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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral I. Les conditions de validité de l’imamat II. Les conditions requises pour désigner un imam III. Les cas de l’imamat blâmable Notes de bas de page Auteur

    Le statut des ministres du culte musulman en France

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les conditions de l’imamat dans la prière rituelle : la position des juristes musulmans

    Moussa Abou Ramadan

    p. 19-46

    Texte intégral I. Les conditions de validité de l’imamat A. L’imamat de la femme et de la personne dont le sexe est indéterminé 1. Les hanéfites 2. Les chaféites 3. Les malékites B. La condition de majorité 1. L’école hanéfite 2. L’école chaféite 3. L’école malékite II. Les conditions requises pour désigner un imam A. L’école hanéfite B. Les chaféites C. Les malékites III. Les cas de l’imamat blâmable A. Les cas en général de l’imamat blâmable 1.L’école hanéfite 2. L’école chaféite 3. Les malékites B. Le cas particulier de l’imamat de fasiq 1. L’école hanéfite 2. Pour les chaféites 3. Les malékites Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les conditions que l’imam doit remplir conformément aux textes des juristes musulmans publiés par les écoles hanéfite, chaféite et malékite1, à l’exclusion des manuscrits, font l’objet d’une présentation dans cette contribution. La fonction de l’imam fixée par ces textes diffère de celle habituellement exposée dans les études sur l’imam en France qui assume conjointement plusieurs rôles : intellectuel, mufti2, leader et directeur de la prière3.‎ Dans le champ religieux musulman traditionnel plusieurs acteurs sont en jeu. Ils feront l’objet d’une présentation à l’exclusion de la personne du Prophète, de ses compagnons et successeurs4.‎

    2Au sommet de cette hiérarchie d’acteurs s’impose le juriste auteur des traités qui, souvent, enseigne dans une madrasa, institut d’enseignement supérieur5, puis le ‎mufti et enfin le qadi6. Ces agents cultuels sont, avec l’imam en tant que chef d’État7, ‎des acteurs du champ religieux, dans le sens de Pierre Bourdieu. Leur ‎existence pèse sur le capital symbolique qui en l’espèce ‎consiste à se prononcer sur la norme religieuse. Autour de ces personnes, gravitent des auxiliaires. Ainsi le grand juriste chaféite Taj al-Din al-Subki (m. 771/13708) mentionne plusieurs fonctions religieuses9 : celui qui mesure le temps mu’aqit pour la prière, ‎celui qui appelle à la prière (muezzin), l’imam qui dirige la prière. Le prêche du Vendredi est quant à lui assuré par le khatib10. Certaines de ces fonctions ‎ont disparu du paysage religieux musulman comme le mu’aqit, victime de l’invention des horloges, et d’autres ont vu leur rôle se ‎transformer en profondeur comme l’imam en France.

    3Un chapitre détaille le rôle du qadi dans la plupart des traités de droit musulman. Néanmoins, l’Adab al-qadi traite ‎essentiellement des qadis11. Le mufti fait l’objet de quelques livres spécifiques12 alors qu’aucun chapitre ne traite du ‎statut des ‎oulémas, à l’exception des livres de tabaqat13 et de tarikh (histoire en arabe). Cependant, dans les traités d’Usul al-Fiqh comprenant un chapitre sur l’ijtihad, il est possible de trouver des développements sur les oulémas.

    4Le qadi, le mufti et les oulémas ont occupé une place non négligeable dans la ‎littérature secondaire alors que l’imam de la prière rituelle est presqu’inexistant. La particularité française a tendance à propulser l’imam en tant que figure centrale alors que dans d’autres ‎contextes c’est un mufti, le qadi ou des oulémas14 qui occupent cette place. Bien évidemment un qadi ‎(juge) n’a pas sa place en France dans un État laïque. Les fonctions des acteurs ‎religieux musulmans sont le produit de conditions politiques, ‎sociales et économiques. ‎

    5Concernant plus spécifiquement l’imam, la littérature classique distingue l’imamat al-’uzma qui est associé au califat ‎et l’imam qui conduit la ‎prière rituelle. Des développements seront consacrés à ce dernier. ‎Il existe un lien entre l’imamat al-’uzma ou al-kubra (le grand imamat) et l’imam de la prière. Lorsque le Prophète est tombé malade, Abu Bakr prit la direction de ‎la prière, or certains ont interprété cette prise de responsabilité comme une désignation d’Abu Bakr en tant que successeur du Prophète au plan politique15.

    6Cette association entre l’imamat de la prière et le grand imamat se retrouve pour quatre califes « bien guidés » al-khulafa’ al rashidun16. Al-Kasani (m. 587/1191) affirme que le choix de l’imam doit porter sur la ‎personne la plus apte en concertation avec les califes bien « guidés »17. Un autre exemple d’association entre l’imam de prière et l’imam en tant que personne détenant le pouvoir est illustré par l’invité qui ne peut diriger la prière sans ‎l’autorisation de celui qui le reçoit sauf si l’invité est celui qui détient le pouvoir18.‎

    7Une des fonctions du calife est de nommer un imam de prière pour les cinq prières quotidiennes dans les mosquées appartenant au sultan, pour les prières de vendredi et pour les prières non obligatoires qui ne peuvent être accomplies qu’en groupe (comme les prières de fêtes musulmanes)19.

    8La règlementation relative au statut de l’imam dans les traités de fiqh concerne uniquement la ‎conduite collective de la prière. L’imam n’a pas d’autres rôles. Dans le cadre de cette fonction, il est possible de retenir plusieurs appellations : imam al-hay ‎ (littéralement « imam du quartier ») que certains ‎définissent comme l’imam de la prière du Vendredi à l’instar ‎d’Al-Sarakhsi20. Notons aussi l’imam al-ratib, c’est-à-dire l’imam qui est associé à une mosquée. On ‎retrouve à deux reprises sa définition chez les malékites. Il s’agit d’un imam ‎nommé par le sultan ou son représentant, soit en raison d’un acte de waqf ‎ou encore par les musulmans en général21. Les ‎hanéfites n’utilisent ce terme que sous la plume d’Abi Bakr al Hadad22 (m. 800/1397), ‎alors que chez les malékites on trouve déjà ce terme chez Abi Zayd al-‎Qayrawani dans sa risalat23 ‎.‎

    9Pour le juriste malékite Al-Hatab (m. 954/1547)24 le mot « imamat » signifie devancer. Pour la législation/shra’, il revêt quatre sens :

    1. Imamat wahy : l’imamat qui puise sa raison d’être dans la révélation. Il s’agit ici de la Prophétie.
    2. Imamat wiratha : l’imamat se fait par succession, car les oulémas sont les successeurs du Prophète et cet imamat est basé sur la science religieuse (’ilm).
    3. Imamat maslaha : l’imamat de l’intérêt, qui est aussi appelé le grand califat et le grand imamat. Il s’agit du chef religieux et politique de la communauté musulmane.
    4. Imamat ’ibada : cet imamat concerne le culte. Une de caractéristiques est qu’il est suivi par les fidèles au cours de la prière rituelle al-hatab.

    10Les États musulmans n’ont pas hésité à réglementer le statut de l’imam, mais ‎ce statut n’a pas été introduit dans les traités de fiqh. Même l’Arabie ‎Saoudite, qui s’est opposée à la codification du droit musulman, a ‎réglementé le statut de l’imam en détaillant ses fonctions et son salaire par un texte issu du ministère des affaires islamiques, des waqf et de la propagation de la foi25‎.‎

    11Se pose également la question du salaire de l’imam. Un imam a-t-il droit à un salaire ? Cette question est liée à une interrogation plus large. Peut-on louer les services d’une personne pour une activité ‎cultuelle ? Elle a notamment été soulevée au sujet du salaire perçu ‎pour l’enseignement du Coran. Aux premiers temps de l’école hanéfite, les juristes n’ont pas ‎autorisé la perception d’un salaire pour l’accomplissement d’un acte cultuel comme pour l’enseignement du Coran. Par la suite ils ont changé d’avis pour ‎permettre notamment l’entretien des enseignants. Enfin l’autorisation de recevoir un salaire a été étendue à l’imamat de prière26. Certains malékites se sont opposés au salariat de l’imam mais d’autres l’ont autorisé.27 D’aucuns traitant de la conduite de la prière ont distingué recevoir un salaire des croyants qui prient, ce ‎qu’ils ont interdit, et recevoir un salaire du trésor public, ce qu’ils ont autorisé. Ils ont qualifié ce soutien d’aide et non pas de salaire28.‎ Pour les chaféites, seul Al-Nawawwi a directement traité de cette question. Selon lui, le salaire pour l’imamat des prières obligatoires, des prières des nuits du mois de Ramadan (tarawih) et des prières surérogatoires n’est pas valide29.

    12L’exercice des fonctions de direction de la prière est soumis à certaines ‎conditions. L’imam est suivi par les fidèles dans le cadre d’un des fondements essentiels de la religion musulmane. Il doit donc tendre vers la ‎perfection. Al-Hatab dit que l’imamat est le plus noble degré dans l’ islam et donc l’imamat doit être ahl al-kamal, c’est-à-dire perfection30. Les ‎conditions requises forgent une image de perfection tout en ‎introduisant du pragmatisme assouplissant le cadre fixé. Nombre de conditions remettent en cause la validité même ‎de la prière conduite par l’imam. Il existe aussi des éléments qui ne sont ‎pas des conditions nécessaires mais qui accordent des préférences à certaines ‎personnes plutôt qu’à d’autres31.‎

    13Une première série de conditions concerne le physique de l’imam. ‎‎Ainsi, l’aveugle, l’incirconcis, le sourd, celui qui éprouve des difficultés de prononciation, le muet, l’amputé des ‎mains, l’incontinent‎ ne peut validement exercé la fonction d’imam. Une deuxième série de conditions concerne le statut social : homme ou ‎femme, libre ou esclave, adulte ou mineur; bédouin ou citadin, admis ou ‎non par les croyants. Une troisième série de conditions concerne la religion : la connaissance du fiqh, ‎la mémorisation du Coran, la connaissance de lecture, la religiosité et la piété.

