études théologiques et religieuses, no 88/3, 2013, p. 375-390.
11 Voir ma leçon d’adieu, « Résistances des particularités et pièges de l’universel. Pour un usage subversif des corps, des traditions et des frontières », dans Mises en scène de l’humain, op. cit., p. 227-247.
12 On ne visera pas une fusion de la théologie et des sciences des religions, pas plus qu’une transformation de la théologie en une science des religions ou une subordination des sciences des religions à une théologie, le modèle courant de cette dernière dût-il alors se modifier.
13 Elle représente un analogue à ce qu’ont pu offrir, au xiiie siècle la métaphysique, au xviie les théodicées, au xixe une théorie de la religion ou une théorie du sujet, voire une anthropologie du croire.
14 Gisel Pierre, Du religieux, du théologique et du social, Paris, Cerf, 2012, p. 103 et suiv., en particulier p. 107.
15 Ce qui suit a été développé dans le troisième point du texte de Gisel Pierre, « De la théologie aux sciences religieuses. Quels déplacements et quelle relance pour chacun ? », dans Krumenacker Yves (dir.), Sciences humaines, foi et religion, op. cit.
16 Altglas Véronique, « La religion comme symptôme », dans Gonzalez Philippe et Monnot Christophe (dir.), Le religieux entre science et cité. Penser avec Pierre Gisel, Genève, Labor et Fides, 2012, p. 33-48.
17 Roy Olivier, La Sainte Ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil, 2008.
18 Žižek Slavoj, La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion, Paris, Seuil, 2006 [2003], p. 8.
19 Gisel Pierre, Sortir le religieux de sa boîte noire, Genève, Labor et Fides, 2019.
Auteur
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Pierre Gisel
Université de Lausanne
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