Théologie protestante
Le paradigme de Schleiermacher
p. 43-60
Texte intégral
1La théologie est-elle scientifique ? Dans une réflexion au sujet de la place de cette discipline dans l’université publique, cette question est centrale. Pour élaborer une réponse, il est pertinent de se remémorer les étapes conduisant à une théologie scientifique. La naissance et le développement de la théologie scolastique demeurent constitutifs pour la théologie de tous les temps et de toutes les confessions. Mais l’émergence de la théologie dans le cadre de l’université moderne est également essentielle pour l’identité de la théologie scientifique contemporaine. Dans le cadre de la présente contribution, je me concentrerai sur le propos de Friederich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) qui a participé à l’établissement de l’université de Berlin au début du xixe siècle. Mais avant de lire ses textes, il importe d’évoquer les critiques à la théologie ayant cours en son temps1.
I. Critiques de la théologie
2Depuis l’émergence de la modernité jusqu’à aujourd’hui, les critiques de la théologie proviennent de deux bords opposés : ceux pour qui elle n’est pas assez pieuse, et ceux pour qui elle n’est pas assez rationnelle.
3Évoquons rapidement le piétisme. Celui-ci est l’ancêtre du protestantisme évangélique actuel et c’est pourquoi son étude est toujours à reprendre pour comprendre ce phénomène. Le terme « piétisme » vient des Collegia pietatis que le pasteur Philipp Jakob Spener réunissait les dimanches après-midi, à partir de 1669 à Francfort, formés de « chrétiens sincères » qui se distinguaient de la masse des croyants « conventionnels ». L’objectif du mouvement était de réanimer la grande Église, sans visée séparatrice au départ. Rappelons que le piétisme, comme les Lumières, est marqué par la persécution, puisqu’une autre de ses sources se trouve en Bohême, pays qui a fait l’objet d’une recatholicisation forcée à partir de la guerre de Trente Ans. Dans le cas de ce mouvement, la répression n’a pas conduit à la sécularisation, mais à une intériorisation de la foi parmi ceux qui ont voulu rester protestants, contraints à l’exil. Dans le texte caractéristique du piétisme qu’est le manifeste pia desideria2 de Spener, nous voyons combien ce mouvement est un héritage des guerres de religion. De même que les Lumières, Spener insiste sur la tolérance. En effet, l’amour du prochain vaut également vis-à-vis des hérétiques, et tant l’insulte que la persécution empêchent les conversions sincères à la vérité. Le fondateur du piétisme critique en outre la théologie parce qu’elle relève surtout de la controverse entre les confessions. Les éléments communs de la foi chrétienne ne sont pas mis en avant. De plus, les études en théologie ne s’avèrent pas pertinentes dans le cadre du ministère, car la vie chrétienne réside plutôt dans la pratique de la piété. Dans cette conception, la légitimité de l’enseignant ne vient pas de sa plus grande connaissance, mais de sa plus grande expérience ; c’est pourquoi l’accroissement de l’expérience des étudiants conduit progressivement à un enseignement collégial. Cette polémique vis-à-vis de la théologie orthodoxe s’étend également à la prédication. L’objectif de celle-ci n’est pas de démontrer l’excellence des prédicateurs, mais d’exposer un sujet qui soit utile aux auditeurs, en particulier aux gens simples, dans la vie et dans la mort. De même, la prédication a pour objectif de fortifier l’homme intérieur par la foi, en insistant sur la nouvelle naissance, le vécu de l’expérience. Dans une telle visée, la théologie de son temps n’était pas pertinente pour Spener3.
4Du côté des « Lumières », la contestation de la théologie se distingue en deux types : d’une part, la théologie passe pour « doctrinaire », relevant de l’opinion particulière d’une confession religieuse cherchant à susciter l’adhésion d’une manière autoritaire. D’autre part, elle est considérée comme « spéculative », réflexion dont l’adéquation à une réalité est invérifiable, et propos sans rapport avec la vie quotidienne des humains. Dans cette contestation, le maître à penser est Emmanuel Kant, qui a formalisé les reproches des Lumières vis-à-vis de la théologie, et qui fut le penseur avec qui Schleiermacher dialoguait intérieurement. Voyons les termes du débat chez le philosophe.