    14Ibn Al-Juzay32 (m. 693/1294) a classifié les conditions de l’imamat en quatre catégories : celles qui sont obligatoires, celles qui empêchent l’imamat, celles qui rendent l’imamat blâmable. Il s’agit des catégories qui sont élaborées dans les traités d’Usul al-Fiqh chez les malékites, chaféites et hanbalites. Il manque la catégorie des actes neutres (mubah) qui ne sont pas traités.

    15La méthode utilisée est la consultation des œuvres juridiques des certains juristes musulmans et non pas de tous les juristes, ceci pour des raisons d’espace. Une dernière remarque d’ordre méthodologique : pour le Coran je citerai la traduction de Régis Blachère33, alors que pour les hadiths je prendrai la version des hadiths telle qu’elle est citée par les fuqaha’ sans m’attarder sur le problème de l’authenticité34. Je traite les hadiths comme des arguments juridiques développés par les différents fuqaha’.

    16La fonction principale et unique de l’imam est de diriger la prière, ce qui soulève des ‎questions concernant la validité de la prière notamment pour les prières collectives nécessitant la présence d’un imam. Ces questions ne font cependant pas partie de la problématique de cette contribution qui se concentre sur le statut ‎de l’imam et donc sur les conditions requises pour accéder à l’imamat. Seront également traités la thématique des préférences données à certaines personnes en vue de leur accès à l’imamat et les cas de figure où l’imamat est considéré comme blâmable.

    I. Les conditions de validité de l’imamat

    17Les conditions de validité de l’imamat incluent les conditions de validité de la prière, comme par exemple le fait d’être en état de pureté (tahara), ou d’être musulman. Elles peuvent constituer un obstacle à l’accès à l’imamat et on retiendra à cet égard également l’imamat de la femme et de l’hermaphrodite d’une part et l’imamat du mineur d’autre part.

    A. L’imamat de la femme et de la personne dont le sexe est indéterminé

    18La validité de l’imamat de la femme35 est une question d’actualité. Le genre influence les conditions d’accès à l’imamat : il est en effet nécessaire de savoir s’il s’agit d’un homme ou d’une femme. Mais quelle attitude adopter avec le khuntha, dont le sexe n’est pas clairement défini, car il pourrait s’agir soit d’une femme soit d’un homme ? Qu’en est-il aussi des anges ? Peuvent-ils diriger la prière ? Les anges font partie de la foi musulmane et ils n’auraient pas de sexe. Al-Hatab souligne qu’il y a une condition sur laquelle les fuqaha’ divergent, c’est l’appartenance à l’espèce humaine (bashariya). Il mentionne l’opinion de Mishzali selon laquelle l’imam doit être un humain. Il apporte ensuite l’opinion du livre sur ahkam al-jan (les statuts des djinns) qui soutenait la validité de l’imamat des djinns car ils ont la capacité d’accomplir des obligations (mukalafin). Puis Al-Hatab rapporte l’opinion d’Ibn ‘Arafa : un ange peut valablement diriger la prière des êtres humains et il apporte comme preuve l’imamat de l’ange Gabriel pour le Prophète Muhammad. Al-Hatab n’est pas d’accord avec cette opinion et il prétend qu’il ne s’agissait pas d’un authentique imamat. L’ange Gabriel se contentait d’enseigner la prière au Prophète.

    1. Les hanéfites

    19Pour Al-Tahawi36 (m. 321/933) la prière dirigée par une femme ou un khunsa mushkil, c’est-à-dire un hermaphrodite est non valide. Al-Kasani37 mentionne une opinion d’Abu Hanifa dans le muntaqa qui autorise l’imamat de la femme pour diriger la prière des femmes mais elle doit se mettre parmi elles et non pas les devancer à l’instar de l’imamat de l’homme. Al-Marghinani interdit explicitement aux hommes de prier derrière une femme comme imam. Il se base pour cela sur un hadith disposant qu’il faut mettre les femmes derrière comme Dieu les a mises derrière38. Al-Mawsili39 (m. 683/1284) reprend la même règle et le même hadith.
    Pour Ibn Al-Sa ‘ati40 (m. 694/1295) la femme ne peut que diriger la prière des femmes et elle doit se placer parmi elles et cette règle est selon Al-Hadadi41 (m. 800/1398) en concordance avec le statut des femmes en matière de serment, de succession et de tutelle. Des positions similaires se retrouvent chez Al ‘Ayni42 (m. 855/1451) et Al-Shurumbulali43 (m. 1069/1659).

    2. Les chaféites

    20Al-Mawardi44 (m. 450/1058) dans son commentaire cite Muzani (m. 264/878) résumant les dits de Shafi’i disposant que la prière ne peut pas être dirigée par une femme ou un khuntha. De plus, si la prière de l’homme est dirigée par une femme, il doit recommencer sa prière, considérée comme étant invalide. Il cite ensuite l’opinion d’Abi Thawr qui autorise l’imamat de la femme en se basant sur un hadith du Prophète qui dit que celui qui dirige la prière est aqar’uhum, « celui qui récite », ce qui signifie pour la plupart des juristes musulmans celui qui mémorise le Coran. Le hadith ne distinguerait donc pas entre hommes et femmes. Par ailleurs selon Abou Al-Thawr la condition d’esclave est plus pénalisant que le « défaut » de féminité. En effet si un esclave tue une femme libre, il sera tué. Mais si une femme libre tue un esclave, elle ne sera pas tuée. Il donne cet exemple pour montrer que le rang de la femme libre est plus élevé que le rang de l’homme esclave. Dans ce cas de figure si l’imamat de l’esclave est autorisé pour diriger la prière de personnes libres, alors l’imamat de la femme doit être a fortiori autorisé.

    21Al-Mawardi s’oppose à cette position. Il mentionne tout d’abord un verset du Coran qui préconise la supériorité de l’homme. « Les hommes ont autorité sur les femmes du fait qu’Allah a préféré certains d’entre vous, et du fait que (les hommes) dépensent une partie de leurs biens (en faveur de leurs femmes)45. » Le qawama (l’autorité) des hommes empêche les femmes d’exercer une tutelle (wilaya) sur les hommes. Dans ce cas, ce verset coranique concernant un contexte familial est appliqué à un contexte cultuel.

    22Il mentionne un autre hadith qui a été essentiellement cité par les hanéfites selon lequel le Prophète a dit de les placer derrière akhiruhun, ce qui signifie qu’il est interdit de placer les femmes devant, car cette place revient à l’imam. Il cite aussi un hadith disposant qu’une nation ne peut réussir si elle a donné le pouvoir à une femme. Ici Al-Mawardi passe du domaine public au domaine cultuel.

    23Al-Mawardi avance un autre argument. La femme est ‘awra46, c’est pour cela dans la prière rituelle au lieu de tasbih (courtes invocations ou on mentionne les noms de Dieu) elle doit applaudir car sa voix est ‘awra. Or ‘awra désigne les parties du corps qu’on ne peut pas révéler. La voix de la femme est dans ce cas assimilée aux « parties » à cacher.

    24Enfin l’imamat constitue une tutelle (wilaya) et une vertu (fadila) et la femme n’a pas le pouvoir de tutelle. Elle ne peut être calife (wilaya al-uzma) ni juge, ni faire un contrat de mariage à elle seule et cette disposition s’applique aussi à l’imamat de la prière. Il est à noter qu’on lie les affaires religieuses (comme la prière) aux affaires privées mariage et les affaires publiques et les femmes sont exclues de ces trois domaines. Les hanéfites ont pourtant autorisé que la femme soit juge47 dans certains cas. Ils ont également admis qu’une femme majeure n’a pas besoin d’un tuteur pour se marier48. Mais ils ont malgré tout adopté la règle de l’interdiction de l’imamat de la femme.

    25Abu Thawr sur le mot ‘aqrauhum’ affirme que le mot qawm/le groupe, la tribu est utilisée pour les hommes et non pour les femmes. Il apporte comme preuve le verset 11 de la sourate Al-Hujrat (Les appartements, sourate numéro 4949). Ce verset distingue clairement entre qawm et nisa’ (femme). Si le qawm incluait les femmes, le mot nisa’ n’aurait pas été répété.

    26Le défaut de l’esclavage est différent du défaut de unutha (féminité), car l’esclavage est un accident qui peut disparaître avec la libération, mais le défaut de féminité est un défaut substantiel et inhérent à la femme (zati). Enfin pour Al-Mawardi50, un homme ne peut pas être dirigé dans la prière par un khuntha car il pourrait être une femme. Or la prière d’un homme ne peut être dirigée par une femme.

    27Al-Shirazi51 (m. 476/1084) mentionne un hadith interdisant de manière explicite l’imamat féminin : « la femme ne dirige pas la prière d’un homme ». Il est étonnant qu’Al-Mawardi n’ait pas cité cet hadith. Puis il ajoute qu’un homme ne peut prier derrière un khuntha mushkal, c’est-à-dire une personne dont le sexe est indéterminé. Nul ne sait s’il s’agit d’un homme ou d’une femme.

    28Al-Juwayni52 (m. 478/1086) traite cette question d’une manière différente. Pour lui si la prière d’un individu est considérée comme étant valide, il peut diriger la prière. Il ajoute cependant que cette règle souffre de deux exceptions. La prière d’une femme est certes valide mais elle ne peut toutefois pas diriger la prière. Al-Juwayni va plus loin dans son raisonnement : l’imamat est fondé sur le kamal, la perfection, or la femme n’est pas parfaite. Il interdit aussi l’imamat de muknath mushakal. Al-’Imrani 53 (m. 558/1163) soutient que la femme ne peut être imam, ni pour l’homme, ni pour le khuntha. Pour lui ce n’est pas une opinion unanime, mais l’opinion majoritaire. Enfin une femme peut être dirigée par un khuntha mushakal car il est soit un homme, soit une femme. S’il est un homme la prière derrière un homme est valide et s’il est une femme la prière est également valide, car une femme peut prier derrière une femme. Mais un khuntha ne peut pas être un imam pour un homme, car il pourrait être une femme54.

    29Al-Nawawi55, qui commente l’œuvre de Shirazi citée plus haut, conclut aussi à la non-validité de l’imamat de la femme à destination des hommes en citant le hadith mentionné par Shirazi : la femme ne peut être l’imam de l’homme, mais il souligne que la chaîne de transmission de ce hadith est faible.

