Politiques de l’écriture dans les littératures postcoloniales

1Le projet critique des postcolonial studies ne semble pas avoir suffisamment pris en compte la dimension politique1. Or toutes les notions qui ont permis jusque-là d’élaborer une théorie critique de ces littératures en relèvent entièrement. Dans Le Partage du sensible : esthétique et politique, Jacques Rancière rappelle que « la politique n’est pas faite de rapports de pouvoir, elle est faite de rapports de mondes2 », c’est-à-dire des mondes qui se rencontrent, se côtoient et s’affrontent mais aussi des mots qui font et disent ces mondes. C’est précisément autour de ces contacts de mondes et de leurs modalités que se construisent les discours littéraires postcoloniaux.

2Dans un essai qui prend appui sur l’expérience de la révolution de mai (1968), La Prise de parole et autres écrits politiques, Michel de Certeau cherche à élucider le rapport qui existe entre le mot/le verbe et l’espace politique. Le « projet de […] surprendre l’invention d’une société » nouvelle où les « subalternes » prennent la parole – qui est au cœur de la préoccupation de M. de Certeau – est aussi celui qui anime plusieurs écrivains postcoloniaux africains et antillais. L’écriture n’est plus ici seulement manière de raconter. Elle est liée, dans son essence même, à la manifestation de la chose politique qu’elle représente : sous la forme de la rouerie comme dans L’Étrange destin de Wangrin d’Amadou Hampâté Bâ ; sous les interrogations que suscite la réécriture savante de l’histoire comme dans les œuvres d’Édouard Glissant ; sous l’élaboration d’un nouveau statut de la littérature et de l’écrit comme le suggère dans ses œuvres Patrick Chamoiseau.

3En relisant L’Étrange destin de Wangrin3, on sera sensible à la place qu’occupe dans ce récit des « roueries d’un interprète colonial » – ainsi qu’est sous-titré le roman – la dramatisation des modes de reconnaissance à travers l’usage des mots et des corps. Les mots de la ruse organisent des manières de faire. En défaisant l’ordre des mots et l’ordre des corps qui leur attribuent une place particulière, l’interprète colonial redonne un pouvoir aux mots nouveaux pour signifier de nouvelles choses.

4Tout l’itinéraire du personnage est construit autour des langages et des différentes formes de parlers. Wangrin est capable de parler et d’écrire plusieurs langues. Après le langage « enfant » qu’il utilise avec ses élèves dans ses fonctions d’instituteur, Wangrin va parler tous les langages sociaux dans tous les registres possibles : du langage du commandant laïc attaché à la République au langage anti-bourgeois ; du langage de l’interprète s’alignant sur les volontés de l’administrateur réactionnaire qui ne connaît que les rapports de forces avec les indigènes au langage de la finance et des chambres de commerce. S’il perd le sens du langage face aux faux-époux Terreau, c’est parce qu’au moment de sa chute, l’interprète colonial a non seulement cessé ses fonctions, mais a perdu sous l’emprise de l’alcool tout ce qui pouvait donner un sens réel à sa parole. La mort de Wangrin peut apparaître ainsi comme une « egorgette de la parole » au sens que Patrick Chamoiseau donne à ce terme dans son roman Solibo magnifique.

5Chaque moment de cet itinéraire présente une valeur politique certaine. Le récit rend compte de la mutation qui s’opère dans le corps des interprètes indigènes peu après la première guerre mondiale, au tournant des années 1920. L’opposition entre Wangrin et les autres interprètes coloniaux (Racoutié puis Romo Sibédi) tient précisément dans ce conflit de l’usage et du sens des mots. Il s’agit d’une opposition entre deux formes d’interprétariat, entre deux conceptions de la place de l’interprète dans l’administration coloniale et, sans doute aussi entre deux approches de la relation que les Africains doivent entretenir avec cette même administration. Au « forofifon naspa », la langue faite d’une suite d’onomatopées pratiquée par les anciens tirailleurs (É, p. 29) s’oppose le « français » de l’école des otages. Il suffit de relire ici la scène primitive de la rencontre entre Wangrin, jeune instituteur venu prendre ses fonctions, et l’interprète qui le reçoit à Diagaramba en qualité d’instituteur :

Qui était donc cet homme habillé comme un roi et qui parlait si familièrement avec ses visiteurs, puis leur indiquait une place afin d’y attendre d’être reçu par le commandant ? C’était le Dalamina, le « répond-bouche » du commandant ou, pour parler plus clairement, l’interprète.