5Kant conteste d’abord ce qui est généralement appelé la « théologie naturelle », forme de pensée au sujet de Dieu faisant abstraction de toute révélation particulière. Dans le contexte de sa réflexion au sujet de la connaissance, il n’y a pas de place pour un savoir sur Dieu. Ce dernier n’est pas accessible aux sens et n’entre pas dans les catégories de l’entendement. En effet, nous ne pouvons rien penser hors des dimensions du temps et de l’espace. De ce point de vue, se représenter Dieu selon les possibilités de l’esprit humain, tel qu’il est façonné par le contact des objets du monde, c’est fatalement le limiter, et donc ne pas le penser comme Dieu. De même, Dieu ne peut faire l’objet d’une expérimentation scientifique et d’une fabrication de la part de l’être humain. Il ne peut donc être « représenté ». Il demeure incompréhensible, impensable pour l’esprit humain, et la théologie comme discours au sujet de Dieu n’a guère de sens.
6De même, Kant montre que Dieu ne peut être démontré comme une « cause première » : rien ne dit que la chaîne des causalités n’est pas infinie, et même dans l’hypothèse où une cause première aurait existé, il n’y a pas de raison de l’appeler « Dieu ». Il est vrai qu’aujourd’hui nul ne songerait à identifier simplement le « Big Bang » avec Dieu. La formulation classique de Thomas d’Aquin, parlant de la cause première et disant « c’est ce que tous appellent Dieu », montre à l’envi le caractère arbitraire de ce saut passant d’une réalité du monde à l’évocation du nom divin. Enfin, contrairement à ce qu’ont pu affirmer Anselme de Cantorbéry et René Descartes, la conscience d’un infini dans la pensée humaine ne démontre en rien l’existence de cet infini hors de cette conscience4.
7Si Kant refuse la spéculation, il s’oppose également aux doctrines confessionnelles. L’objectif du philosophe est de dépasser les sectarismes, les différences, dans la restauration d’une unanimité à partir d’une raison qui peut être partagée par tous. Il cherche à établir un « catholicisme rationnel », né de l’adhésion de tout être humain raisonnable. Dans ce contexte, la référence à des textes renvoyant à un événement particulier de l’histoire, telle que la proposent les Églises chrétiennes, signifie fonder la foi sur une réalité accessible à quelques-uns aux dépens de tous. Une doctrine attestée par l’histoire dépend du témoignage des humains pour être reçue. À l’inverse, la foi authentique, foi religieuse qui s’oppose à la foi ecclésiastique, juge elle-même une doctrine pour pouvoir y adhérer, sans intermédiaire clérical. C’est pourquoi il importe de relativiser l’histoire et le texte comme sources de connaissances. La foi pratique, selon laquelle la religion consiste à « considérer nos devoirs comme un commandement divin5 », est à préférer à la foi historique tenant pour vrais des événements du passé considérés comme une manifestation de Dieu. Il en découle logiquement que la voie de la théologie révélée se présente comme une impasse. Elle viole la libre conscience, s’oppose à la raison de manière autoritaire et conduit irrémédiablement à un comportement sectaire. Il vaut donc mieux se contenter d’une approche morale de la religion6.
8Or il importe de voir que ce refus de la spéculation et de la doctrine, en particulier de cette dernière, s’inscrit dans une tendance lourde de la modernité, marquée par le traumatisme des « guerres de religion ». Les doctrines théologiques s’y sont révélées être des facteurs de division menaçant la vie des humains. Au moment de faire la paix entre confessions antagonistes, les sociétés occidentales étaient contraintes de faire abstraction des doctrines confessionnelles particulières pour élaborer une vie commune. La pluralité contraint à prendre des décisions politiques qui mettent entre parenthèses les diverses convictions de foi, à tous les niveaux des pouvoirs publics. Le champ politique est ainsi soustrait à l’influence des options théologiques des uns et des autres, et la certitude religieuse est expulsée de la sphère publique pour ne s’appliquer qu’au seul domaine privé. Les doctrines confessionnelles s’en trouvent relativisées dans leur impact quotidien7. Ainsi le refus de la théologie n’est pas anecdotique, mais découle d’une problématique s’inscrivant au cœur de la modernité.
II. La théologie selon Schleiermacher
9Comment réagit Schleiermacher ? Pour lui, il importe d’abord de définir la religion autrement que comme « conviction croyante » s’exprimant sous la forme d’une doctrine, mais aussi autrement que sous son aspect moral. En effet, le domaine propre de la religion, c’est le ressentir (Gefühl), comme un effet de Dieu au cœur du sujet humain. C’est la piété (Frömmigkeit), et ce sont les émotions (Empfindungen). L’enracinement anthropologique de ces termes dans l’émotionnel est incontournable. La religion, c’est l’intuition de l’Univers (Anschauen des Universums), comme appréhension immédiate de l’infini. De la sorte, la religion approche le monde dans sa globalité, incluant chaque réalité singulière comme une partie du tout. Dans la fusion avec l’infini, l’âme se dégage du temporel et de la particularité. La vie religieuse consiste à intérioriser le sentiment de Dieu pour le recueillir dans l’unité de sa vie et de son être. Lors de ces moments, « on est couché contre le sein du monde infini8 », dans l’unité de soi et du monde. L’unité de l’univers rassemble de la sorte l’in-dividu et lui permet d’échapper à la division et à la fragmentation de l’existence quotidienne. De la sorte, la religion repousse les activités habituelles de l’être humain au second plan, et provoque une rupture par rapport au quotidien9. Dès lors, elle ne relève ni d’un savoir ni d’un agir du sujet autonome, mais d’un sentiment réceptif. Dans sa dogmatique, Schleiermacher le décrira comme « sentiment de dépendance absolue10 ».