    3. Les malékites

    30Al-Qurtubi56 (m. 463/1071) prétend que l’imamat de la femme n’est pas valide. Pour Al-Mazari57, l’opinion selon laquelle une femme ne peut être imam ni pour les hommes, ni pour les femmes est une position défendue par les malékites et les hanéfites. Certains malékites ont soutenu que Tabari, Dawud et Abi Thawr autorisent l’imamat féminin aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Mais il rapporte qu’Abi Thawr, Muzani et Tabari ont une autre opinion : la femme peut diriger la prière dans les tarwih, les prières supplémentaires pendant le mois du Ramadan, s’il n’y a pas d’autre qari’ qui connaît le Coran ; mais elle doit dans ce cas être derrière les hommes.

    31Ceux qui refusent l’imamat des femmes ont invoqué le hadith du Prophète disposant que pour les femmes, le meilleur des rangs est derrière et le pire est pour elles de se placer devant. Puis ils ajoutent que leurs paroles sont ‘awra, ce qui doit être cachée. Et enfin ils font une analogie avec le grand imamat : dans le grand imamat la femme ne peut être calife.

    32Les arguments en faveur de l’imamat des femmes à la seule destination des femmes se sont adossés à un récit (shaz) dont l’authenticité est considérée comme étant très faible. Selon Al-Mazari, certains savants postérieurs considèrent qu’il ne faut pas invoquer ce hadith. Un autre argument de ce groupe est basé sur le fait que l’épouse du Prophète dirigeait les prières pour les femmes. Al-Mazari considère qu’il s’agit d’une initiation à la prière, et que cette règle dans l’hypothèse même de sa véracité a été abrogée. Al-Mazari conclut à une interdiction absolue pour la femme de devenir imam.

    33De même, Ibn Juzay58 (m. 741/741) pose la masculinité comme condition obligatoire pour l’imamat : la féminité serait un empêchement à l’imamat. Khalil Ibn Ishaq59 rappelle que dans la collection des hadiths de Dawud, la validité de l’imamat de la femme existe. Mais il souligne qu’il n’y a pas beaucoup d’oulémas qui l’ont adopté. Ils ont considéré que l’imamat fait partie de la tutelle wilaya appartenant uniquement aux hommes. Khalil ajoute aussi un hadith du prophète mentionnant qu’un qawm, un groupe de personnes ne vont pas réussir s’ils ont nommé à leur tête une femme.

    34Al-Hatab60, en commentant le mukhtasar de Khalil bin Ishaq soutient qu’une femme ne peut être l’imam des femmes pour les prières obligatoires ou surérogatoires. Il affirme que l’imamat de la femme est non valide en invoquant le hadith déclarant qu’un groupe ne peut réussir s’il choisit une femme à leur tête.

    B. La condition de majorité

    1. L’école hanéfite

    35Al-Tahawi61 (m. 321/933) ne mentionne pas la question de la majorité, mais il parle des hommes rijal et des conditions requises pour être imam62. De même dans son commentaire sur le mukhtasar d’Al-Tahawi, Al-Jasas63 ne mentionne pas explicitement la puberté mais parle de rijal. Pour Al-Sarakhsi64 le mineur ne peut être imam dans les prières obligatoires. Al-Sarakhsi rapporte l’opinion de Muhammad Bin Muqatil al-Raz selon laquelle un mineur peut intervenir pour les prières non obligatoires. Mais il conclut sa réflexion par une interdiction car la prière du mineur est de moindre valeur que la prière surérogatoire du majeur.

    36Pour Al-Kasani, le mineur doué de raison, al-‘aqil, peut être imam des mineurs dans les prières non obligatoires pendant le mois du Ramadan, mais la question d’un mineur imam d’un majeur soulève des questions et des divergences du point de vue des fuqaha’ hanéfites. Le mineur qui n’a pas l’âge de discernement ne peut être imam, car il n’est pas apte à la prière ahl al-sala65.

    37Pour Al-Zayla ‘i66, suivre un imam mineur n’est pas valide. Al-Zayla‘i fait état des divergences entre Abu Youssif et Muhammad. Pour Muhammad l’imamat du mineur est autorisé alors que pour Abou Youssef, il n’est pas valide. Il précise que les hanéfites de Bukhara ne l’ont pas permis. Al-Zayla‘i ajoute c’est le mukhtar, soit l’opinion choisie. Al-Zayla ‘i dispose que le nafl, la prière surérogatoire, du mineur est inférieur au nafl du majeur et qu’on ne peut bâtir le fort sur le faible.

    2. L’école chaféite

    38Par contre, pour Al-Mawardi, l’imamat de prière du mineur est valide dans toutes les prières obligatoires s’il est adolescent (murahiq) mais une opinion exclut son imamat pendant la prière collective du Vendredi. En effet, un hadith du Prophète affirme que l’imam est celui dont la faculté de mémorisation du Coran est la plus grande, ce qui est le cas d’un enfant de huit ou neuf ans. Une autre pratique est rapportée par l’épouse du Prophète. En effet ‘Aysha affirmait que des mineurs dirigeaient la prière pendant les mois de Ramadan67.

    39Al-‘Imrani68 soutient que le mineur de sept ou huit ans ayant la capacité de discernement peut, légitimement, diriger les prières pour les majeurs qu’elles soient obligatoires ou non. Pour Al-Raf‘i69, la direction de la prière du mineur doté de discernement est valide.

    40Les auteurs chaféites postérieurs soutiennent la validité de la direction de prière d’un mineur ayant atteint l’âge de discernement70. Pour Al-Ramli71, l’imamat du mineur est valide même pour une prière obligatoire tout en retenant l’âge de six ou de sept ans. Mais pour le même auteur, l’imamat du majeur/baligh est préférable même si le mineur est aqra’, c’est-à-dire qu’il mémorise mieux le Coran ou connaît mieux le fiqh. De plus l’imamat du majeur (baligh) est admis par l’ijma’/consensus à la différence de l’imamat du mineur. Pour cette même raison Al-Buwayti l’imamat du mineur est critiqué. Dans ce cas Al-Ramli donne un sens différent au hadith d’In Salima. En effet les chaféites ont argumenté en se fondant sur ce hadith pour donner la préférence au mineur sur les personnes majeures notamment si le mineur mémorise mieux les versets coraniques. Mais Al-Ramli donne la préférence au majeur même si le mineur mémorise mieux ou maîtrise plus le fiqh. Ici, on peut noter un mécanisme de changement des règles en droit musulman en re-catégorisation, en classifiant l’imamat du mineur comme blâmable.

    3. L’école malékite

    41Al-Lakhmi72 rapporte trois différentes opinions sur l’imamat de mineur sans opter pour aucune des trois : l’imamat du mineur est interdit dans le Mudawana aussi bien dans les prières obligatoires que dans les prières surérogatoires ; l’imamat des mineurs est autorisé dans les prières surérogatoires.

    42Pour la première opinion l’interdiction de l’imamat du mineur vient en l’absence d’obligation d’effectuer les prières obligatoires. Ainsi la personne le suivant accomplit une prière obligatoire mais il suit pourtant quelqu’un qui accomplit une prière surérogatoire.

    II. Les conditions requises pour désigner un imam

    43Il s’agit ici de deux personnes ou plus qui remplissent les conditions de validité pour être imam mais la question se pose quels sont les critères pour préférer une personne sur une autre dans la fonction de l’imamat.

    A. L’école hanéfite

    44Al-Shaybani73 (m. 189/805) préfère l’imam qui aqra’uhum (mémorise le Coran) et connaît la Sunna. Mais si plusieurs personnes réunissent ces qualités, il faut choisir celle qui est la plus âgée. Si deux personnes sont égales dans le qira’a (dans la mémorisation du Coran) et le fiqh alors il convient de retenir celle qui est a’raw’ (scrupuleuse). Enfin la préférence est donnée au chef de famille, sauf s’il donne son accord pour être remplacé par une autre personne. Al-Kasani74 précise les raisons pour lesquelles il est préférable à compétence égale en matière de connaissance du droit musulman et de la mémorisation du Coran de retenir la personne la plus âgée. Elle a le plus longtemps respecté les règles islamiques.

    45Ibn Al-Humam75 quant à lui fait plusieurs commentaires au sujet de la personne à retenir pour diriger la prière :

    • Il privilégie celui qui mémorise le mieux et qui connaît les règles.
    • Il cite le hadith, privilégiant celui qui mémorise le plus le Coran avec une connaissance de la Sunna et celui qui connaît mieux la Sunna, avec une connaissance des méthodes de récitation du coran/qira’a. Mais le hadith ne tranche pas entre quelqu’un qui est seulement aqra’ et quelqu’un qui connaît la Sunna sans être aqra’.

    46Concernant l’âge, Ibn al-Nujaym précise qu’il ne s’agit pas de l’âge biologique. La préférence ne va pas à un pas un vieillard qui vient de rentrer dans l’islam par rapport à un jeune qui est né dans l’islam. Il s’appuie sur la pensée d’Al-Kasani. Seules comptent les années passées dans l’islam.

    B. Les chaféites

    47Curieusement, Al-Mawardi ne traite pas de la question des préférences liées aux éléments précités.

    48Al-Shirazi76 (m. 476/1084) cite le hadith qui s’apparente au hadith retenu par les hanéfites, avec cependant quelques variantes.

    « Devient imam celui aqrauhum du livre de Dieu, qui l’a le plus lu et s’ils sont égaux dans le mémoire/qira’a on préfère celui qui le plus ancien dans le hijra (émigration) et s’ils ont émigré en même temps on préfère celui qui est le plus âgé. »

    49La préférence va à celui qui mémorise et celui qui connaît le fiqh, car ce sont deux éléments qui touchent la validité de la prière. Mais d’autres éléments peuvent aussi entrer en ligne de compte. Entre celui qui mémorise bien le Coran et celui qui connaît mieux le fiqh, il faut préférer celui qui connaît le fiqh.

    50Dans la nouvelle doctrine de Shafi’i, il s’appuie sur un autre hadith en faveur de l’imam le plus âgé d’un groupe. Le plus âgé craint davantage Dieu, mais l’âge, là encore, débute au moment de l’adoption de l’islam.

    51Pour Al-Juwayni77 (m. 478/1085), il convient d’examiner les éléments permettant de désigner un imam au sein d’un groupe de personnes remplissant les conditions pour exercer cette fonction. Il cite le hadith mis en avant par les hanéfites.

