Ce qui désencombre la vue

1La poétique du paysage, contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne se réduit pas à une attention accordée aux choses visibles, le plus souvent naturelles, parfois fabriquées, toujours extérieures à nous. Certes, si nous parlons de paysage, c’est parce qu’une œuvre, poésie ou peinture, traduit l’émotion produite par certains fragments du monde visible, un aspect d’un pays : un certain agencement de lumières, de couleurs, de formes, de matières. Le poème ou le tableau proviennent de la joie, du saisissement que font naître, par exemple, un verger de cognassiers en fleurs, des noyers au bord d’une rivière où plonge un martin-pêcheur, ou un chêne foudroyé, parfois trop rapidement entrevus ou, au contraire, longuement contemplés. Il s’agit bien de restituer un sentiment d’admiration, qui prend tout ensemble la forme d’un bouleversement et d’une plénitude. Des réalités parfaitement banales – un arbre qui n’a pas besoin d’être majestueux, des fleurs s’ouvrant dans un pré, des sédums sur des rochers – suffisent à provoquer un ébranlement que Philippe Jaccottet nomme souvent jubilation. Il s’agit d’abord d’interroger ces réalités, et de commencer par les identifier, de se faire botaniste ou zoologue amateur car il est essentiel de pouvoir nommer la fleur ou l’oiseau qui émeuvent au point de rendre nécessaire l’écriture. Il arrive sans doute que la science soit inutile, ou même qu’elle constitue un obstacle. Ainsi, la prose de Et, néanmoins intitulée « Daucus ou carotte sauvage » commence par cette remarque : « Il faut rebaptiser ces fleurs ; les détacher des réseaux de la science pour les réinsérer dans le réseau du monde où mes yeux les ont vues1. » Le savoir du savant naturaliste peut arracher la fleur au monde de la vie où elle est vue. Il peut, au contraire, dans sa recherche de vérité, faire preuve de justesse poétique. Ainsi : « Buffon à propos du rouge-gorge : “Il n’est pas d’oiseau plus matinal que celui-ci… peu défiant… “compagnon du bucheron”… Du rossignol, il écrit qu’il chanterait, le jour, en rêvant. “Les rossignols se cachent au plus épais des buissons.”2 » La poétique du paysage suppose une certaine acuité du regard en quête d’exactitude. Il faut donc bien, pour parler justement de tel ou tel fragment de la réalité naturelle, disposer de noms précis. Dans « Apparition des fleurs », la prose qui, dans Cahier de verdure, commente le poème énigmatique « Trop d’astres cet été », dont le dernier vers consiste à seulement nommer trois fleurs (« séneçon, berce, chicorée3 »), Jaccottet note : « J’avais donc rapidement identifié, dans ces fleurs, la bleue : la chicorée sauvage, et la jaune : le séneçon ; quant à la blanche, une ombellifère, ma science était plus hésitante4. » Identifier, nommer de la manière la plus juste est le premier moment de cette écriture qui s’emploie à restituer la vérité de la réalité naturelle comme celle de l’émotion née du contact avec elle. C’est pourquoi le regard, qui commence certes par se tourner vers le dehors, se retourne presque aussitôt vers le moi : il ne s’agit pas seulement de dévoiler le mystère d’un lieu ou d’une lumière, mais aussi d’interroger l’étonnement, la stupeur que produit tel ou tel fragment du monde. Une perplexité5 naît de l’émerveillement produit par les plus communes des fleurs. Ce saisissement nécessite une attention au monde et à soi, mais ne commence pas par une attitude attentive et c’est pourquoi l’attention à soi, qui constitue le nœud de l’esthétique du paysage, n’est pas chez Jaccottet un attachement à soi, mais une épreuve de soi :

Toute fleur qui s’ouvre, on dirait qu’elle m’ouvre les yeux. Dans l’inattention. Sans qu’il n’y ait aucun acte de volonté d’un côté ni de l’autre6.

2Aussi, en interrogeant non plus le dehors (peinture ou paysage), mais le saisissement (un autre nom de l’étonnement) né de la rencontre, le plus souvent inattendue, avec quelques-unes des plus denses manifestations de la beauté, Jaccottet a fait cette découverte qu’il n’a cessé d’explorer : il y a, au cœur du visible, dans et entre les choses terrestres, de l’invisible ; au réel objectif, palpable, s’ajoute non pas de l’irréel, mais un réel différent, ce « noyau invisible », cet « entre-deux, l’enclos ouvert » dont il dit qu’il est sa « seule patrie7. » À l’attention accordée au monde, s’ajoute l’attention à ce que le monde fait sur soi (puisqu’il se rend finalement attentif au fait que cet émerveillement se produise involontairement, passivement, dans l’inattention). Que se produit-il, en soi, dans la vie intérieure, au contact du visible ? Il a souvent recours aux mots « énigme », « incompréhensible » pour désigner cette expérience d’une forme d’au-delà, intérieur au monde, aussi étrange qu’indubitable :

Hölderlin, dans « Le Rhin », et pensant aux fleuves, a écrit que ce qui « sourd pur » est « énigme ». Il en va exactement ainsi de ces fleurs ; leur lumière incompréhensible est l’une des plus vives que j’aie jamais vues.
Après tout, il se pourrait qu’on ne pût jamais en dire plus. Mais on l’emporte avec soi.
Si elle était moins une énigme, elle éclairerait moins8.