10Au sujet du plan de sa dogmatique, justement, Schleiermacher écrivait : « J’aurais souhaité disposer les choses de telle sorte que le lecteur remarque en chaque point que le verset de Jean 1-14 est le texte fondamental de toute la dogmatique, de même qu’il doit l’être pour le ministère de chaque clerc (Geistliche)11. »
11Du début de ce verset : « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous », le théologien déduit une orientation pratique de la théologie, dans l’ensemble de ses composantes. Chez le théologien du xixe siècle, un tel propos signifie d’abord que la théologie systématique a une pratique pour axe directeur, puisque c’est le plan de la Glaubenslehre lui-même qui est en jeu dans ce propos. Ensuite, lier la démarche théologique à une affirmation fondamentale de la foi chrétienne signifie en faire une science positive, qui étudie une religion donnée, et non une connaissance spéculative élaborée à partir de l’esprit humain dégagé de toute appartenance particulière. De même, articuler le propos théologique autour de la christologie signifie lui donner une cohérence interne. Enfin, il convient de noter que Schleiermacher souscrit à la critique moderne de la tradition par un sujet autonome, et donc que le fait de se laisser précéder par une tradition donnée ne signifie pas la répéter servilement.
A. Science pratique
12Le développement de la théologie pratique, à la fin du xviiie siècle et au début du xixe siècle, est une réplique au défi que les Lumières ont lancé à la pensée chrétienne dans son ensemble. Historiquement, et dans un univers culturel marqué par l’Aufklärung, il y a deux manières d’introduire la théologie pratique dans une faculté universitaire.
13Il peut d’abord se produire un dédoublement à l’intérieur de la théologie, dans une répartition des tâches anticipant la spécialisation actuelle. Ainsi, sous l’impulsion de Franz Stephan Rautenstrauch, la création de la chaire de théologie pratique à Vienne en 1774 avait pour but d’élaborer une théologie pertinente face aux Lumières, alors que la théologie systématique continuait à développer des conceptions néo-scolastiques qui n’étaient guère en prise avec la modernité. Il convenait donc de rajouter une cinquième année d’étude, destinée à combler l’abîme entre une telle théologie et les tâches requises par le quotidien des humains à l’époque donnée. Dans la mesure où la théologie systématique était considérée comme incapable de prendre en compte la situation de l’Église, à cause de sa structure rigide, de sa pensée doctrinaire et de son attitude défensive par rapport au nouvel univers culturel, une théologie pratique était à inventer12.
14L’autre manière de procéder consiste à définir la théologie dans son ensemble en fonction d’une vision « pratique », et telle est l’option de Schleiermacher. Lui aussi développe sa conception de la théologie pratique en dialogue avec la période que certains sociologues appellent la « modernité émergente », par différence avec l’ultramodernité que nous vivons actuellement. Mais pour « le Père de l’Église du xixe siècle », l’ensemble de la théologie se devait d’être pertinent pour la vie et la foi dans le monde moderne. Les différentes disciplines de la théologie sont « requises par l’accomplissement d’une tâche pratique13 ». Au paragraphe 5 de la « Brève exposition des études de théologie », il propose la définition suivante de cette discipline académique : « La théologie chrétienne est l’ensemble des connaissances scientifiques et des règles techniques, sans la possession et l’usage desquelles une direction cohérente de l’Église chrétienne […] n’est pas possible14. »
15Dans ce passage central, notons la distinction entre connaissances scientifiques et règles techniques. Les premières relèvent plutôt de l’histoire et de la théologie philosophique, que l’on appelle aujourd’hui systématique, et les secondes de la théologie pratique. Relevons que dans ce texte caractéristique la systématique et l’histoire sont également caractérisées par la visée pratique. Ne pouvant se contenter de répéter les découvertes effectuées en un autre temps, la « théologie philosophique » se confronte à la culture et à la pensée de son époque. Pour Schleiermacher, même les disciplines historiques au sein d’une Faculté de théologie cessent d’être théologiques hors de la visée de la « direction d’Église ». Ce ne sont ni leur objet – période et corpus étudiés –, ni leurs méthodes qui en font des disciplines de la théologie, mais leur intention « actuelle » dans les deux sens de ce terme, « contemporaine » et « active ». À cause du choix consistant à réclamer une pertinence pratique de la part de l’ensemble des disciplines, le dédoublement de la théologie tel qu’il s’est effectué à Vienne n’a pas de sens à Berlin.