    52La préférence est donnée à une personne qui connaît le fiqh plutôt qu’à celle qui mémorise le Coran. Il est selon lui nécessaire de bien connaître des règles de fiqh plutôt que la connaissance des sourates. Il donne en exemple Omar, deuxième calife, qui connaissait le fiqh alors qu’Ali et Othman connaissaient par cœur le Coran78.

    53Al-Nawawi79 énumère six éléments déterminant les règles de préférence pour être imam : connaissance du fiqh, mémorisation du Coran (qira’a), al wara’ (le scrupule), l’âge, le nasab (généalogie) et le hijra (l’émigration).

    54Pour Al-Ramli80 le choix doit se porter sur celui qui pratique le zuhd (l’ascétisme) où la personne évite ce qui dépasse le haja (besoin). À ce titre il mentionne l’opinion d’Isnawi (m. 772/1370) : lorsque deux personnes sont à égalité dans le wara’ et une de deux a le zuhd, il convient de préférer la seconde.

    55Puis Al-Ramli fait état d’éléments supplémentaires par rapport à ceux mentionnés par les fuqaha’ chaféites. Ainsi, il introduit entre autres le critère de la propreté. La propreté de l’habit, celle du corps, mais également le métier exercé, la voix, et enfin l’apparence physique. Si les candidats sont égaux du point de vue de ces qualités, il est procédé à un tirage au sort81.

    56Pour Al-Bujayrami (m. 1221/1806), la prière rituelle concernant les funérailles devrait être dirigée par la personne la plus âgée82. Concernant le critère de l’émigration, il distingue entre l’émigration au temps du Prophète et celle après la mort du Prophète. À l’époque du Prophète l’émigration allait vers Médine. Après sa mort, on assiste à l’émigration de dar al-kufr (terre de mécréance) vers la terre d’islam (bilad al-islam). Al-Bujayrami signale qu’il est recommandé d’émigrer d’un pays ou on pratique les ma’asi (péchés) vers un pays ou on ne pratique pas les ma’asi83. Il ne parle pas de terre d’islam et de terre de mécréance mais de la « terre » des péchés.

    C. Les malékites

    57Al-Mazari84 limite le débat sur la préférence entre le faqih et le qari’, entre celui qui mémorise le Coran et celui maîtrisant le fiqh. Il expose la position chaféite et la position hanéfite tout en retenant la position des malékites. Ces derniers préfèrent celui qui maîtrise le fiqh sur celui qui mémorise le Coran. La nécessité de connaître le fiqh est illimitée, ce qui n’est pas le cas pour le Coran.

    58Un autre argument est soulevé par les malékites. Le Prophète a affirmé que l’imam est celui qui connaît le mieux la Sunna, or cet argument est contredit par un autre hadith. Il donne la préférence à aqrauhum puis à celui qui connaît le mieux la Sunna. Al-Mazari reprend cet argument en insistant sur le fait qu’à cette époque celui qui connaît le Coran connaît aussi le droit. Il s’appuie également sur Ibn Mas’ud pour qui l’apprentissage du Coran se fait simultanément avec l’apprentissage du droit. Al-Mazari tire de là que le qari’ du Coran est aussi faqih/droit, car le Coran est « asl al fiqh wa wanbu’ al-ahkam’ », le fondement du fiqh et la source des règles.

    59Ibn al-Hajib85 (m. 646/1248) dresse une hiérarchie des préférences plus détaillée : le sultan a la priorité sur tous les autres pour diriger la prière, puis vient le chef de la maison si la prière se fait à son domicile, puis celui qui est le plus faqih/juriste, puis celui qui est le plus scrupuleux (awra’), puis al-aqra’, puis celui qui a l’antériorité dans l’entrée dans l’islam, puis la généalogie (nasab), puis les conditions physiques (khalq), puis la morale (khulq), puis selon la qualité de l’habit (peut-être il voulait dire celui qui a des habits plus propres). Un tirage au sort intervient en cas de difficulté à faire un tri.

    III. Les cas de l’imamat blâmable

    60Nous allons analyser le cas de l’imamat réprimandé d’une manière générale par les différentes écoles puis nous allons s’attarder sur des cas spécifiques qui ont occupé les juristes musulmans.

    A. Les cas en général de l’imamat blâmable

    61Nous évoquerons les cas où l’imamat est blâmable, sans nous attarder sur les détails.

    1. L’école hanéfite

    62Al-Shaybani86 préfère que l’imamat de la prière ne soit pas fait derrière un esclave, un bédouin, un aveugle, ou encore un walad zina (enfant naturel, conçu hors mariage). Il ajoute que si le fasiq (celui qui ne respecte pas les règles) est imam, la prière serait valide. L’imamat ne serait pas blâmable dans ce cas. Al-Tahawi87 n’évoque pas cette question de manière générale, de même dans son commentaire par Al-Jasas88.

    63Pour Al-Sarakhsi89, prier derrière le fasiq est blâmable, le voyant est préférable à l’aveugle, le non-bédouin est préférable au bédouin (A‘rabi), car ils sont considérés comme ignorants, et la piété (taqwa) en eux est rare. De même l’homme libre est préféré à l’esclave qui sont généralement ignorants, occupés à servir leur maîtres et la piété taqwa est rare chez eux. Enfin, l’enfant naturel n’a pas de père pour lui enseigner le fiqh ; il est donc en générale ignorant.

    64Al-Kasani90 précise les conditions d’accès à l’imamat. Chaque musulman doué de raison peut être retenu. Il considère que l’imamat d’un a‘rabi, d’un aveugle, d’un enfant naturel ou d’un fasiq est valide. Un esclave a d’ailleurs dirigé la prière des Compagnons du Prophète.

    65Ibn Al-Nujaym91 précise que si un homme est détesté par un groupe de musulmans, il faut essayer de connaître la raison de cette détestation. S’il est détesté à cause d’un vice ou parce que ses contradicteurs sont plus aptes à l’imamat que lui, son imamat sera invalidé. Dans le cas contraire, il restera leur imam. Mais selon Ibn Al-Nujaym, Dieu n’accepte pas la prière d’un imam dirigeant des personnes qui le détestent.

    2. L’école chaféite

    66Pour Al-Mawardi l’imamat de l’esclave n’est pas blâmable et il retient l’opinion de Shafi’i selon laquelle l’imamat de l’esclave n’est ni préférable ni douteux.92 Le Prophète lui-même et ses Compagnons ont prié derrière des esclaves. Bien que l’imamat de l’esclave soit permis et donc valide, l’imamat de l’homme libre est préférable, car l’état d’esclave est un vice alors que la liberté fait partie de la perfection (kamal). Elle implique en effet la capacité à exercer la fonction de tuteur wilaya et la possibilité de témoigner.93

    67L’imamat de l’enfant naturel (walad al-zina) semble blâmable, mais la prière de ceux qui sont dirigés par lui est valide. Pour justifier la validité de cet imamat de l’enfant naturel, Al-Mawardi cite un hadith dans lequel le Prophète a dit « Sera imam aqrauqum », même s’il est né en dehors du mariage (zina)94.

    68Al-Marawrdi ne rend pas invalide la prière de ceux qui haïssent un imam. Il est cependant considéré comme blâmable.

    69Puisque l’imam doit réciter certains versets du Coran quand il dirige la prière, les juristes musulmans ont établi des règles pour la bonne prononciation de ceux-ci95.

    3. Les malékites

    70Al-Lakhmi96 (m. 478/1085) rapporte que Malik réprimande l’imamat de l’enfant naturel et celui de l’émasculé même s’il est rattaché à une mosquée spécifique (imam ratib). Al Lakhmi rapporte l’opinion d’Ibn Wahb. Il considère que l’imamat de l’amputé et de l’handicapé est blâmable à partir du moment où ses mains ne peuvent atteindre la terre. Al-Lakhmi cite aussi l’opinion d’Ibn Hajib qui affirme qu’il est blâmable de diriger la prière d’un groupe de personnes vous détestant.

    71Al-Mazari97 distingue deux catégories d’empêchement dans l’imamat. Certains empêchements influencent la validité et d’autres pèsent sur la fadila (la vertu). La nullité de l’imamat est générée par la féminité, l’incapacité et l’ignorance des prescriptions autorisant la validité de la prière. Les empêchements qui enlèvent la fadila et génèrent un imamat blâmable sont les incapacités liées à l’accomplissement des prières obligatoires comme l’imamat de l’esclave. Ce dernier n’est pas obligé d’accomplir le pèlerinage et la prière de Vendredi, ni l’aumône légale (zakat).

    B. Le cas particulier de l’imamat de fasiq

    72Dans les développements qui suivent, je développerai le cas de l’imamat du fasiq, c’est-à-dire la personne qui ne respecte pas les règles de la Chari ‘a.

    1. L’école hanéfite

    73Pour Al-Shaybani (m. 189/805), l’imamat de fasiq est valide alors qu’Al-Tahawi98 (m. 321/933) ne mentionne pas cette question.

    74Al-Sarakhsi99 précise que chez les hanéfites l’imamat de fasiq est légal mais il est douteux. Pour lui, la prière derrière le fasiq est légale. Il s’appuie pour justifier cette position sur une série de textes. Un hadith du Prophète affirme que le jihad est fait avec tout émir, la prière est faite derrière tout imam et la prière funéraire est faite sur tout mort. Un autre hadith dit que prier derrière bar wa fajir c’est-à-dire derrière toute personne qu’elle soit pieuse ou dissolue est valide. Par ailleurs, parmi les compagnons et les successeurs du prophète figure Al-Hajaj qui dirigeait les prières. Or, selon Al-Saraksi, celui-ci était afsaq zamanihi (le plus immoral de son temps). Al-Hajaj (m. 95/714) était gouverneur sous l’époque omeyyade et connu pour sa cruauté. Bien que légale, elle est blâmable, car si le fasiq dirige la prière, le nombre des croyants va en diminuant. Al-Sarakhsi rapporte la parole d’Abu Youssef proclamant qu’il est douteux de prier derrière imam sahib hawa aw bid’a, c’est-à-dire celui qui suit ses désirs ou celui qui est innovateur100.