3S’exprimant nécessairement au conditionnel, Jaccottet multiplie tout de même les tentatives pour s’approcher de cette énigme, afin de cerner au mieux le pouvoir sans pouvoir9 de cette matière végétale banale que sont quelques liserons des champs, qui, tout en n’étant rien, ouvrent non seulement les yeux du marcheur, mais ouvrent « en s’ouvrant, autre chose10. » La même idée d’ouverture, de dévoilement lui est venue à l’esprit pour parler des violettes :

Rien qu’une touffe de violettes pâles,
une touffe de ces fleurs faibles et presque fades,
et un enfant jouant dans le jardin…

Ce jour-là, en ce février-là, pas si lointain et tout de même perdu comme tous les autres jours de sa vie qu’on ne ressaisira jamais, un bref instant, elles m’auront désencombré la vue11.

4Que voit de plus ou de mieux le poète dès lors que, au contact d’une fleur, sa vue a été, sans qu’il l’ait voulu, décillée ? Quelle est cette autre chose à quoi ouvrent ces fleurs qui ne sont que de « discrètes nouvelles de l’aube12 » ? Quelques lignes plus loin, une très relative précision est énoncée :

Chose donnée au passant qui pensait à tout autre chose ou ne pensait à rien, on dirait que ces fleurs, si insignifiantes soient-elles, le « déplacent » en quelque sorte, invisiblement ; le font, imperceptiblement, changer d’espace. Non pas, toutefois, entrer dans l’irréel, non pas rêver ; mais plutôt, si l’on veut, passer un seuil là où l’on ne voit ni porte, ni passage13.

5Ce n’est donc qu’à demi-mot que Jaccottet suggère que ces frêles choses du monde visible opèrent ce déplacement de l’espace du monde visible vers cet autre espace, qui est celui de la vie invisible. Il indique toutefois que certaines réalités – le plus souvent des fleurs – d’une part transforment notre regard – tout en exigeant d’être vues « de l’intérieur » – et d’autre part font accéder à cette part d’invisible, ou d’illimité, qui rend possible « une autre mesure du réel14. » C’est ainsi que l’expérience du paysage conduit à une expérience de l’infini, de l’origine, et finalement de ce qu’on peut appeler le Sacré15. Ce sentiment qu’il y aurait au cœur du monde visible d’invisibles divinités semble lié à cette expérience d’une ouverture, d’un élargissement – du réel, mieux vu, et du moi, davantage présent à lui-même comme à l’incompréhensible beauté des choses terrestres.

6Mais est-il certain que cette ouverture ne voile pas une fermeture ? Cette dimension de l’expérience du paysage et plus généralement cette attention à l’énigme du monde peuvent conduire le lecteur à s’interroger : n’y a-t-il pas un risque, à force de se tourner vers les choses de la nature, de se détourner de l’humain, de se fermer à la différence d’autrui ? C’est l’acte d’écrire lui-même qui impliquerait cette inattention fondamentale, peut-être inévitable, à l’égard d’autrui :

Qu’ils disent légèreté ou qu’ils disent douleur, les mots ne sont jamais que des mots. Faciles. À de certains moments, devant certaines réalités, ils m’irritent, ou ils me font horreur ; et moi à travers eux, qui continue à m’en servir : cette façon d’être assis à une table, le dos tourné aux autres […]16.

7On devine que les réalités qui font prendre en horreur les mots et le métier d’écrivain, ce sont ces réalités les plus brutales : la mort, et avant, le vieillissement, qui s’accompagne d’inévitables déchéances, qui s’apparente à une lente torture. Mais est-ce seulement l’écriture qu’il faut accuser ? N’y a-t-il pas de bonnes raisons de se méfier d’une écriture qui se voue à la célébration de ces figures – fées, nymphes, anges, dieux – dont la présence dans le paysage se fait d’autant mieux sentir quand elles ne sont plus représentées parce qu’il s’agit de « Paysages avec figures absentes » ? Comment, en effet, le poète peut-il se montrer attentif à la souffrance des autres quand il ne s’occupe que de vergers, de fleurs, de prés ? Pire : entendre comme une prière chantonner à ras de terre17, n’est-ce pas une façon contestable de réenchanter le monde ? N’y a-t-il pas, autrement dit, une forme de néo-paganisme ou de panthéisme dans cette poétique du paysage, voire dans le fait même de célébrer le paysage, de s’émerveiller de la beauté des choses terrestres ? L’étymologie renforce cette accusation : les mots « paysage » et « pays » dérivent du latin médiéval pagensis, qui désigne l’habitant du pagus, c’est-à-dire le territoire, le canton. Or, pagus donne le nom paganus, le paysan, l’homme rustique. Ce mot servira à l’époque de la christianisation à nommer le civil par opposition aux soldats de Dieu (milites Dei) ou aux soldats du Christ (milites Christi), et formera le mot païen. Le païen peut donc étymologiquement être rapproché du paysan, attaché à sa terre comme à sa religion sacrificielle. Certains, en effet, associent paysan et païen parce qu’ils estiment que les ruraux résistent davantage au christianisme et perpétuent les rituels de leur ancienne religion. C’est pourquoi la célébration du paysage est souvent méprisée par ceux qui, comme Emmanuel Levinas, sont habités par le souci de l’autre : une telle célébration serait le propre de gens « spirituellement médiocres18 ». S’il est exact que paysage, paysan et païen sont des mots de la même famille, il ne faut pourtant pas accorder une importance excessive à cette étymologie commune. Même si l’accusation consistant à rapprocher l’amour du paysage et le paganisme, lequel ignorerait la primauté de la personne de l’autre sur le moi, peut être aisément réfutée – une éthique travaille constamment l’écriture de Jaccottet – une telle accusation mérite d’être examinée, ne serait-ce que pour comprendre les raisons pour lesquelles on peut parler, contrairement à ce qu’une lecture trop rapide pourrait laisser croire, d’une humanité du paysage.