B. Science positive
16Lier la démarche théologique à une affirmation fondamentale de la foi chrétienne, en l’occurrence celle de l’incarnation du Verbe, signifie que la méthode de la théologie ne découle pas simplement de son statut de science humaine (Geisteswissenschaft) et d’une place particulière dans une institution académique. Elle se justifie par l’appréhension singulière de son sujet particulier. Évoquer un verset biblique comme axe directeur de la théologie, comme Schleiermacher le fait avec Jean 1-14, suggère que ce sont la parole et la foi elles-mêmes qui requièrent une démarche réflexive et lui donnent naissance. C’est dans le même esprit que Schleiermacher a disposé la citation d’Anselme de Cantorbéry sur la page de garde de sa Glaubenslehre : « Neque enim quareo intelligere ut credam, sed credo ut intelligam », soit « je ne cherche pas à comprendre pour croire, mais je crois pour que je comprenne ». La foi est première, et non l’intelligence. La théologie, découlant de son sujet et requise par lui, ne prend pas place dans un cadre prédéfini selon d’autres instances qu’elle-même, une scientificité définie selon des critères soi-disant « neutres » par exemple, mais adopte une certaine position de par son propre mouvement, assumant un statut qui est le sien, même si elle est appelée à en rendre compte vis-à-vis des autres disciplines.
17Dans une logique semblable, Schleiermacher refusera de déduire la foi chrétienne d’un a priori qui lui serait extérieur, accessible à une raison neutre. Pour lui, la « piété » (Frömmigkeit) est le fondement non fondé de la pensée théologique, qui ne se laisse pas inférer d’une démarche philosophique. Dieu ne peut être démontré à partir du monde ou de l’être humain. Il est vrai que, plus généralement, le sens des réalités ne se donne à connaître que de son propre mouvement, et la singularité véritable ne se laisse pas déduire d’une perspective globale. La vraie connaissance de la religion relève certes d’une initiative de rencontre méthodique avec les choses, mais elle est surtout réceptive, consistant à accueillir un phénomène particulier tel qu’il se présente15.
18Il s’ensuit que la théologie est une discipline « positive », à qui son objet est donné « de l’extérieur ». Elle est la réflexion méthodique de la foi sur elle-même. Dans la logique de Schleiermacher, fonder une affirmation théologique signifie montrer qu’elle est une expression adéquate de la conscience de soi chrétienne, telle qu’elle s’exprime dans une Église donnée. Cette dimension descriptive et interprétative de la théologie conduit le théologien à dire qu’il n’y a pas d’argumentation possible vis-à-vis de celui qui ne discerne pas la vérité d’une affirmation de foi dans sa propre conscience croyante. L’incroyant est simplement invité à repérer le point où sa propre « conscience pieuse » diverge de celle de l’ensemble des croyants.
19Il est vrai que la question se pose de savoir s’il doit y avoir une théologie « plus élevée », qui mettrait les opinions ecclésiales entre parenthèses pour démontrer les véritables vérités religieuses. La « philosophie religieuse » ou, en termes d’aujourd’hui, la « théorie de la religion » représente une tentation permanente pour le théologien. Mais Schleiermacher insiste sur le fait que, du point de vue de la foi chrétienne, il n’y a qu’une source de la dogmatique, c’est la proclamation de l’Évangile à propos du Christ, et il n’y a qu’un genre de doctrine, celle qui découle de la conscience pieuse. Certes, l’opinion ecclésiale varie selon les lieux et les temps, et l’erreur n’en est pas absente. Mais ce constat ne conduit pas à ce que, de nos jours, on appellerait une position en surplomb, qui permettrait de juger des doctrines religieuses à partir d’une position de neutralité illusoire. Schleiermacher n’imagine pas faire abstraction du donné positif du christianisme en le considérant comme un emballage historique, pour se mettre en quête d’une vérité pure, liée à une foi intellectuelle16. De la sorte, il partage avec Kant le refus de la « spéculation ».