    75Ibn al-Humam101 cite des exemples de personnes qui ne peuvent valablement conduire une prière comme celui qui nie l’intercession (al-shaf’a)102, c’est-à-dire la croyance que le jour dernier le Prophète Muhammad va intercéder auprès de Dieu pour protéger sa communauté. Il en est de même de celui qui nie la ru’ya103 c’est-à-dire le jour dernier où les individus peuvent voir Dieu, ou encore ceux qui nient ‘azab al-kabr 104 les supplices du tombeau, c’est-à-dire la croyance qu’après la mort ceux qui ont commis des péchés subissent des supplices.

    76Ibn Al-Hummam donne également l’exemple de celui qui essuie les chaussettes (al-mash ‘ala al-khafayn)105. C’est une question qui appartient au domaine cultuel : pour faire la prière musulmane, il faut se purifier et parmi les actes de purification il faut se laver les pieds. Mais dans certains cas, il suffit d’essuyer ses chaussettes. C’est étonnant de donner un exemple de divergence sur une question proprement juridique mais on voit ici les limites des distinctions entre des questions de ‘akida/croyances et des questions de fiqh/droit ou doctrine légale. Il est possible aussi que ce soit une question importante en raison de l’authenticité du hadith qui mentionne le nettoyage des chaussettes et donc celui qui n’accepterait pas cette règle refuserait une règle basée sur un hadith considéré authentique.

    77Toutes ces questions seraient reprises d’un livre qui s’appelle Al-khulasa. En effet Ibn al-Humam ne précise pas d’où vient sa citation106.

    2. Pour les chaféites

    78Pour Al-Mawardi107, al fasiq fi dinihi correspond à celui qui refuse la soumission à Dieu, ce qui entraîne un imamat blâmable. Pour justifier cette disposition Al-Mawardi se base sur le hadith affirmant implicitement que celui qui dirige la prière doit être le meilleur.

    79Al-Shirazi108 autorise également l’imamat de fasiq mais en s’adossant sur un autre hadith qu’Al-Mawardi. Ce hadith déclare que « prier derrière celui qui dit il n’y a Dieu que Dieu et faites de l’invocation pour celui qui dit il n’y a Dieu que Dieu ». Il s’agit du dogme central de l’unicité de Dieu dans la religion musulmane. Et il s’appuie sur la pratique du fils d’Omar deuxième calife qui priait derrière le gouverneur Al-Hajj bien qu’il fût fasiq.

    80Al-Raf’i109 (m. 623/1226) autorise la prière derrière le fasiq en se basant sur le hadith proclamant « priez derrière tout bar wa fajir mais cela est réprimandé ». En effet la prière derrière l’innovateur est blâmable sur le long terme alors qu’être fasiq n’intervient que pendant la prière. Fasiq est lié à l’imam pendant la prière alors que celui qui commet une innovation la commet sur une longue période.

    81Al-Ramli110 (m. 1004/1595) affirme que selon Al-Mawardi, il est interdit à l’imam (au sens du calife, celui qui est à la tête de l’État) de nommer l’imam fasiq dans les prières. En effet le calife est tenu de tenir compte des intérêts des personnes, or faciliter la tenue d’une prière blâmable ne va pas dans l’intérêt des personnes.

    3. Les malékites

    82Al-Lakhmi111 (m. 478/1085) présente les différentes opinions relatives à l’imamat fasiq dans l’école malékite.

    83Une première opinion prône sa validité mais recommande de reprendre la prière si le temps de la prière n’est pas encore terminé. Une deuxième opinion soutient que la prière n’est pas valide et donc qu’il convient de la recommencer. Une troisième opinion liée à Abu Bakr al-Abhari distingue deux aspects : si le fisq est lié au ta’wil, c’est-à-dire à une interprétation des textes, il faut recommencer la prière. S’il est fasiq sur une question sur laquelle il y a un ijma’ comme celui qui quitte la prière intentionnellement ou commet la fornication ou consomme de l’alcool, il faut refaire la prière.

    84Pour Al-Lakhmi si le fisq n’a pas de lien avec la prière, même en cas de fornication, d’usurpation des biens, de meurtre d’une personne, la prière est valide. Par contre la prière derrière cet imam n’est pas valide s’il s’agit d’un élément de fisq qui concerne la prière elle-même, comme l’ablution ou si l’imam est en état d’ébriété.

    85Al-Lakhmi traite également de la question de l’innovateur. Ainsi la prière derrière l’imamat du qadari (celui qui croit que les actes sont créés par les hommes) le Vendredi n’est pas valide et celui qui prie derrière lui doit refaire la prière. Al-Mazari rapporte que selon l’opinion de certains savants/muta’khirin il y a ijma’/consensus que le fisq n’annule pas la prière de celui qui suit l’imam. Il est étonnant d’affirmer un tel consensus alors qu’il existe clairement un désaccord des oulémas.

    86Les arguments qui n’autorisent pas l’imamat du fasiq sont :

    87– Le verset 18 de la Sourate 32 (La prosternation)112 argumente sur l’inégalité entre le croyant et le fasiq. Si l’imamat derrière le fasiq était valide il y aurait égalité entre le fasiq et le croyant alors que selon ce verset il n’y a pas d’égalité ;

    88– Un hadith dans lequel le Prophète dit « vos imams feront l’intercession et il faut bien les choisir et un fasiq ne peut intercéder ».

    89 

    90Cette étude démontre que les conditions pour l’accès et l’exercice de l’imamat sont difficiles à cerner au regard des divergences d’interprétation. Leur évolution dans le temps démontre le caractère évolutif du droit musulman et cela contrairement à certaines affirmations113. Chaque époque et chaque école développe sa propre interprétation. Certains juristes musulmans n’ont pas hésité à être en désaccord avec les fondateurs de leurs écoles en dépassant des interprétations peu convaincantes ou inadaptées. Ils ont même attribué des sens différents aux hadiths du Prophète en les adoptant aux circonstances de leur époque. Ces évolutions ne sont pas linéaires et comportent souvent des retours en arrière. En effet chaque époque avait ses propres savants qui établissaient les règles. Des livres de fiqh dominants à certaines époques ne l’étaient plus à d’autres. Les conditions requises pour l’imamat relèvent certes du culte mais avec en arrière-plan un modèle, celui de la personne musulmane idéale. Enfin, cette adaptabilité et malléabilité du droit musulman pourrait constituer un outil utile pour façonner la figure de l’imam du monde contemporain.

    Notes de bas de page

    1 Différentes écoles sunnites. Voir Hallaq Wael B., The Origins and Evolution of islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 150-177.

    2 Une personne qui donne un avis juridique sur le droit musulman. Cet avis juridique s’appelle fatwa.

    3 Sur l’imam en France voir notamment : Frégosi Franck, « L’imam, le conférencier le jurisconsulte : retour sur trois figures contemporaines du champ religieux islamique en France », Archives des sciences sociales des religions, no 125, 2004, p. 131-146 et p. 13-138. Voir également Jouanneau Solenne, Les Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, 2013.

    4 Pour l’application du concept bourdieusien de champ à la Chari’a voir : Abou Ramadan Moussa, « Notes on the Anomaly of the Shari`a Field in Israel », Islamic Law and Society, vol. 15, 2008, p. 84-111.

    5 Sur les institutions de l’enseignement et le statut des enseignants voir Makdisi George, Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1981.

    6 C’est-à-dire le juge.

    7 C’est l’imam dans le sens de calife et non pas dans le sens d’une personne qui dirige la prière rituelle.

    8 Dans cet ouvrage, les dates de décès seront précédées de l’abréviation m., suivie de l’année du calendrier hégirien puis du calendrier grégorien.

    9 Taj al-Din al-Subki, Kitab Mu‘id an-Ni‘am wa-Mubid an-Niqam, Mu’asasat al-kutub al saqafiya, 1986.

    10 Voir aussi les différentes fonctions religieuses à l’époque ottomane : Repp Richard C., The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy, London, Ithaca Press, 1986 ; Atcil Abdurrahman, « The Formation of the Ottoman Learned Class and Legal Scholarship (1300-1600) », University of Chicago, 2010 ; Tamdi Stephen E., Teaching and Learning in 18th century Damascus : Localism and Ottomanism in an Early Modern Arab Society, Georgetown University, 1998.

    11 Voir par exemple : Ibn al-Qas (m. 335/947), Adab al-qadi, La Mecque, Maktaba al-sadiq, 1989. Pour la liste des œuvres de ce genre, voir Ibid., p. 7-13 ; Tillier Mathieu, Les cadis d’Irak et l’État Abbasside (132/750-334/945), Damas, Presses de l’Institut français du Proche-Orient, 2009.

    12 Voir Ibn Salah Al-Shahazuri (m. 643/1246), Adab al-mufti wa al-mustafti, Maktaba al’ulum wa al-hukm, 1986 ; Al-Nawawwi (m. 676/1278), Adab al-fatwa wa al-mufti wa al-mustafti, Dar al-fikr, Damas, 1988. La littérature secondaire sur le mufti est immense, on se référa à la référence suivante : Masud Muhammad Khalid, Messick Brinkley and Powers David S., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

    13 Hafsi Ibrahim, Recherches sur le genre « Tabaqat » dans la littérature arabe, t. 24, Arabica, 1977, p. 1-41. Ce genre de littérature contient la biographie d’un groupe spécifique, par exemple des grammairiens. Seuls les juristes nous intéressent ici. Les biographies qui les concernent sont classifiées selon les appartenances aux écoles.

    14 La littérature secondaire n’a traité que certaines questions très spécifiques de l’imam, comme la position du Juriste Ibn Taymiyya sur l’imamat derrière un imam qui ne suit pas la même école que le ma’mum. Weiss Bernard, « Ibn Taymiyya on the Leadership in the Ritual Prayer », dans Masud Muhammad Khalid, Messick Brinkley and Powers David S. (dir.), op. cit., p. 63-71. Pour les opinions de certains juristes sur cette même question, voir Ibrahim Fekry Ahmed, Pragmatism in Islamic Law. A Social and Intellectual History, Syracuse, Syracuse University Press, 2015, p. 118-120. Plus récemment, la littérature secondaire beaucoup plus a traité l’imamat de la femme, comme on verra plus loin.