Il n’était pas allé à l’école comme Wangrin, il parlait le « forofifon naspa », ou français du tirailleur. En « forofifon naspa », les verbes n’avaient ni temps ni mode et les noms, prénoms et adjectifs, ni nombre ni genre.

L’interprète serra énergiquement la main de Wangrin, puis lui montra un banc et lui dit « Moussé Lekkol, poser ici, attendre commandant péler toi. Tu froid ton cœur, commandant lui pas pressé jamais. Cé comme ça avec grand chef ». (É, p. 29)

6À la masse informe de ces interprètes issus de « fantirimori » – invention petit-nègre issue de la contraction des deux mots « infanterie » et « Samori » –, anciennes ordonnances indigènes des commandants militaires qui ont servi sous les ordres de plusieurs officiers de l’infanterie coloniale (Mangin, Marchand, Quipadon ou Gouraud) lors de la conquête du Soudan français et qui pèsent de tout le poids de leur position sociale sur la population, s’oppose ce corps d’un seul membre que représente Wangrin.

7Afin de s’enraciner dans les sociétés indigènes où il est appelé à exercer ses missions, Wangrin va occuper toutes les fonctions de la parole et se faire initier dans toutes les confréries du verbe. Membre de nombreuses sociétés secrètes comme le « waaldé » (É, p. 37) lorsqu’il est nommé au cercle de Diagaramba, Wangrin va apprendre les langues cachées des différentes factions de la population. Il apparaît rapidement comme le truchement des forces en présence, le trait d’union entre l’administrateur colonial et les populations dont il utilise les langues, mais aussi comme le véritable commandant. En sa qualité d’interprète, il est « la bouche des commandants et leurs oreilles » (É, p. 69). Il va devenir rapidement leur représentant et leur substitut au point de se voir accuser de concussion lors d’un retentissant procès qui va l’opposer aux administrateurs coloniaux. Il fait ainsi évoluer la fonction d’interprète qui n’était jusque là qu’une sorte d’auxiliaire de l’administration vers la constitution d’un vrai corps social et politique indigène.

8La scène de la première rencontre entre Wangrin et l’interprète rappelée plus haut renvoie aussi aux conditions de possibilité de l’invention d’un nouveau corps politique. Les interprètes précédents (les dalamina) qui n’avaient aucune identité propre ne pouvaient constituer un corps social. Pour dire les choses autrement, en termes marxistes, ils n’avaient aucune conscience de leur appartenance à une classe d’interprètes. Soumis aux caprices d’un commandant dont il exécute les volontés et les ordres, l’interprète, généralement veule et lâche, n’est pas l’intermédiaire entre la population et le commandant. Il est attaché « personnellement » à ce dernier. « Fat avec ses frères de race et obséquieux avec les Blancs » (É, p. 34), le « répond-bouche » du commandant n’a d’autre nom que celui que lui confère cette fonction subalterne qu’il partage d’ailleurs indifféremment avec le planton (É, p. 29) ou avec tel autre garde de cercle.

9De plus, à travers les déplacements qu’il effectue au gré de ses mutations dans l’administration coloniale, Wangrin rivalise avec les commandants chez qui la mobilité administrative est la règle. Refusant par-là même son attachement à la personne d’un seul commandant, il exprime aussi la nature véritable de ce que doit être la fonction réelle d’un interprète dans la société coloniale : une fonction autonome dont la seule qualité requise ne peut relever du bon plaisir d’un administrateur colonial fût-il aussi compréhensif et humaniste que le commandant Gordane.