20Ainsi l’élaboration de toute la dogmatique à partir de la conscience pieuse, et non de Dieu et du monde, ne relève pas de la réduction à la subjectivité humaine, mais d’un choix épistémologique. Elle signifie que les autres réalités ne sont accessibles que par cet intermédiaire. On évite ainsi de prétendre à un faux savoir, doctrinaire ou spéculatif. Certes, les doctrines chrétiennes ne sortent pas de la raison, dans la mesure où elles sont l’expression de la conscience pieuse et l’établissement rigoureux de leur cohérence. Néanmoins, l’appropriation des affirmations chrétiennes ne se fait pas de manière scientifique, et réside hors de la raison. Dans la mesure où la foi chrétienne relève de la singularité, elle prend naissance lors d’une expérience particulière. De même qu’un être humain singulier ne peut être rencontré que dans l’amour, Dieu ne s’appréhende que par la piété. Il ne fait pas l’objet d’un savoir, mais d’une foi17.
C. Science cohérente
21À partir des émotions pieuses chrétiennes se dégagent des affirmations de foi (Glaubenssätze, § 15). Dans cette expression caractéristique, le mot Satz désigne la phrase, mais l’étymologie, présente à l’esprit d’un penseur du début du xixe siècle, en est le verbe setzen (poser). Il s’agit de « pro-positions ». Il s’agit dès lors d’affirmations, dans leur geste assertorique, qui ont un statut linguistique déterminé. Comment sont-elles élaborées ?
22Le titre complet de l’ouvrage majeur de Schleiermacher, généralement appelé la Glaubenslehre, est le suivant : « La foi chrétienne, présentée selon les affirmations fondamentales de l’Église protestante dans leur cohérence. » Chaque mot est important : dans le vocabulaire de Schleiermacher, l’objet de la théologie est la foi, qui précède toute affirmation doctrinale et la relativise. C’est une forme spécifique et historiquement déterminée de la foi qui est à étudier, en l’occurrence la foi chrétienne. Ensuite, les affirmations liées à cette foi se trouvent dans le cadre d’une Église, et ainsi se définissent de manière communautaire et institutionnelle. Enfin, la tâche spécifique de la dogmatique consiste à montrer la cohérence de cette foi ecclésiale.
23Il s’ensuit que la théologie se présente comme un métadiscours de la foi, visant à en dégager la logique interne. Les étapes de son élaboration sont les suivantes : au commencement, il y a un sentiment. Mais toute émotion pieuse tend à s’exprimer, d’abord par les traits du visage, les mouvements, les tons et les gestes. Puis ces expressions sont collectées dans des signes et des actions symboliques, pour être fixées et diffusées, sans forcément faire l’objet d’une réflexion. Ensuite seulement, l’être humain fait de son émotion l’objet d’une représentation (Vorstellung) et le fixe dans la pensée. C’est à ce stade – et à ce stade seulement – qu’intervient la conscience. Ces observations générales au sujet des émotions s’appliquent également à la piété. Ce n’est qu’avec le développement du discours à son sujet que se pose une affirmation de foi, résultat d’un processus assez long qui la sépare de la foi et la relie à la foi elle-même18.
24Dans ce contexte, Schleiermacher développe une réflexion sur le langage, où l’on reconnaît les échos des recherches de son contemporain et ami Wilhelm von Humboldt, linguiste de métier19. Le théologien distingue trois types de langage :
- l’expression poétique (dichterisch) manifeste l’émotion du sujet ;
- la forme rhétorique (rednerisch) du discours développe devant un autre humain une réalité extérieure au sujet, et relève dès lors de la communication avec autrui. Le propre du discours rhétorique est de présenter une réalité à l’aide d’images et de figures, que l’auditeur complète à sa manière. Ainsi l’élaboration de ce type de discours est caractérisée par son interactivité. Son objectif est de faire partager sa propre expérience à autrui ;
- le troisième type, dont la dogmatique fait partie, relève de la logique et de la dialectique, qui ne montre pas seulement une réalité, mais la démontre de manière convaincante.
25Or, dans la communauté chrétienne, les formes poétiques et rhétoriques se trouvent à l’origine. La piété, comme émotion, conduit à la poésie, et la proclamation est une forme rhétorique. La dogmatique est appelée à interpréter ces formes linguistiques à sa manière, dans une démarche seconde. Elle représente un métadiscours20.
26Ainsi la dogmatique est doublement médiate par rapport à l’émotion religieuse qui en fait l’objet. D’une part, la représentation dogmatique de Dieu est l’expression du sentiment de dépendance, la réflexion à ce sujet, en prenant pleinement acte du fait que Dieu ne fait pas l’objet d’un savoir. D’autre part, elle consiste à interpréter des discours poétiques et rhétoriques qui le précèdent. Il n’en demeure pas moins que pour Schleiermacher le travail dogmatique est indispensable. Son rôle est de surmonter les contradictions éventuelles des discours liés à la foi. De la sorte, elle dépasse les conflits éventuels en posant une affirmation univoque21.