    15 « En l’absence d’un document écrit ou dicté par le Prophète et afin de présenter le premier calife comme figure consensuelle, il est admis aujourd’hui qu’Abu Bakr est indirectement désigné par Muhammad comme successeur légitime quand il lui confie la fonction liturgique de diriger la prière à sa place. » dans Ouardi Héla, Les derniers jours de Muhammad : Enquête sur la mort mystérieuse du Prophète, Paris, Albin Michel, 2016, chap. 13, p. 147.

    16 Il s’agit de l’intitulé donné par les sunnites aux quatre premiers califes après la mort du Prophète (Abu Bakr, Omar, Othman et ‘Ali de l’année 632 à 661).

    17 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, vol. 1, p. 667.

    18 Ibid., p. 678.

    19 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, Kowët, Maktaba dar ibn katiba, 1989, p. 130-138 ; Akhrouf Habib, « La théorie politique d’Abu Ya’la (m. 458/1066) à travers ses ahkam al-sultaniya », thèse de doctorat, soutenue le 10 oct. 2017, EPHE, p. 171-175.

    20 Al-Sarakshi, Al-Mabsut, vol. 2, Beyrouth, Dar al-ma’rifa, p. 62.

    21 Al-Thamar Al-dani fi taqrib al-ma’ani sharh risalat ibn abi zayd al-qirawani, p. 120.

    22 Cela est mentionné par Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, vol. 1, p. 368.

    23 Abi Zayd Al-Qaywarani (m. 386/ 996), Beyrouth, al-maktaba al-thaqabiya, p. 42.

    24 Al-Hatab, Mawahib al-jalil lisharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, p. 316.

    25 Le document est de 2013 : http://www.alriyadh.com/846208 (consulté le 20 Juillet 2018).

    26 Ibn ‘Abdin, Majmu’at rasa’il Ibn ‘Abdin, vol. 1, p. 13-14.

    27 Al-Qurtubi, Kitab al-kafi fi fiqh ahl al-madina al-malki, vol. 2, Riyad/Ribat, Maktaba al-riyad al-haditha, 1978, p. 755-756.

    28 Al-Khurasi, Hashiya al-khurashi, vol. 1, Bulaq, Al-matba’a al-amiriyya, 1900, p. 236.

    29 Al-Nawawi (m. 676/1678), Rawda al-talibin, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 263. Les autres textes des chaféites ne parlent pas explicitement du salaire de l’imamat de la prière : voir Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1994, p. 59-60, qui traite du salaire du muezzin.

    30 Al-Hatab, Mawahib al-jalil isharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutib al-’ilmiyya, 1995, p. 431.

    31 Voir par exemple Al-Raf’i, Al-’Aziz, p. 166.

    32 Ibn Juzay, Al-qawanin al-fiqhiya, p. 155-157.

    33 Le Coran, traduction de Blachère Régis, Paris, G. P. Maisonneuve et Larose, 1966.

    34  C’est l’approche qu’adopte Hocine Benkheira dans ses travaux. Voir par exemple : Benkheira Mohammed Hocine, La maîtrise de la concupiscence. Mariage, célibat et continence sexuelle en Islam, des origines xe/xvie siècle, Paris, Vrin, 2017.

    35 Hammer Juliane, « Performing gender justice : the 2005 woman-led prayer in New York », Contemporary Islam, vol. 4, 2010, p. 91-116 ; Hammer Juliane, « Gender Justice in a Prayer : American Muslim Women’s Exegesis, Authority, and Leadership », Journal of Women of the Middle East and the Islamic World, vol. 8, 2010, p. 26-54 ; Elewa Ahmed and Silvers Laury, « “I am one of the People” : A Survey and Analysis of Legal Arguments on Woman-led prayer in Islam », Journal of Law and Religion, vol. 11, 2010, p. 141-171 ; Sharify-Funk Meena and Kassam Haddad Munira, « Where do women “stand” in Islam ? Negotiating contemporary Muslim Prayer Leadership in North America », Feminist Review, 2012, p. 41-61. Voir aussi Salama Al-Shalsha Muhammad, Ahkam imama al mara fi al-salam, Majala al-jam‘iya al-fiqhiya al-su‘udiya, 2015, p. 239-297 où l’auteur s’oppose à l’imamat de la femme pour les hommes, que ce soit pour les prières obligatoires et les prières surérogatoires. Il accepte que la femme soit imam pour les femmes dans les prières obligatoires et non obligatoires mais elle doit se mettre entre eux et non pas en avant comme l’homme qui est imam et elle doit baisser sa voie. Il ajoute que les musulmans doivent préserver leurs croyances et ne pas suivre les « voie déviantes » sous prétexte de « modernisation du fiqh », « ‘asrana al-fiqh » et suivre le progrès « muwaqaba al-taqadum » et la lutte contre l’intolérance « muharaba al-ta’asub’ ».

    36 Al-Tahawi, Muhktasar al-Tahawi, Lajna ihya‘ alma‘arif al nu‘maniyya, p. 33.

    37 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 668.

    38 Al-Marghinani, Al-Hidaya sharh al bidaya, vol. 1, p. 57.

    39 Al-Mawsili, Al-Ikhtiyar li ta‘lil al-mukhtar, Beyrouth, Dar al-kutub al-‘ilmiyya, p. 58.

    40 Ibn Al-Sa ‘ati, Majmu‘ al-bahrayn wa multaqa al-narayn, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2005, p. 130.

    41 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayyira, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2006, p. 60.

    42 Al ‘Ayni, Al-Binaya, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2000, p. 343.

    43 Al-Shurumbulali, Maraqi al filah bi imdad al fatah, p. 108.

    44 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 326-327.

    45 Le Coran, traduction de Blachère Régis, op. cit., sourate 4, Les femmes, verset 34, p. 110-111.

    46 Voir sur la notion de ‘awra : Chaumont Éric, « La notion de ‘awra selon Abu-l-Hassan ‘Ali b. Muhammad b.al-Qatan al-Fasi (m. 628/1231) », Revue des mondes et de la Méditerranée, no 113-114, 2006, p. 109-123.

    47 Bauer Karen, « Debates on Womens Status as Judges and Witnesses in Post-Formative Islamic Law », Journal of American Oriental Society, 2010, p. 1-21.

    48 Linant de Bellefonds, Traité de droit musulman comparé, t. 2, Paris, Mouton et Cie, 1965, p. 52-54.

    49 « Que certains ne se moquent pas de certains [autres] : peut-être les moqués sont-ils meilleurs que les moqueurs. Que les femmes ne se moquent point [d’autres] femmes : peut-être les moquées sont-elles meilleures que les moqueuses ». Le Coran, traduction de Blachère Régis, op. cit., p. 549. Dans le texte arabe, dans la première phrase du verset, il est dit qawm, qui est traduit par Blachère par « certains » et dans la deuxième phrase il est mentionné nisa’, qui se traduit par « femmes ».

    50 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 327.

    51 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, Beyrouth, Dar al-kuub al ‘ilmiyya, 1995, p. 184.

    52 Al-Juwayni, Nihaya al matlab fi diraya al-madhhab, Jadda, Dar al-minhaj, 2007, p. 378-389.

    53 Al-‘Imrani, Sharh al-muqadima al-hadramiyya, Jadda, Dar al-minhaj, 2004, p. 398-400.

    54 Voir aussi dans la même direction Al-Raf’i, Al-’Aziz, op. cit., p. 160.

    55 Al-Nawawi, Rawda al-talibin, op. cit., p. 151-152.

    56 Al-Qurtubi, Al-Kafi, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, p. 46.

    57 Al-Mazari, Sharh al-talqin, vol. 1, Dar al-gharb al-islami, p. 670-671.

    58 Ibn Juzay, Al-qawanin al-fiqhiya, op. cit., p. 155-157.

    59 Bin Ishak Khalil, Al-tawdih fi sharh al-mukhtasar al far’I li ibn Al-Hajib, vol. 1, Markaz najibawi lil makhtoutat wa khidmat al-thurath, 2008, p. 456.

    60 Al-Hatab, Mawahib al-jalil, p. 317.

    61 Al-Tahawi, Mukhrasar al-Tahawi, p. 32.

    62 Ibn ‘Abdin dans son Rad al-muhtar dit que le mot rajul peut être soit compris comme l’opposant au mineur soit signifant masculin. Ibn ‘Abdin, Rad al-muhtar, vol. 2, p. 321.

    63 Al-Jasas, Sharh mukhtasar al-Tahawi, p. 64 et p. 67.

    64 Al-Sarakshi, Al-Mabsut, op. cit., p. 180.

    65 Ibid., p. 669.

    66 Al-Zayla ‘i, Tabyin al haqa’iq, Maktabat amdadiya multan, vol. 1, p. 140.

    67 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., vol. 2, p. 327-328.

    68 Al-‘Imrani, Sharh al-muqadima al-hadramiyya, vol. 2, op. cit., p. 391.

    69 Al-Raf’i, Al-’Aziz, vol. 2, op. cit., p. 165.

    70 Bin Al-Muqri, Rawd al-talib, vol. 1, p. 173.

    71 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj, vol. 2, op. cit., p. 173-174.

    72 Al-lakhmi, Al-Tabsira, Qatar, Ministère des waqf et des affaires islamiques, p. 326-327.

    73 Al-Shaybani, Al-Asl, vol. 1, p. 18.

    74 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 669.

    75 Ibn Al-Humam, Sharh Fath al-Qadir, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 357.

    76 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, vol. 1, p. 186-187.

    77 Al-Juwayni, Nihaya al matlab fi diraya al-madhhab, p. 415.

    78 Ibid., op. cit., p. 416. Cela nous confirme que le aqra’ est celui qui a mémorisé le Coran.

    79 Al-Nawawi, Rawda al-talibin, op. cit., p. 167.

    80 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj, op. cit., p. 181-182.

    81 Ibid., p. 183.

    82 Al-Bujayrami, Al-Bujayrami  ‘ala al-khatib, Beyrouh, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1996, p. 329.

    83 Ibid., p. 330.

    84 Al-Mazari, Sharh al-talqin, op. cit., p. 666-667.

    85 Ibn al-Hajib, Jami’ al ummahat, op. cit., p. 110.

    86 Al-shaybani, Al-Asl, op. cit., p. 18.

    87 Al-Tahawi, Mukhtasar al-Tahawi, p. 32-33.

    88 Al-Jasas, Sharh muktasar al-tahawi, vol. 2, Dar al-sara, p. 62-72.

    89 Al-Sarakhsi, Al-Mabsut, op. cit., p. 40-41.

    90 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 666-667.