« Il y avait dans la nature florissante et rajeunie, quelque chose d’affligeant, de dur, de cruel »

8Il convient tout de même de savoir pourquoi un certain nombre d’auteurs ont été conduits à percevoir, à partir de l’expérience du monde naturel, la présence de divinités. Comment se fait-il que des poètes, imprégnés de culture chrétienne, se détournent à ce point du monothéisme et célèbrent « les dieux » dès lors qu’ils écrivent à propos de la nature, souvent personnifiée ? C’est le cas du poète irlandais Georges William Russell, qui écrit dans Le Flambeau de la vision : « Les dieux sont encore vivants. Ce sont nos frères. Ils nous attendent. Ils nous invitent à venir les retrouver et à nous asseoir sur des trônes aussi élevés que les leurs19. » Mais c’est bien sûr Hölderlin qui témoigne le plus intensément de la présence – et de la fuite – des dieux :

Sur les dieux grecs, nul moderne qui puisse être questionné plus utilement que Hölderlin. Ces présences par lesquelles il m’est arrivé d’être touché dans des lieux où les Anciens auraient dressé des autels (et si je l’avais fait moi, ce n’aurait pu être qu’au dieu inconnu) ont eu pour lui une telle réalité qu’il est le seul des poètes de son temps à avoir pu les nommer et les invoquer sans paraître mentir20.

9Jaccottet partage, non sans exprimer bien des réserves, l’expérience de Hölderlin :

Les nymphes, les dieux… Souvent, trop souvent peut-être, leurs noms se sont écrits dans ces pages. J’ai dit que c’était une façon de parler, des noms pour l’Insaisissable, pour l’Illimité, les figures qui paraissent sur le seuil quand certaines portes s’ouvrent21.

10Il n’y a donc pas dans l’œuvre de Jaccottet – est-il nécessaire de le préciser ? – de réactivation des religions antiques puisque les dieux ne sont que l’autre nom de l’Illimité, c’est-à-dire de cet Invisible, cet « entre-deux », ce noyau radieux qu’un regard désencombré perçoit dans les moindres réalités naturelles, liserons, roseaux, eaux d’un torrent, montagnes transformées en buée. Il n’en demeure pas moins que Georges William Russell ou Hölderlin, chacun à sa manière, avec plus ou moins de vérité, semblent s’attacher aux mythes des cultures antiques qui tendent à sacraliser le fait terrestre. Ce goût pour la pensée mythique, qui peut faire croire que ces auteurs réactivent une forme de néo-paganisme, est absolument étranger à l’esprit de Baudelaire, qui, pour des raisons spirituelles, théologiques autant qu’éthiques – et pas seulement esthétiques – rejette radicalement toute poésie qui célèbrerait de cette manière la Nature, et qui se méfie au plus haut point de l’esthétique du beau naturel. De ce rejet témoigne la Lettre à Fernand Desnoyer :

Vous me demandez des vers pour votre petit volume, des vers sur la Nature, n’est-ce pas ? sur les bois, les grands chênes, la verdure, les insectes, – le soleil sans doute ? Mais vous savez bien que je suis incapable de m’attendrir sur les végétaux, et que mon âme est rebelle à cette singulière religion nouvelle qui aura toujours, ce me semble, pour tout être spirituel, je ne sais quoi de shocking. Je ne croirai jamais que l’âme des Dieux habite dans les plantes, et, quand même elle y habiterait, je m’en soucierais médiocrement et considérerais la mienne comme d’un bien plus haut prix que celle des légumes sanctifiés. J’ai même toujours pensé qu’il y avait dans la nature florissante et rajeunie quelque chose d’affligeant, de dur, de cruel, un je ne sais quoi qui frise l’impudence22.

11Baudelaire oppose à la « religion nouvelle », qu’il qualifierait volontiers d’animiste, le christianisme qui, parce qu’il est l’héritier du judaïsme, désacralise la nature afin de mieux affirmer que seule la personne humaine a valeur absolue. Il y a donc pour Baudelaire une supériorité ontologique radicale de l’homme sur la nature. Le sacré ne concerne que l’âme humaine, pas le végétal. De surcroît, la célébration de « la nature florissante et rajeunie » cache une forme de cruauté, car le monde naturel, pour Baudelaire, est, essentiellement, le lieu du mal et de la violence. Sa méfiance à l’égard du beau naturel s’exprime avec netteté dans ce passage du Peintre de la vie moderne :

La plupart des erreurs relatives au beau naissent de la fausse conception du xviii^e siècle relative à la morale. La nature fut prise dans ce temps-là comme base, source et type de tout bien et de tout beau possible. La négation du péché originel ne fut pas pour peu de chose dans l’aveuglement général de cette époque. Si toutefois nous consentons à en référer simplement au fait visible, à l’expérience de tous les âges et à la Gazette des Tribunaux, nous verrons que la nature n’enseigne rien, ou presque rien, c’est-à-dire qu’elle contraint l’homme à dormir, à boire, à manger, et à se garantir, tant bien que mal, contre les hostilités de l’atmosphère. C’est elle aussi qui pousse l’homme à tuer son semblable, à le manger, à le séquestrer, à le torturer ; car, sitôt que nous sortons de l’ordre des nécessités et des besoins pour entrer dans celui du luxe et des plaisirs, nous voyons que la nature ne peut conseiller que le crime23.