10L’excès avec lequel Wangrin se joue de son compatriote Romo Sibédi tout au long du récit, traduit une nouvelle manière de pratiquer le métier dont la force et le talent doivent être à la hauteur de la tâche qui incombe à l’administration coloniale : servir le pays. En ce sens, les ambitions du nouvel interprète le rapprochent de ces « broussards » coloniaux – pour reprendre l’expression d’André Davesne4 – dont on peut penser qu’ils restent malgré tout pour Wangrin un modèle dans l’exercice de la fonction de commandement. En effet, « la ruse du lièvre et l’agilité de la panthère des bosquets gris » (É, p. 69) qu’on reconnaît volontiers à ce personnage hors du commun, traduit un conflit de corps et de mots dans la civilisation des colonies. En effet, ici, ce sont bien les administrateurs et leurs interprètes qui sont les chefs de la colonie. Ils y rivalisent depuis toujours dans l’ordre du pouvoir. Si le griot de Wangrin, Kountena, a beau jeu de remarquer que ce n’est pas la connaissance de l’art de l’écriture qui fait de son personnage ce qu’il est mais « sa naissance », il suggère bien que c’est à travers son sens moral que Wangrin mesure autrement le monde et la situation coloniale. En réalité, avec Wangrin, on est passé de la génération des interprètes issus des rangs de l’armée et légitimés par leurs anciennes fonctions de tirailleurs et de soldats comme Romo Sibédi qui servaient les Européens et leur obéissaient « comme un robot » (É, p. 114) à celle des interprètes capables de jouer des mots pour s’adapter à ce nouveau monde politique qui s’établit en société grâce à leur double connaissance de la société traditionnelle et de la société moderne. L’administrateur colonial devait s’initier à l’une et à l’autre. Wangrin s’y est inscrit tout naturellement.

11Wangrin connaît en effet tous les parlers sociaux : le langage malin d’un voleur de la société indigène comme Waardu (le singe) qui n’accepte d’aller en prison que pour se reposer ; le langage précieux et « petit-bourgeois » des interprètes de l’ancienne génération comme Romo Sibédi qui donnent des fêtes somptueuses dans leurs grandes maisons ; le langage du commandement qui permet d’apaiser les tensions entre les communautés. En parfait interprète, il n’est d’aucune religion bien définie, étant à son aise aussi bien « dans la mosquée » que dans « le bois sacré des villages » (É, p. 112), avec les indigènes qu’avec les Européens.

12Par ses roueries, Wangrin inverse les rôles sociaux établis dans et par l’administration coloniale. On ne reviendra ici ni sur le fait qu’il est le premier interprète impliqué dans une affaire de concussion qui va le mener devant une cour d’assises, ni sur le fait qu’il a su établir un pouvoir semblable à ceux des commandants qu’il sert en créant à leur insu une armée secrète d’informateurs susceptibles de surveiller les faits et gestes de ses maîtres (É, p. 124). Jusque là l’interprète suivait les volontés des commandants ; avec Wangrin, il devient la « deuxième personnalité du pays » (É, p. 124). En ce sens, il doit non seulement contrôler à son tour le commandant en s’entourant d’informateurs plus performants et d’espions plus astucieux mais devenir, mieux que le commandant, le relais entre la France et les associations de jeunes du pays qu’il contrôle (É, p. 125). Il se place donc d’emblée dans la situation postcoloniale. Plus précisément, il semble avoir compris – à la différence des administrateurs européens – que la meilleure manière de gouverner en colonie était d’être le plus proche possible des populations qu’il fallait commander. Cette attitude le rapproche du commandant Quinomel. Comme lui, Wangrin est attentif aux mendiants et aux aveugles, et distribue tous ses biens aux pauvres. Elle le rapproche également des commandants Mandagout ou Chantalba. S’il séduit comme ces derniers une « mousso » (É, p. 55), ce n’est pas pour se livrer au « mariage colonial », mais bien pour redonner à la jeune femme des biens qui lui permettraient de refaire sa vie. Il indique par-là même le sens réel de l’entreprise coloniale qui semble avoir oublié le sens du mot « civilisation » : générosité, instruction, libération.