    91 Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, op. cit., p. 609.

    92 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 321.

    93 Ibid., p. 322.

    94 Ibid., p. 323.

    95 Pour des raisons d’espace, je ne traiterai pas ici de cette question.

    96 Al-Lakhmi, Al-Tabsira, op. cit., p. 320.

    97 Al-Mazari, Sharh al-talqin, op.cit., p. 666.

    98 Al-Tahawi, Muhktasar al-Tahawi, op. cit.

    99 Al-Sarakhsi, Al-Mabsut, op. cit., p. 40-41.

    100 Est-ce que toute innovation est interdite ou faudrait-il faire entre les innovations de ce monde et les innovations religieuses ? Sur le concept et débats sur la bid’a (l’innovation) voir : Rispler Vardit, « Toward a New understanding of the term bid’a », Der Islam, 1991, p. 320-328. Voir aussi Al-Atawmeh Muhammad, Wahhabi Islam Facing the Challenges of Modernity. Dar al-Ifta in the Modern Saudi State, Leiden/Boston, Brill, 2010, p. 83-114.

    101 Ibn al-Humam, Sharh Fath al-Qadir, op. cit., p. 360.

    102 On retrouve ces exemples dans le livre du hanéfite al-Tahawi (m. 321/933), dans son livre Al-’Aqida al-Tahawiyya. Pour l’intercession : voir Al-Tahawi, Al-’Aqida al-Tahawiyya, Beyrouth, Dar Ibn Hazn, 1995, p. 15.

    103 Ibid., p. 13.

    104 Ibid., p. 25.

    105 Ibid.

    106 Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, op. cit., p. 611. Il reprend les textes de Khulasa qui est cité par Ibn Al-Humam et donc on pourrait reconstituer exactement où commence la citation d’Ibn Al-Humam.

    107 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 328-330.

    108 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, p. 184.

    109 Al-Raf’i, Al ‘Aziz sharh al-wajiz, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1997, p. 167-168.

    110 Al-Ramli, Nihawat al-muhtaj ila sharh al-minhaj, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 180.

    111 Al-Lakhmi, Al-Tabsira, op. cit., p. 321-323.

    112 « Eh quoi ! Celui qui est croyant est-il comme qui est pervers (fasiq) ! (Non !) ils ne sont pont égaux. »

    113 Voir sur la thèse de la fermeture de la porte de l’ijtihad, Hallaq Wael B., « Was the Gate of Ijtihad Closed », International Journal of Middle East Studies, vol. 16, 1984, p. 3-41 ; Hallaq Wael B., Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

    Auteur

    • Moussa Abou Ramadan

      Professeur de droit musulman et d’islamologie à l’Université de Strasbourg

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    1 Différentes écoles sunnites. Voir Hallaq Wael B., The Origins and Evolution of islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 150-177.

    2 Une personne qui donne un avis juridique sur le droit musulman. Cet avis juridique s’appelle fatwa.

    3 Sur l’imam en France voir notamment : Frégosi Franck, « L’imam, le conférencier le jurisconsulte : retour sur trois figures contemporaines du champ religieux islamique en France », Archives des sciences sociales des religions, no 125, 2004, p. 131-146 et p. 13-138. Voir également Jouanneau Solenne, Les Imams en France. Une autorité religieuse sous contrôle, Marseille, Agone, 2013.

    4 Pour l’application du concept bourdieusien de champ à la Chari’a voir : Abou Ramadan Moussa, « Notes on the Anomaly of the Shari`a Field in Israel », Islamic Law and Society, vol. 15, 2008, p. 84-111.

    5 Sur les institutions de l’enseignement et le statut des enseignants voir Makdisi George, Rise of Colleges. Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1981.

    6 C’est-à-dire le juge.

    7 C’est l’imam dans le sens de calife et non pas dans le sens d’une personne qui dirige la prière rituelle.

    8 Dans cet ouvrage, les dates de décès seront précédées de l’abréviation m., suivie de l’année du calendrier hégirien puis du calendrier grégorien.

    9 Taj al-Din al-Subki, Kitab Mu‘id an-Ni‘am wa-Mubid an-Niqam, Mu’asasat al-kutub al saqafiya, 1986.

    10 Voir aussi les différentes fonctions religieuses à l’époque ottomane : Repp Richard C., The Müfti of Istanbul: A Study in the Development of the Ottoman Learned Hierarchy, London, Ithaca Press, 1986 ; Atcil Abdurrahman, « The Formation of the Ottoman Learned Class and Legal Scholarship (1300-1600) », University of Chicago, 2010 ; Tamdi Stephen E., Teaching and Learning in 18th century Damascus : Localism and Ottomanism in an Early Modern Arab Society, Georgetown University, 1998.

    11 Voir par exemple : Ibn al-Qas (m. 335/947), Adab al-qadi, La Mecque, Maktaba al-sadiq, 1989. Pour la liste des œuvres de ce genre, voir Ibid., p. 7-13 ; Tillier Mathieu, Les cadis d’Irak et l’État Abbasside (132/750-334/945), Damas, Presses de l’Institut français du Proche-Orient, 2009.

    12 Voir Ibn Salah Al-Shahazuri (m. 643/1246), Adab al-mufti wa al-mustafti, Maktaba al’ulum wa al-hukm, 1986 ; Al-Nawawwi (m. 676/1278), Adab al-fatwa wa al-mufti wa al-mustafti, Dar al-fikr, Damas, 1988. La littérature secondaire sur le mufti est immense, on se référa à la référence suivante : Masud Muhammad Khalid, Messick Brinkley and Powers David S., Islamic Legal Interpretation. Muftis and their Fatwas, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

    13 Hafsi Ibrahim, Recherches sur le genre « Tabaqat » dans la littérature arabe, t. 24, Arabica, 1977, p. 1-41. Ce genre de littérature contient la biographie d’un groupe spécifique, par exemple des grammairiens. Seuls les juristes nous intéressent ici. Les biographies qui les concernent sont classifiées selon les appartenances aux écoles.

    14 La littérature secondaire n’a traité que certaines questions très spécifiques de l’imam, comme la position du Juriste Ibn Taymiyya sur l’imamat derrière un imam qui ne suit pas la même école que le ma’mum. Weiss Bernard, « Ibn Taymiyya on the Leadership in the Ritual Prayer », dans Masud Muhammad Khalid, Messick Brinkley and Powers David S. (dir.), op. cit., p. 63-71. Pour les opinions de certains juristes sur cette même question, voir Ibrahim Fekry Ahmed, Pragmatism in Islamic Law. A Social and Intellectual History, Syracuse, Syracuse University Press, 2015, p. 118-120. Plus récemment, la littérature secondaire beaucoup plus a traité l’imamat de la femme, comme on verra plus loin.

    15 « En l’absence d’un document écrit ou dicté par le Prophète et afin de présenter le premier calife comme figure consensuelle, il est admis aujourd’hui qu’Abu Bakr est indirectement désigné par Muhammad comme successeur légitime quand il lui confie la fonction liturgique de diriger la prière à sa place. » dans Ouardi Héla, Les derniers jours de Muhammad : Enquête sur la mort mystérieuse du Prophète, Paris, Albin Michel, 2016, chap. 13, p. 147.

    16 Il s’agit de l’intitulé donné par les sunnites aux quatre premiers califes après la mort du Prophète (Abu Bakr, Omar, Othman et ‘Ali de l’année 632 à 661).

    17 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, vol. 1, p. 667.

    18 Ibid., p. 678.

    19 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, Kowët, Maktaba dar ibn katiba, 1989, p. 130-138 ; Akhrouf Habib, « La théorie politique d’Abu Ya’la (m. 458/1066) à travers ses ahkam al-sultaniya », thèse de doctorat, soutenue le 10 oct. 2017, EPHE, p. 171-175.

    20 Al-Sarakshi, Al-Mabsut, vol. 2, Beyrouth, Dar al-ma’rifa, p. 62.

    21 Al-Thamar Al-dani fi taqrib al-ma’ani sharh risalat ibn abi zayd al-qirawani, p. 120.

    22 Cela est mentionné par Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, vol. 1, p. 368.

    23 Abi Zayd Al-Qaywarani (m. 386/ 996), Beyrouth, al-maktaba al-thaqabiya, p. 42.

    24 Al-Hatab, Mawahib al-jalil lisharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, p. 316.

    25 Le document est de 2013 : http://www.alriyadh.com/846208 (consulté le 20 Juillet 2018).

    26 Ibn ‘Abdin, Majmu’at rasa’il Ibn ‘Abdin, vol. 1, p. 13-14.

    27 Al-Qurtubi, Kitab al-kafi fi fiqh ahl al-madina al-malki, vol. 2, Riyad/Ribat, Maktaba al-riyad al-haditha, 1978, p. 755-756.

    28 Al-Khurasi, Hashiya al-khurashi, vol. 1, Bulaq, Al-matba’a al-amiriyya, 1900, p. 236.

    29 Al-Nawawi (m. 676/1678), Rawda al-talibin, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 263. Les autres textes des chaféites ne parlent pas explicitement du salaire de l’imamat de la prière : voir Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1994, p. 59-60, qui traite du salaire du muezzin.

    30 Al-Hatab, Mawahib al-jalil isharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutib al-’ilmiyya, 1995, p. 431.

    31 Voir par exemple Al-Raf’i, Al-’Aziz, p. 166.

    32 Ibn Juzay, Al-qawanin al-fiqhiya, p. 155-157.

    33 Le Coran, traduction de Blachère Régis, Paris, G. P. Maisonneuve et Larose, 1966.

    34  C’est l’approche qu’adopte Hocine Benkheira dans ses travaux. Voir par exemple : Benkheira Mohammed Hocine, La maîtrise de la concupiscence. Mariage, célibat et continence sexuelle en Islam, des origines xe/xvie siècle, Paris, Vrin, 2017.