12Ce n’est pas ici le lieu de commenter la grande réflexion baudelairienne sur la parenté entre le mal et la nature24, sur l’idéalisation de la nature, laquelle occulte la violence inhérente à la réalité naturelle, sauvage. Mais on comprend bien pourquoi toute célébration du beau naturel est suspecte. Le « culte niais de la nature » implique un double aveuglement : à l’égard de la vérité théologique du péché originel, qui consiste à estimer que le mal trouve sa source dans la nature de l’homme, et à l’égard de la vérité esthétique mais également éthique qui fait comprendre que la nature est étrangère au beau – qui ne peut être qu’artificiel – et au bien car elle contraint à préférer son intérêt propre à l’intérêt d’autrui. La nature « pousse l’homme à tuer son semblable. » De là à dire que l’amour des grands paysages est complice de crimes effrayants, il n’y a qu’un pas à franchir. Il y aurait donc deux religions : une religion infantile qui imagine que « l’âme des dieux croît dans les plantes », et une religion d’adultes qui considère au contraire que Dieu ne peut venir à l’idée qu’à partir de cette expérience à la fois quotidienne et bouleversante qu’est l’expérience de la personne d’autrui25. Emmanuel Levinas, proche en cela de Baudelaire, a vivement remis en question la célébration de la terre, à partir de sa contestation de la critique heideggerienne d’une technique qui désenchanterait le monde. Levinas oppose à l’esthétique du lieu – autrement dit d’une humanité enracinée – l’éthique de la ville où l’on rencontre les hommes. Examinons cette attaque, menée au nom de l’éthique et d’une religion de la désacralisation, de ces poétiques du lieu et du paysage.

« Le Sacré filtrant à travers le monde »

13Le retour au lieu natal, à l’origine serait, comme le souligne Jaccottet26, l’un des faits déterminants de la poésie moderne, soucieuse d’habiter la terre. Il y aurait, au cœur des diverses expériences poétiques du paysage, ou pour mieux dire du « vrai lieu » et des choses (fabriquées ou élémentaires), une interrogation sur ce que signifie habiter, qui est une modalité plus précise de ce qu’on nomme « être au monde. » Heidegger répond à cette question, « qu’est-ce qu’habiter ? », en indiquant : « Les mortels habitent alors qu’ils attendent les divins comme tels27. » Habiter, dans cette perspective dont on peut se demander au nom de quoi elle se situe toujours dans un horizon polythéiste, ce n’est pas bâtir en vue d’offrir l’hospitalité au premier venu, mais c’est aménager un séjour pour les dieux. Voilà qui heurte profondément Levinas et qui laisse Jaccottet bien perplexe ; ce dernier note : « N’y aurait-il pas, dans cette conscience du poète moderne d’être le “berger de l’être” qui le fait se retourner sur lui-même en “poète de la poésie”, une assurance mortelle28 ? » Par cette seule remarque, on peut s’apercevoir à quel point Jaccottet est loin d’adhérer à ces discours qui, provenant d’une lecture aussi enthousiaste qu’hâtive de Heidegger, absolutisent le poète et la poésie et symétriquement la terre et les dieux. Levinas, pour sa part, dénonce ce mysticisme douteux. En particulier, dans Difficile liberté, l’auteur de Totalité et infini expose sa critique virulente de ce néo-paganisme idolâtre contre lequel le judaïsme n’a cessé de lutter. Il commence par souligner la différence radicale qui sépare la relation d’un sujet avec une personne de la relation avec les choses. La relation avec autrui peut certes être dominée par la violence, mais, en vérité, entrer effectivement en rapport avec la personne de l’autre, c’est lui parler, et, comme le note Levinas, « le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence29. » La relation aux choses, parce qu’elle n’est pas dialogique, est absolument étrangère à l’expérience éthique. Levinas poursuit :

Les choses, c’est ce qui ne se présente jamais personnellement et, en fin de compte, n’a pas d’identité. À la chose s’applique la violence. Elle en dispose, elle la saisit. Les choses donnent prise, elles n’offrent pas de visage. Ce sont des êtres sans visage. Peut-être l’art cherche-t-il à donner un visage aux choses et c’est en cela que résident à la fois sa grandeur et son mensonge30.