13Bien sûr ces sens de la rouerie ne sont pas intentionnels (sinon il n’y aurait pas de « destin » comme il est inscrit à la devanture de l’œuvre). Ce qui caractérise l’itinéraire de Wangrin dans le caractère excessif de ses corps et de ses mots, c’est précisément l’absence d’un mode réfléchi du spectacle de lui-même. Ses actes, ses attitudes, ses roueries relèvent de l’évidence dont le sens n’est pas aussi réfléchi qu’un discours. Même s’il semble desservi par sa position privilégiée d’interprète et sa pratique systématique (pragmatique) des roueries, Wangrin ne suggère pas moins à ses congénères une solidarité (de race, de corps) dont ils doivent faire preuve face à la race des colonisateurs comme on le voit à la suite du subterfuge qui lui permet d’échapper à la vengeance du commandant de Willermoz :

Pourquoi quand MM. Sauvage et Du Pont de la Roche prêtent leur concours pour livrer Wangrin au comte de Willermoz, nous Soudanais, ne prêterions-nous pas le nôtre pour sauver notre compatriote ?

[…] Nous sauverons un homme de la mort. C’est là une action qui ne nous écartera pas, bien au contraire, de l’idéal médical qui consiste précisément à sauver les gens de la mort.

Les trois laborantins, tous soudanais, avaient une grande admiration pour leur chef. […] Aussi acceptèrent-ils de bon cœur d’aider Wangrin et s’arrangèrent-ils pour que les analyses établissent une entérite nécessitant une hospitalisation. (É, p. 217)

14Les roueries de Wangrin rappellent à ceux qui l’avaient oublié que la politique relève du spectacle, du théâtre. Le sous-titre qui laisse entrevoir l’intertexte de Molière le suggère déjà : les roueries de Wangrin sont les fourberies de Scapin à l’échelle coloniale. Le jeu qu’il construit afin de se sortir du piège que lui a tendu Romo Sibédi en maintenant son fils dans la ville de Yagouwahi pour le surveiller est encore plus explicite. Alors que Wangrin avait élaboré d’autres plans de survie, la destinée va se charger de le sauver malgré lui, allant plus loin encore qu’il ne l’aurait fait lui-même dans cette punition qu’il s’apprêtait à infliger à son ennemi Romo Sibédi à travers son fils. Dans la postface de l’œuvre, A. H. Bâ reviendra d’ailleurs expressément sur cet épisode du récit pour bien montrer qu’en réalité, seul le spectacle importait à Wangrin et qu’il ne maîtrisait pas toujours les tenants et les aboutissants de ses actes. De même, lorsqu’il fait un pied de nez à l’administration coloniale en créant un véritable établissement où l’on peut non seulement acheter de l’alcool mais en consommer librement, comme on le lit dans la lettre qu’il adresse au commandant Chantalba après son acquittement devant la cour de justice à la suite de son second procès (É, p. 293), sa lettre est écrite dans le but de se moquer du commandant plutôt que de lui imposer une politique économique.

15Ces attitudes spectaculaires ne font que prolonger d’une certaine manière la générosité (elle aussi spectaculaire) dont il avait fait preuve tout au long de sa vie en prenant aux riches leurs biens pour les donner aux pauvres, c’est-à-dire en détournant la concussion au profit de la population. Ici, ce n’est plus seulement à l’intention du peuple qu’il agit mais bien contre l’administration coloniale et tous ceux qui lui apparaissent comme ses suppôts. La rouerie, on le voit, n’est plus seulement une pratique de survie en période coloniale. Elle est le moyen d’une véritable révolution dans le système inique de la colonisation. Il s’agit bien de susciter la prise de conscience d’un corps (celui des lettrés africains) et l’avènement de mots nouveaux (ceux de l’égalité) qui devraient instaurer un nouvel ordre sociopolitique dans les colonies françaises (la politique réelle d’assimilation des colonies françaises à la métropole et leur développement). Il s’agit de modifier le sens de l’interlocution et de convertir l’opinion publique africaine à la prise de conscience d’un « nous ».