    35 Hammer Juliane, « Performing gender justice : the 2005 woman-led prayer in New York », Contemporary Islam, vol. 4, 2010, p. 91-116 ; Hammer Juliane, « Gender Justice in a Prayer : American Muslim Women’s Exegesis, Authority, and Leadership », Journal of Women of the Middle East and the Islamic World, vol. 8, 2010, p. 26-54 ; Elewa Ahmed and Silvers Laury, « “I am one of the People” : A Survey and Analysis of Legal Arguments on Woman-led prayer in Islam », Journal of Law and Religion, vol. 11, 2010, p. 141-171 ; Sharify-Funk Meena and Kassam Haddad Munira, « Where do women “stand” in Islam ? Negotiating contemporary Muslim Prayer Leadership in North America », Feminist Review, 2012, p. 41-61. Voir aussi Salama Al-Shalsha Muhammad, Ahkam imama al mara fi al-salam, Majala al-jam‘iya al-fiqhiya al-su‘udiya, 2015, p. 239-297 où l’auteur s’oppose à l’imamat de la femme pour les hommes, que ce soit pour les prières obligatoires et les prières surérogatoires. Il accepte que la femme soit imam pour les femmes dans les prières obligatoires et non obligatoires mais elle doit se mettre entre eux et non pas en avant comme l’homme qui est imam et elle doit baisser sa voie. Il ajoute que les musulmans doivent préserver leurs croyances et ne pas suivre les « voie déviantes » sous prétexte de « modernisation du fiqh », « ‘asrana al-fiqh » et suivre le progrès « muwaqaba al-taqadum » et la lutte contre l’intolérance « muharaba al-ta’asub’ ».

    36 Al-Tahawi, Muhktasar al-Tahawi, Lajna ihya‘ alma‘arif al nu‘maniyya, p. 33.

    37 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 668.

    38 Al-Marghinani, Al-Hidaya sharh al bidaya, vol. 1, p. 57.

    39 Al-Mawsili, Al-Ikhtiyar li ta‘lil al-mukhtar, Beyrouth, Dar al-kutub al-‘ilmiyya, p. 58.

    40 Ibn Al-Sa ‘ati, Majmu‘ al-bahrayn wa multaqa al-narayn, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2005, p. 130.

    41 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayyira, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2006, p. 60.

    42 Al ‘Ayni, Al-Binaya, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2000, p. 343.

    43 Al-Shurumbulali, Maraqi al filah bi imdad al fatah, p. 108.

    44 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 326-327.

    45 Le Coran, traduction de Blachère Régis, op. cit., sourate 4, Les femmes, verset 34, p. 110-111.

    46 Voir sur la notion de ‘awra : Chaumont Éric, « La notion de ‘awra selon Abu-l-Hassan ‘Ali b. Muhammad b.al-Qatan al-Fasi (m. 628/1231) », Revue des mondes et de la Méditerranée, no 113-114, 2006, p. 109-123.

    47 Bauer Karen, « Debates on Womens Status as Judges and Witnesses in Post-Formative Islamic Law », Journal of American Oriental Society, 2010, p. 1-21.

    48 Linant de Bellefonds, Traité de droit musulman comparé, t. 2, Paris, Mouton et Cie, 1965, p. 52-54.

    49 « Que certains ne se moquent pas de certains [autres] : peut-être les moqués sont-ils meilleurs que les moqueurs. Que les femmes ne se moquent point [d’autres] femmes : peut-être les moquées sont-elles meilleures que les moqueuses ». Le Coran, traduction de Blachère Régis, op. cit., p. 549. Dans le texte arabe, dans la première phrase du verset, il est dit qawm, qui est traduit par Blachère par « certains » et dans la deuxième phrase il est mentionné nisa’, qui se traduit par « femmes ».

    50 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 327.

    51 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, Beyrouth, Dar al-kuub al ‘ilmiyya, 1995, p. 184.

    52 Al-Juwayni, Nihaya al matlab fi diraya al-madhhab, Jadda, Dar al-minhaj, 2007, p. 378-389.

    53 Al-‘Imrani, Sharh al-muqadima al-hadramiyya, Jadda, Dar al-minhaj, 2004, p. 398-400.

    54 Voir aussi dans la même direction Al-Raf’i, Al-’Aziz, op. cit., p. 160.

    55 Al-Nawawi, Rawda al-talibin, op. cit., p. 151-152.

    56 Al-Qurtubi, Al-Kafi, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, p. 46.

    57 Al-Mazari, Sharh al-talqin, vol. 1, Dar al-gharb al-islami, p. 670-671.

    58 Ibn Juzay, Al-qawanin al-fiqhiya, op. cit., p. 155-157.

    59 Bin Ishak Khalil, Al-tawdih fi sharh al-mukhtasar al far’I li ibn Al-Hajib, vol. 1, Markaz najibawi lil makhtoutat wa khidmat al-thurath, 2008, p. 456.

    60 Al-Hatab, Mawahib al-jalil, p. 317.

    61 Al-Tahawi, Mukhrasar al-Tahawi, p. 32.

    62 Ibn ‘Abdin dans son Rad al-muhtar dit que le mot rajul peut être soit compris comme l’opposant au mineur soit signifant masculin. Ibn ‘Abdin, Rad al-muhtar, vol. 2, p. 321.

    63 Al-Jasas, Sharh mukhtasar al-Tahawi, p. 64 et p. 67.

    64 Al-Sarakshi, Al-Mabsut, op. cit., p. 180.

    65 Ibid., p. 669.

    66 Al-Zayla ‘i, Tabyin al haqa’iq, Maktabat amdadiya multan, vol. 1, p. 140.

    67 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., vol. 2, p. 327-328.

    68 Al-‘Imrani, Sharh al-muqadima al-hadramiyya, vol. 2, op. cit., p. 391.

    69 Al-Raf’i, Al-’Aziz, vol. 2, op. cit., p. 165.

    70 Bin Al-Muqri, Rawd al-talib, vol. 1, p. 173.

    71 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj, vol. 2, op. cit., p. 173-174.

    72 Al-lakhmi, Al-Tabsira, Qatar, Ministère des waqf et des affaires islamiques, p. 326-327.

    73 Al-Shaybani, Al-Asl, vol. 1, p. 18.

    74 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 669.

    75 Ibn Al-Humam, Sharh Fath al-Qadir, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 357.

    76 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, vol. 1, p. 186-187.

    77 Al-Juwayni, Nihaya al matlab fi diraya al-madhhab, p. 415.

    78 Ibid., op. cit., p. 416. Cela nous confirme que le aqra’ est celui qui a mémorisé le Coran.

    79 Al-Nawawi, Rawda al-talibin, op. cit., p. 167.

    80 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj, op. cit., p. 181-182.

    81 Ibid., p. 183.

    82 Al-Bujayrami, Al-Bujayrami  ‘ala al-khatib, Beyrouh, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1996, p. 329.

    83 Ibid., p. 330.

    84 Al-Mazari, Sharh al-talqin, op. cit., p. 666-667.

    85 Ibn al-Hajib, Jami’ al ummahat, op. cit., p. 110.

    86 Al-shaybani, Al-Asl, op. cit., p. 18.

    87 Al-Tahawi, Mukhtasar al-Tahawi, p. 32-33.

    88 Al-Jasas, Sharh muktasar al-tahawi, vol. 2, Dar al-sara, p. 62-72.

    89 Al-Sarakhsi, Al-Mabsut, op. cit., p. 40-41.

    90 Al-Kasani, Bada’i’ al-Sana’i’ fi Tartib al-Shara’i’, op. cit., p. 666-667.

    91 Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, op. cit., p. 609.

    92 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 321.

    93 Ibid., p. 322.

    94 Ibid., p. 323.

    95 Pour des raisons d’espace, je ne traiterai pas ici de cette question.

    96 Al-Lakhmi, Al-Tabsira, op. cit., p. 320.

    97 Al-Mazari, Sharh al-talqin, op.cit., p. 666.

    98 Al-Tahawi, Muhktasar al-Tahawi, op. cit.

    99 Al-Sarakhsi, Al-Mabsut, op. cit., p. 40-41.

    100 Est-ce que toute innovation est interdite ou faudrait-il faire entre les innovations de ce monde et les innovations religieuses ? Sur le concept et débats sur la bid’a (l’innovation) voir : Rispler Vardit, « Toward a New understanding of the term bid’a », Der Islam, 1991, p. 320-328. Voir aussi Al-Atawmeh Muhammad, Wahhabi Islam Facing the Challenges of Modernity. Dar al-Ifta in the Modern Saudi State, Leiden/Boston, Brill, 2010, p. 83-114.

    101 Ibn al-Humam, Sharh Fath al-Qadir, op. cit., p. 360.

    102 On retrouve ces exemples dans le livre du hanéfite al-Tahawi (m. 321/933), dans son livre Al-’Aqida al-Tahawiyya. Pour l’intercession : voir Al-Tahawi, Al-’Aqida al-Tahawiyya, Beyrouth, Dar Ibn Hazn, 1995, p. 15.

    103 Ibid., p. 13.

    104 Ibid., p. 25.

    105 Ibid.

    106 Ibn Al-Nujaym, Al-Bahr al ra’iq, op. cit., p. 611. Il reprend les textes de Khulasa qui est cité par Ibn Al-Humam et donc on pourrait reconstituer exactement où commence la citation d’Ibn Al-Humam.

    107 Al-Mawardi, Kitab al-ahkam al-sultaniya wa al-wilayat al-diniya, op. cit., p. 328-330.

    108 Al-Shirazi, Al-Muhadhdhab, p. 184.

    109 Al-Raf’i, Al ‘Aziz sharh al-wajiz, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1997, p. 167-168.

    110 Al-Ramli, Nihawat al-muhtaj ila sharh al-minhaj, vol. 2, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2003, p. 180.

    111 Al-Lakhmi, Al-Tabsira, op. cit., p. 321-323.

    112 « Eh quoi ! Celui qui est croyant est-il comme qui est pervers (fasiq) ! (Non !) ils ne sont pont égaux. »

    113 Voir sur la thèse de la fermeture de la porte de l’ijtihad, Hallaq Wael B., « Was the Gate of Ijtihad Closed », International Journal of Middle East Studies, vol. 16, 1984, p. 3-41 ; Hallaq Wael B., Authority, Continuity and Change in Islamic Law, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

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    Abou Ramadan, Moussa. « Les conditions de l’imamat dans la prière rituelle : la position des juristes musulmans ». In Le statut des ministres du culte musulman en France, édité par Francis Messner. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 2021. doi:10.4000/books.pus.28963.
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