14Autrui est certainement infiniment plus insaisissable qu’une fleur ou une montagne (même si ces « choses » peuvent nous dérouter), car il se dérobe toujours à l’emprise que je peux chercher à exercer sur lui, et, surtout, je lui parle et il me répond : c’est pourquoi la relation d’une personne avec une autre est, dès le premier mot échangé, que je le veuille ou non, une relation de responsabilité. C’est en cela que la relation avec les choses, étant impersonnelle, non dialogique, s’oppose à la relation éthique, et lorsque l’art, peinture ou poésie, donne un « visage » aux choses (les chaussures de Van Gogh ou les Sainte-Victoire de Cézanne) il est certes grand – en ce qu’il réussit à métamorphoser le réel – mais aussi trompeur, en ce qu’il tend à personnifier ce qui n’a pas de visage. L’idolâtrie, cela consiste sans doute à donner un visage aux choses. Cette mise en question du mensonge de l’art est probablement inséparable de la critique des religions archaïques que la poétique du lieu semble, au contraire, réhabiliter. Aussi Levinas oppose-t-il au sacré archaïque ou paganisme – qu’il nomme le numineux31 – la sainteté de Dieu. Tout l’effort de la Bible, écrit-il dans « Une religion d’adultes » consiste à « comprendre cette sainteté de Dieu dans un sens qui tranche sur la signification numineuse de ce terme, telle qu’elle apparaît dans les religions primitives où les modernes ont souvent voulu voir la source de toute religion. Pour ces penseurs, la possession de l’homme par Dieu, l’enthousiasme, serait la conséquence de la sainteté ou du caractère sacré de Dieu, l’alpha et l’oméga de la vie spirituelle. Le judaïsme a désensorcelé le monde, a tranché sur cette prétendue évolution des religions à partir de l’enthousiasme et du sacré32. » Or, cette dénonciation du sacré ou de l’enthousiasme – au sens premier – repose sur la mise en cause de la violence de cette « spiritualité » pire que médiocre : irresponsable. « Le sacré qui m’enveloppe et me transporte est violence33. » Le monothéisme ne résulte pas d’une évolution à partir du polythéisme mais d’une négation : « Le monothéisme marque une rupture avec une certaine conception du sacré. Il n’unifie ni ne hiérarchise ces dieux numineux et nombreux ; il les nie. À l’égard du divin qu’ils incarnent, il n’est qu’athéisme34. » Ce rejet du numineux au nom de la sainteté – au nom d’une spiritualité vécue à partir de la relation concrète avec la personne d’autrui – a pour corolaire la vive critique de l’attachement au lieu et de la divinisation de la nature. « Le judaïsme a été toujours libre à l’égard des lieux », écrit Levinas dans l’essai polémique de Difficile liberté, « Heidegger, Gagarine et nous ». Il dénonce dans ces pages la fausse transcendance produite par la sacralisation des paysages. De cette attitude qui exalte les choses du monde paysan et les éléments du fait terrestre (la cruche et le fleuve, pour parler vite), résulterait une forme de cruauté à l’égard d’autrui :

Je pense à un prestigieux courant de la pensée moderne, issu d’Allemagne et qui inonde les recoins païens de notre âme occidentale. Je pense à Heidegger et aux heideggeriens. On voudrait que l’homme retrouve le monde. Les hommes auraient perdu le monde. […]
Retrouver le monde, c’est retrouver une enfance pelotonnée mystérieusement dans le lieu, s’ouvrir à la lumière des grands paysages, à la fascination de la nature, au majestueux campement des montagnes ; c’est courir un sentier qui serpente à travers champs ; c’est sentir l’unité qu’instaurent un pont reliant les berges de la rivière et l’architecture des bâtiments, la présence de l’arbre, le clair-obscur des forêts, le mystère des choses, d’une cruche, des souliers éculés d’une paysanne, l’éclat d’une carafe de vin posée sur une nappe blanche. L’Être même du réel se manifesterait de derrière ces expériences privilégiées, se donnant et se confiant à la garde de l’homme. Et l’homme, gardien de l’Être, tirerait de cette grâce son existence et sa vérité. […]
La voilà donc l’éternelle séduction du paganisme, par-delà l’infantilisme de l’idolâtrie, depuis longtemps surmonté. Le sacré filtrant à travers le monde – le judaïsme n’est peut-être que la négation de cela. Détruire les bosquets sacrés – nous comprenons maintenant la pureté de ce prétendu vandalisme. Le mystère des choses est la source de toute cruauté à l’égard des hommes.
L’implantation dans un paysage, l’attachement au Lieu, sans lequel l’univers deviendrait insignifiant et existerait à peine, c’est la scission même de l’humanité en autochtones et étrangers. Et dans cette perspective la technique est moins dangereuse que les génies du Lieu.
[…] La technique nous arrache au monde heidegerrien et aux superstitions du Lieu. Dès lors une chance apparaît : apercevoir les hommes en dehors de la situation où ils sont campés, laisser luire le visage humain dans sa nudité. Socrate préférait à la campagne et aux arbres la ville où l’on rencontre des hommes. Le judaïsme est frère du message socratique.
[…] Le judaïsme n’a pas sublimé les idoles, il a exigé leur destruction. Comme la technique, il a démystifié l’univers. Il a désensorcelé la Nature. Il heurte par son universalité abstraite imaginations et passions. Mais il a découvert l’homme dans la nudité de son visage35.