D. Science critique
27L’orientation de la théologie vers l’expérience du sujet et la pratique ecclésiale ne représentent pourtant pas un amoindrissement de la rigueur universitaire et de la quête exigeante de vérité22. Schleiermacher n’est pas de l’avis de ceux qui prétendent que l’on enseigne trop de dogmatique aux étudiants, et il n’a pas d’estime pour une « dogmatique pratique », sorte de « catéchisme supérieur ». Pour lui, les manuels de ce genre renoncent soit au langage dialectique, soit à l’agencement systématique, et cessent de la sorte d’être des dogmatiques. Ils conduisent à la confusion et à la superficialité23.
28La raison de cette exigence intellectuelle se trouve notamment dans l’enjeu principal de sa théologie, qui a été exprimé par cette question inquiète à son collègue et élève Lücke : « Le nœud de l’histoire doit-il ainsi se défaire ? Le christianisme avec la barbarie, et la science avec l’incroyance24 ? » Dans ce cas de figure, la fragmentation entre les champs de l’activité humaine, dans la culture occidentale, atteindrait un point culminant.
29Pour éviter ce divorce, Schleiermacher cherche à proposer une interprétation de la foi chrétienne qui soit compatible avec les découvertes scientifiques. Celles-ci relèvent des sciences de la nature, mais aussi de l’histoire critique. Celle-ci est à appliquer à l’Écriture. De même, le discours théologique intervient dans les domaines de la psychologie, de l’éthique et de la métaphysique. Il sort ainsi du discours religieux et reprend la terminologie de ces domaines des sciences humaines. La difficulté de l’usage du langage dogmatique s’en trouve accrue si l’on veut éviter les confusions entre les vocabulaires spécialisés, mais pour Schleiermacher le dialogue avec la culture est à ce prix25.
30Dans ce rapport à l’univers intellectuel issu des Lumières, Schleiermacher fait également droit à l’autonomie du sujet, capable de prendre distance vis-à-vis d’une tradition qui pourtant le constitue. Nous l’avons dit, Schleiermacher refuse de sortir de la théologie positive, dont la foi chrétienne telle qu’elle se vit concrètement dans les Églises fait l’objet. La question est pourtant celle de la légitimité d’une démarche critique à l’intérieur de la théologie. À ce sujet, relevons d’abord, sous la plume de Schleiermacher, la liberté du théologien vis-à-vis de la doctrine de l’Église, acceptant sereinement d’être hétérodoxe, sachant que l’hétérodoxie peut être « divinatoire », et qu’il arrive qu’elle se révèle orthodoxe dans un avenir plus ou moins lointain. L’hérésie d’aujourd’hui peut être le dogme de demain. Il est vrai que la dogmatique ecclésiale est évolutive, elle change au cours des siècles26.
31Par ailleurs, dans toute dogmatique, il y a une part commune, liée aux éléments doctrinaux partagés au sein d’une Église, mais aussi des aspects qui correspondent à la conception individuelle du théologien. L’innovation porte sur l’agencement général des thèmes, mais aussi sur l’interprétation des doctrines particulières, dans laquelle le théologien propose une formulation nouvelle pour une doctrine vieillie. Ainsi une dogmatique particulière peut légitimement tendre à modifier et à corriger l’opinion commune. Il n’est donc pas étonnant de voir la Glaubenslehre décrire certes avec soin la foi de l’Église, mais se permettre également de faire la Sachkritik, la critique d’un texte ou d’un propos au nom de son sujet27.
32De même, la critique demeure présente au cœur de la démarche théologique, parce que la raison n’est pas disqualifiée par la révélation. Pour Schleiermacher, l’apparition du Christ, révélation par excellence, n’est pas « surrationnelle » (übervernünftig). Dans son argumentation, il insiste d’abord sur l’humanité du Fils de Dieu selon la tradition chrétienne. Elle signifie que la nature humaine a la possibilité en elle-même d’accueillir la divinité, et que sa raison, en particulier, est à même d’appréhender la révélation. Ensuite, le théologien argumente d’un point de vue historique : l’événement Jésus-Christ est préparé par toute une évolution, et même si Dieu en est l’acteur caché, le sauveur se présente de la sorte comme le sommet de l’élaboration intellectuelle28 de l’être humain. Enfin, l’objectif de la révélation est de se faire reconnaître par la raison humaine commune, jusqu’à ne pas pouvoir en être distinguée. Les trois arguments conduisent à dire que la révélation n’est pas contre la raison, et que ce qui contredit l’une contredit aussi l’autre. Il s’ensuit que les affirmations chrétiennes sont soumises aux mêmes lois de l’élaboration et de l’articulation de concepts que tout ce qui a accédé au langage. Une dogmatique doit dès lors être suffisamment claire pour que même celui qui ne peut souscrire à la vérité fondamentale de ses propos, faute de l’expérience correspondante, puisse néanmoins saisir le sens du discours. Ainsi la tâche consiste à rendre compte en raison d’une expérience qui se situe hors de la raison. Dès lors, le recours à la révélation ne saurait dispenser de l’élaboration rationnelle et de l’esprit critique qui y est lié29.