15Ce texte ne remet pas seulement en question la critique heideggerienne de la technique36, solidaire de la célébration de la terre, il prolonge la réflexion sur ce qu’implique une ontologie, commencée par Levinas dès avant-guerre, dans un article intitulé « De l’évasion37 ». Il s’agit d’établir que le souci de l’Être (qui peut se traduire, chez certains lecteurs, par un attachement au lieu) entre en contradiction avec l’éthique, laquelle estime que l’autre est antérieur au moi. L’ontologie – le discours philosophique sur l’Être – est une pensée du même, et dans toute son œuvre Levinas s’est efforcé de montrer que, depuis son commencement, la philosophie, parce qu’elle s’interroge sur l’essence des choses – notamment, sur ce que c’est qu’être un homme – s’est, par principe, rendue incapable de penser l’Autre sans le ramener au même, de penser l’altérité de l’Autre. Autrui a en effet davantage été pensé comme un semblable – un alter ego – que comme l’étranger – lequel est certes un moi – un alter ego – mais essentiellement un moi qui n’est pas moi. Chez Sartre, par exemple, qui consacre toute une partie de L’être et le néant aux relations avec autrui, l’autre se définit par la liberté. Autrui est ainsi une liberté, comme moi je suis une liberté. Et c’est pourquoi ces deux libertés sont nécessairement dans une relation d’asservissement ou de soumission – ce que Levinas souligne admirablement dans Le Temps et l’autre38. On comprend dès lors que Sartre estime que le conflit est l’essence de la relation avec autrui. Chez Heidegger, la singularité d’autrui n’est jamais envisagée, puisqu’il considère la relation à l’autre comme une modalité de la relation à l’être : être en relation avec autrui, c’est être-avec (mitsein), ce qui n’implique pas de prendre en considération l’unicité de l’autre : je suis avec les autres – comme un joueur dans une équipe – mais pas avec cet autre, unique et irremplaçable.

« Le visage douloureux d’une femme »

16Dans l’expérience de Jaccottet – non pas seulement le poète, mais l’homme qui se trouve, comme chacun, mis à l’épreuve par la fragilité de son prochain – autrui n’est pas une abstraction, mais un individu incarné. Il a un nom, souvent réduit, par pudeur, à des initiales ; il lui arrive de voiler l’identité de la personne, ou, au contraire, de dire de qui il s’agit. Qu’importe : le lecteur, chaque fois qu’il lit un texte qui témoigne des relations vécues avec autrui, peut se rendre compte que la personne de l’autre est bien plus qu’une figure présente dans un paysage : qu’elle est la valeur absolue39. Si tout un pôle de l’œuvre de Jaccottet se tourne vers le paysage, tout un autre pôle se centre sur la personne d’autrui, ou plus exactement sur la mort de proches, sur la fragilité inquiétante du premier venu. Nombreux sont les livres, les proses et les poèmes de Jaccottet qui sont des livres de deuil – une parole pour les « compagnons morts40 ». Le poème de jeunesse, Requiem41, avait été écrit en réaction à des photographies de Résistants du Vercors torturés et assassinés par la Gestapo. C’est dire combien l’écriture de Jaccottet est, du tout début jusqu’aux écrits les plus récents, comme Truinas, le 21 avril 2001, non pas concernée, mais bien obsédée par la mortalité d’autrui. Or, pour Jaccottet, l’attention à l’égard de l’autre souffrant et mourant, de l’autre torturé, ne serait-ce que par le Temps, n’est pas sans rapport avec l’attention accordée aux choses de la nature. Tantôt, il arrive que la personne d’autrui, quand elle surgit, avec sa fragilité, déstabilise la relation, jusqu’alors lumineuse, sereine, avec le paysage. Tantôt, au contraire, le paysage semble, aussi invraisemblable que cela paraisse, répondre à la souffrance sans nom. De cette ambivalence témoigne ce passage de « Apparition des fleurs » :

Autrefois, dans un verger d’amandiers tout proche de cette prairie, j’avais vu transparaître le visage douloureux d’une femme qui perdait pied lentement et, de ce lieu, altérer pour longtemps la lumière de neige. Cela se comprenait. Aujourd’hui, j’étais amené à dire l’inverse, qu’un éparpillement de fleurs répondait à mon dégoût, à ma peur de l’enfer où l’homme est parfois jeté, l’absorbait, ainsi qu’une vive lumière absorbe certains jours les montagnes42.

17Il y a pleinement ici, au sens propre du terme, une expérience de l’altérité, et, précisément, de l’altération qui résulte du surgissement inattendu de ce vieux visage, qui, en raison de sa précarité, de sa déréliction, altère la lumière pure. Mais inversement, des fleurs qui s’ouvrent le matin répondent à l’horreur de l’agonie : il y a alors non plus fragilisation du paysage, mais absorption, non pas de la personne, nullement oubliée, mais de la peur, laquelle est peur certes de l’agonie qui ravage une femme, et nous guette tous, mais aussi bien et avant tout peur pour autrui. C’est à cette peur que des fleurs, qui s’ouvrent le matin dans un pré, se chargent de répondre. Mais comme elles n’y répondent pas tout à fait, la peur pour l’autre, et donc la responsabilité du moi à son égard, se trouvent maintenues. Parce que des éléments du paysage répondent – mais sans vraiment répondre – à l’horreur de la mort du prochain, il n’y a pas d’occultation de l’autre dans le simple fait de se laisser envahir par l’énigme de ces quelques couleurs que sont des fleurs, et parce que ces fleurs ne sont qu’un « pour réponse au bord du chemin », la jubilation qu’elles font naître n’annule pas la peur – et donc le souci de l’autre en tant qu’être mortel, ou plus exactement mourant. Ces dimensions de l’œuvre ont été amplement étudiées, et il n’est donc pas utile d’y revenir une fois de plus43. Attardons-nous plutôt sur la dernière prose, Couleur de terre, qui nous aidera à mieux comprendre qu’il y a pleinement, dans l’expérience poétique que Jaccottet vit du fait terrestre, une humanité du paysage.

Dans le paysage, les vingt-quatre vieillards de l’Apocalypse

18Dans Couleur de terre, ce qui saisit le poète, ce sont les réalités terrestres les plus insignifiantes qui soient :

Chemins, taches rousses des sédums, lianes des clématites sauvages, chaleur du soleil couchant44.

19Mais aussi insignifiantes soient ces rousseurs, elles n’en revêtent pas moins une dimension cosmique :

Ces taches rousses sur les rochers – comme on parle de la lune rousse –, comme des morceaux de toison, de la toison du soleil couchant […]45.

20D’un petit rien à la limite de l’imperceptible naît un monde, où tout se fait écho, les sédums semblent des fragments solaires ou des reflets de la lune d’été, éparpillés sur le chemin qui retient la grande chaleur du jour. Le mot toison, pour désigner les taches rousses sur les rochers, immédiatement évoque le monde de la mythologie, qui est aussi le monde animal : le très proche de la laine des brebis et le très lointain de la toison d’or. Simplement ces taches portent la lumière de l’or. Le petit élément de végétal sur le rocher d’un chemin d’ici mais qui est comme « une sente étroite du Bout du monde » réorganise le réel : un monde vaste et proche, immense et familier, se constitue dès lors que se pose sur lui le regard du marcheur, avivé par le regard d’autres marcheurs, comme le japonais Bashô46. Il y a un monde, un cosmos, à l’instant où des liens rassemblent le divers sensible, où il n’y a plus des réalités disparates, sans rapport les unes avec les autres, où se trouvent réunis le proche – les rochers – et le lointain – la lune –, l’ici et l’ailleurs, le présent et l’ancien, le réel palpable et le rêve. Une fois révélés les liens mystérieux entre chaleur et chemin, rousseurs des sédums et toison du soleil, c’est l’humanité du paysage qui est tout à la fois perçue et rendue présente :

Tendre trace silencieuse laissée par tous ceux qui ont marché là, depuis très longtemps, trace des vies et des pensées qui sont passées là, nombreuses, diverses, traces de bergers et de chasseurs d’abord – et il n’y a pas si longtemps encore –, puis de simples promeneurs, d’enfants, de rêveurs, de botanistes, d’amoureux peut-être… Le temps humain qui inscrit ses lignes souples dans le sol47.

21D’une expérience cosmique nous passons à une expérience de l’humain qui est une expérience de la trace – donc du temps, de la durée – et de la tendresse. Ce qui a d’abord été sensible, c’est ce réseau de relations entre les choses de la nature, et c’est à partir de là que sont perçues ces présences silencieuses des êtres anonymes, nombreux, divers, disparus, oubliés, et pourtant vibrants sous la poussière de ce chemin parcouru un soir d’été. Ce fragment de paysage ouvre un monde, et il met en relation le poète avec l’humanité entière : chasseurs du paléolithique et enfants d’aujourd’hui. Le passé et le présent de l’humanité ne font qu’un. Le promeneur, aussi solitaire soit-il, se découvre dans sa relation avec l’immense diversité humaine. De même que les rousseurs de sédums s’insèrent dans l’immensité cosmique, de même le marcheur sur ce chemin s’insère dans une humanité aussi diverse qu’immémoriale. Qu’une telle expérience se produise suffit à faire naître une stupeur : « Et presque tout de suite, presque en même temps, la stupeur. Stupeur n’est pas trop dire, si l’on peut concevoir une stupeur tranquille, […] stupeur, soudain, intime, d’être là, d’avoir part, d’avoir droit à cette chaleur de terre48. » Et cette stupeur se redouble : il est incompréhensible que ce cosmos perçu à partir de riens soit incompréhensible. À partir de cette stupeur, naissent les images, qui prennent d’abord la forme de rapprochements : ce paysage d’ici et de maintenant, infiniment banal, ce paysage qui n’est qu’assemblage de « petits arbres plutôt rabougris, revêches quelquefois, quelquefois couverts de très vieilles mousses comme d’une couche de cendre » où il y a « épars çà et là, des ossements de bois mort » fait penser « à la vallée de Josaphat, dans la Bible49. » Pourquoi le regard qui se porte sur les choses du monde d’ici et de maintenant se tourne-t-il vers le paysage biblique ? Sans doute parce que les paroles de la Bible manifestent la présence de l’Invisible dans le visible. C’est pourquoi les paysages – si rares dans le Livre des Livres – ne sont, le plus souvent, nommés qu’en termes alimentaires, comme le rappelle Levinas50 : le lieu terrestre vaut pour autant qu’il rassasie une faim. Le détour par la Bible s’impose parce qu’il peut nommer « cette impression de plénitude aussi intense et profonde qu’énigmatique51 ». Pourquoi ? Simplement parce que ce qui produit cette stupeur, ce n’est rien de visible, rien qui pourrait être figuré, peint : « c’était la chaleur qui montait de ces chemins comme l’eût fait, à une autre saison, de la brume, chaleur couleur de terre elle aussi, parce qu’en quelque sorte tout était de terre en ces instants52 ». Après le rapprochement avec le paysage biblique, le recours aux anges, récurrent sous la plume de Jaccottet, n’est envisagé que pour être rejeté : « Et les anges eux-mêmes, eussent-ils été les plus invisibles et les plus purs de leur ordre, ne m’auraient pas aidé à élucider l’énigme couleur de terre53. » De même est écarté, bien que mentionné, tout appel au merveilleux, au surnaturel :

Je n’ai pas, ce soir-là, senti le sol trembler et encore moins se fendre sous mes pieds pour m’annoncer la fin imminente du monde ; pas plus que, si j’avais levé les yeux, je n’aurais vu les cieux s’ouvrir et y trôner les Vingt-quatre Vieillards dont parle l’Apocalypse, si beaux, si grands, si vénérables qu’ils puissent être.
(Il se trouve pourtant que j’ai pensé à ces choses – trop grandes pour moi – presque aussitôt après mon retour de promenade54.)