III. Un projet actuel
33Ce n’est pas sans raison que Schleiermacher a pu être considéré comme l’ancêtre de la théologie herméneutique. Affirmer la précédence de la foi par rapport à la théologie, considérer cette dernière comme l’interprétation d’un discours qui la précède, y voir une nécessaire quête de cohérence, et enfin rendre compte d’une tradition en mesurant la distance que l’on a soi-même vis-à-vis des textes anciens, tout cela relève en effet d’une démarche herméneutique. Or cette manière de faire de la théologie est actuellement contestée. Fondamentalement, les critiques récentes faites à la théologie ne diffèrent pas beaucoup de celles qui sont portées en son temps par Kant, et auxquelles répond Schleiermacher.
34Le philosophe rationaliste et critique Hans Albert, en Allemagne, refuse les « dogmes », qui sont à considérer comme des hypothèses qui doivent être confrontées à d’autres options, en évitant les monopoles théoriques, et « falsifiées » par une contre-épreuve expérimentale. Pour lui, la théologie est le paradigme du dogmatisme rétrograde et intellectuellement malhonnête. En effet, le théologien ne peut laisser falsifier sa tradition religieuse et doit lutter contre le « doute ». Sa Vérité, dans sa « splendeur », est à accueillir dans la foi et non avec la raison critique. Elle ne joue donc pas le jeu de la pluralité des points de vue et de la falsification par l’expérimentation, et il convient donc de se détourner d’elle en la réputant « irrationnelle30 ».
35Or l’étude de Schleiermacher montre combien cet auteur avait répondu, avec deux cents ans d’avance, à ce contempteur de la théologie. Il y répond d’abord par sa manière d’élaborer sa pensée, qui joint la fidélité à une tradition et l’esprit critique, montrant que l’opposition entre ces deux instances ne se vérifie pas dans son cas. Par contre, il invite à rappeler à Albert que la raison, liée à la conscience de l’individu, ne saurait représenter l’instance ultime, pour laquelle toute réalité peut faire l’objet d’une connaissance rationnelle. Le monde ne se réduit pas à ce qui est accessible à une pensée quantitative et mécaniste. Le sentiment précède la connaissance et lui échappe. Cette intuition romantique est amplement confirmée depuis par la psychanalyse, et sa découverte de l’inconscient. Elle conduit à admettre le caractère second de la raison. Elle vient toujours après la rencontre avec l’indicible, et elle interprète des discours poétiques et rhétoriques qui la précèdent. Cette démarche liée à une tradition particulière ne manque pas d’universalité. En effet, aucune pensée ne se développe « hors sol » et toute pensée est marquée par la finitude. Or celle-ci se concrétise dans trois constats : la conscience ne peut se fonder elle-même ; elle se reçoit de la part d’un autre, et cela par l’intermédiaire d’une tradition donnée ; le sujet pensant est toujours situé dans un temps et un lieu particuliers. Ainsi le refus de la position de surplomb théorique découle de l’acceptation de la finitude. Se savoir limité et situé signifie renoncer à la toute-puissance et à l’universalité absolue. Si donc une universalité est possible aujourd’hui, ce n’est pas en faisant abstraction des positions particulières. Toutes les tentatives, en philosophie religieuse par exemple, révèlent toujours leur dépendance durable vis-à-vis d’une tradition religieuse et confession particulière. La véritable universalité consiste plutôt dans la mise en réseau des particularités.
36Nous voyons donc qu’à son époque et avec les instruments conceptuels de son temps, Schleiermacher a développé une manière de faire de la théologie qui répond avec pertinence à la critique du piétisme et des Lumières, telle qu’elle traverse les époques jusqu’à aujourd’hui. Trouvant sa place dans la piété de chacun, la théologie ne se présente pas comme une doctrine imposée d’autorité. Elle est cependant « positive » dans la mesure où elle présuppose une foi particulière, en l’occurrence la foi chrétienne, comme un donné à interpréter de manière critique. L’enjeu de la pratique est repris dans la démarche théologique elle-même, sortant ainsi d’une logique disjonctive où plus une pensée est pratique, moins elle est scientifique, et réciproquement.
Notes de bas de page
1 Dans cette contribution, je reprends largement mon chapitre sur Schleiermacher dans La démarche de théologie pratique, Bruxelles/Montréal, LumenVitae/Novalis, 2006.