La mendiante plutôt que la fée

22Les anges, les fées, les Vingt-quatre Vieillards auraient pu dire l’intensité de l’énigme de ce chemin couleur de terre et de sa chaleur, non moins saisissante que des êtres ou des événements surnaturels. Mais de telles figures ne peuvent être retenues, peut-être parce que trop solennelles. Si le poète, « vieil homme parfaitement et irrévocablement ignare » donne « congé aux Vingt-quatre vieillards de saint Jean55 », en revanche, il recourt, pour finir, et tout naturellement semble-t-il, à l’image de la mendiante, la seule image qui convienne pour nommer la serratule que le marcheur foule et admire :

Mais encore – cela ne me revient à l’esprit que maintenant – : j’avais alors pour toute compagne visible une serratule dont la fleur hésite entre le rose et le mauve, maigre, haillonneuse – et c’était un peu comme si une étoile sans nom et sans éclat avait décidé de se faire mendiante à côté de nous en chaque fin d’été.

23Ainsi, cette petite fleur, pauvre et merveilleuse, semble ne pouvoir recevoir son sens qu’à partir de cette figure qui incarne plus que toute autre l’humanité : la mendiante, l’errante des villes. Ici, la mendiante a un statut analogue à celui des anges, des fées, des dieux. Il faut la présence, dans ce paysage, d’une figure, mais non plus divine ou merveilleuse. Il faut, pour percer le mystère de ces lieux et de cette heure, en cette fin d’été, faire appel à ce nom. Une note de La Semaison en août 1996 – en ce même moment de l’été – établissait déjà la parenté entre cette fleur et cette figure :

La serratule : comme une poussière de fleurs, comme des fleurs faites d’une poussière rose ; avec quelque chose de rugueux, de haillonneux, de déchiré. Couleur mendiante ? Elle, alors : une merveilleuse mendiante56.

24Mais pourquoi la mendiante plutôt que la fée ? Qu’entendre sous ce nom, si ce n’est le nom de la précarité ? La mendiante, parce qu’elle est misère, fragilité, dénuement, parce qu’elle est mise en question du moi dont elle révèle l’injustice, manifeste l’altérité du prochain. Quand Emmanuel Levinas, dans Totalité et infini, cherche à faire saisir le sens de la relation avec le visage d’autrui, il associe ces mots : pauvreté, nudité, droiture et hauteur. Ainsi parle-t-il du regard suppliant d’autrui :

Ce regard qui supplie et exige – qui ne peut supplier que parce qu’il exige – privé de tout parce que ayant droit à tout et qu’on reconnaît en donnant (tout comme on « met les choses en question en donnant ») – ce regard est précisément l’épiphanie du visage comme visage. La nudité du visage est dénûment. Reconnaître autrui, c’est reconnaître une faim. Reconnaître Autrui – c’est donner. Mais c’est donner au maître, au seigneur, à celui que l’on aborde comme « vous » dans une dimension de hauteur57.

25L’autre apparaît dans l’événement de la rencontre – toujours inattendue – comme à la fois le pauvre pour lequel je peux tout et comme un maître qui me commande. Le surgissement de cette figure de mendiante sous la plume de Jaccottet ne peut que troubler le lecteur. Ce n’est sans doute pas une « misérable » qui, comme dans un poème de Mandelstam, « Demande à son ombre l’aumône58. » Il s’agit ici plutôt d’une sorte d’ange pauvre. Mais comment ne pas aussi penser, en lisant ce mot par lequel se clôt la dernière prose du volume des Œuvres, au poème de Baudelaire, « La Mendiante rousse » ? Et relire ce poème rappelle qu’une mendiante, à la différence d’une fée, d’un ange ou d’un dieu, c’est bel et bien une personne singulière, chassée de partout, puisque partout la mendicité est interdite. Mais ce n’est probablement pas pour cette signification que la figure de la mendiante est retenue. En la petite chanteuse des rues, comme en la fleur, se mêlent beauté et pauvreté59. Cette fleur, la serratule, à la couleur hésitante, est vue comme une étoile, mais « sans nom », elle est ainsi une compagne anonyme et gracieuse du promeneur, aussi effacée, invisible que ces gens de peu qui arpentent nos villes, aussi effacée que les traces de pas des marcheurs dont la vie pourtant s’inscrit sur les sols, aussi effacée enfin que les mots qu’il n’est plus besoin d’écrire puisqu’il n’y a plus qu’à accueillir. Or, accueillir – regarder, aimer – ce paysage, avec ses fleurs et ses traces humaines, c’est accueillir un bien infiniment précaire, menacé : la dévastation sans retour des choses de la terre et de la terre elle-même revient à une destruction, déjà commencée, de l’humanité par elle-même. Ici, dans ces lieux simples, on peut voir – quand le regard se laisse désencombrer – une humanité du paysage faite de bonté et d’indigence : l’humanité de « ces chemins écrits par le temps sans aucune violence dans la terre, ainsi que l’eau ailleurs en creuse avec patience et sans blessures60. »