2 Il s’agit du titre d’un ouvrage de Spener initiateur du piétisme.
3 Spener Philipp Jakob, Pia desideria, traduction de Anne-marie Lienhard, Paris/Strasbourg, Arfuyen/Cial, 1990, p. 24, p. 28, p. 71, p. 74, p. 80-88, p. 90 et suiv., postface de Lienhard Marc, « Spener et le piétisme », p. 113.
4 Kant Emmanuel, Der Streit der Fakultäten [Le Conflit des facultés], dans Immanuel Kants Werke, Berlin, Globus Verlag, « Anhang », p. 53 et suiv. ; Critique de la raison pure, traduction de Alain Renaut, Paris, GF, A 639/B 667, p. 558 : « De quelque manière que l’entendement soit parvenu à ce concept, l’existence de son objet ne peut en tous cas y être analytiquement trouvée […] ».
5 Kant Emmanuel, La religion dans les limites de la raison, traduction de Jean-Pierre Fussler, Paris, Garnier-Flammarion, 2019, p. 183.
6 Kant Emmanuel, Der Streit der Fakultäten [Le Conflit des facultés], dans Immanuel Kants Werke, op. cit., vol. 2, p. 27-34.
7 Voir Labrousse Elisabeth, La révocation de l’Édit de Nantes, Paris, Payot, 1990, p. 68 et suiv.
8 « Ihr liegt dann unmittelbar an dem Busen der unendlichen Welt, Ihr seid in diesem Augenblik ihre Seele ». Schleiermacher Friedrich, « Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächter », Kritische Gesamtausgabe, Schriften und Entwürfe 12, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1995, p. 61.
9 Schleiermacher Friedrich, Reden, p. 29, p. 53-68 et p. 78 ; voir aussi Nowak Kurt, Schleiermacher. Leben, Werk und Wirkung, Göttingen, Vandenhœck et Ruprecht, 2001, p. 103 et suiv.
10 Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der Evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt (désormais abrégé Glaubenslehre), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1999 [1830/1831], § 4, p. 23.
11 Schleiermacher Friedrich, « Dr. Schleiermacher über seine Glaubenslehre, an Dr. Lücke », dans Kritische Gesamtausgabe, (désormais abrégé Sendschreiben), éd. cit., Erste Abteilung band 10, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1990 p. 343.
12 Mette Norbert, « Praktische Theologie in der katholischen Theologie », dans Grethlein Christian, Meyer-Blanck Michael (dir.), Geschichte der Praktischen Theologie. Dargestellt anhand ihrer Klassiker, Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2000, p. 532 et suiv.
13 Schleiermacher Friedrich, Scholz Heinrich von (dir.), Kurze Darstellung des theologischen Studiums, Leipzig, Deichert A., 1935 [1810], p. 1. Traduction française de Kaempf Bernard, Le statut de la théologie : bref exposé, Genève/Paris, Labor et Fides/Cerf, 1994.
14 Ibid., p. 2.
15 Schleiermacher Friedrich, Sendschreiben, op. cit., p. 321 et Reden, op. cit., p. 160.
16 Comme le dit Heinrich Scholtz qui a publié la « brève présentation » dans l’édition citée, p. XXII et XXVIII. Voir aussi Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 10-13.
17 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 92.
18 Ibid., p. 105 et 107.
19 Humboldt Wilhelm, Die sprachphilosophische Werke W. von Humboldt, Berlin, H. Steinthal, 1884.
20 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 107 et suiv.
21 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 20, 29, 108 à 111 ; Reden, op. cit., p. 135 et suiv., Anmerkungen.
22 Contrairement à la lecture de Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Ihre Vorgeschichte und ihre Geschichte, Zürich, Zollikon, 1947, p. 400.
23 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 160 ; Senschreiben, op. cit., p. 344.
24 Schleiermacher Friedrich, Sendschreiben, op. cit., p. 347.
25 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 155.
26 Schleiermacher Friedrich, Sendschreiben, op. cit., p. 334.
27 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 144 et suiv., ainsi que Sendschreiben, op. cit., p. 334.
28 Geistig désigne l’intellectuel, mais rappelle aussi geistlich, le spirituel.
29 Schleiermacher Friedrich, Glaubenslehre, op. cit., p. 86, p. 91 et suiv.
30 Albert Hans, Traktat über kritische Vernunft, 2e éd., Tübingen, Mohr, 1969, p. 14 ; Das Elend der Theologie, Hambourg, Hoffmann et Campe, 1979. Voir aussi l’excellente interprétation qu’en propose Pierre Paroz, Foi et raison. La foi chrétienne aux prises avec le rationalisme critique : Hans Albert et Gerhard Ebeling, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 23-29.
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