16En somme, en parcourant toutes les sphères de la vie publique en colonie, Wangrin y introduit ses roueries afin de faire dire autrement les mots et les corps. La force des roueries réside dans leur répétition qui impose l’essence même du politique. Certes, l’absence d’une relation évidente des actes de Wangrin à toute signification politique, de même que le sens des discours de l’auteur de L’Étrange destin de Wangrin (qui empruntent les habits du culturel et du religieux pour dire le politique) n’ont pas permis de voir dans ce roman l’avènement d’un nouveau découpage du commun ou d’y saisir les nouvelles formes de visibilité des communautés en colonie. Cependant, telle qu’elle apparaît à la lecture attentive de l’œuvre, la rouerie est érigée par Wangrin en système et en mode de vie durant la période coloniale ; une rouerie qui ne serait pas manière crapuleuse ou scandaleuse mais bien un mode de faire, d’être et de parler. Avec Wangrin, désormais, par les mots, des corps jusque-là muets, se mettent à parler, à se mouvoir, à se rendre visibles, à eux-mêmes et à tous ceux qui composent l’espace colonial.

17L’importance que Glissant accorde à la politique de l’histoire vient de la certitude que toute prise de parole est aussi prise de pouvoir dans les sociétés coloniales. Dans son essai, « Orphée Noir », qui sert de « préface » à l’Anthologie de la poésie nègre et malgache de langue française (1948), Sartre avait souligné l’intérêt de cette reprise de la parole :

Qu’est-ce donc que vous espériez, quand vous ôtiez le bâillon qui fermait ces bouches noires ? Qu’elles allaient entonner vos louanges ? Ces têtes que nos pères avaient courbées jusqu’à terre par la force, pensiez-vous quand elles se relèveraient, lire l’adoration dans leurs yeux ? Voici des hommes noirs debout qui nous regardent et je souhaite de ressentir comme moi le saisissement d’être vus. Car le blanc a joui de trois mille ans du privilège de voir sans qu’on le voie ; il était regard pur, la lumière de ses yeux tirait toute chose de l’ombre natale, la blancheur de sa peau, c’était un regard encore, de la lumière condensée. L’homme blanc, blanc parce qu’il était homme, blanc comme le jour, blanc comme la vérité, blanc comme la vertu, éclairait la création comme une torche, dévoilait l’essence secrète et blanche des êtres. Aujourd’hui ces hommes noirs nous regardent et notre regard rentre dans nos yeux ; des torches noires, à leur tour, éclairent le monde et nos têtes blanches ne sont plus que de petits lampions balancés par le vent.5

18Si la force de la parole se mesure au poids du langage par lequel et dans lequel elle se construit, cette parole ne vaut qu’en tant qu’elle est un acte de libération et un acte de nomination. Elle fait l’homme et donne corps au monde. Comme le rappelle Gusdorf, « la parole constitue l’essence du monde et l’essence de l’homme. Chaque phrase nous oriente dans un monde qui d’ailleurs n’est pas donné tel quel, une fois pour toutes, mais apparaît lui-même construit mot à mot, l’expression la plus signifiante apportant sa contribution à l’œuvre de réfection permanente6 ». « Nommer, c’est donc appeler à l’existence ; tirer du néant7 ». C’est, en tout état de cause, procéder par l’élaboration d’un savoir au manifeste d’un tel pouvoir. Dans plusieurs romans de Glissant, l’acte de nommer par la parole passe par l’inscription de la lettre d’une souffrance collective et par la recherche d’une enquête sur les conditions de possibilités d’une histoire.

19Tout d’abord la reconnaissance de la souffrance. Le déroulement des faits historiques par lequel le vieux quimboiseur présente l’histoire des Antilles dans Le Quatrième siècle8 oppose en réalité deux couples semblables : Longoué et Béluse d’une part, La Roche et Senglis de l’autre. Le premier esclave (Longoué) et le premier colon (La Roche) semblent avoir établi une sorte de modus vivendi, tandis que le second esclave et le second colon semblent attachés l’un à l’autre. La filiation des esclaves prolonge d’ailleurs ces rapports des uns aux autres. Alors que Longoué établit une descendance qui frappe par sa singularité et son indépendance comme le montrent les noms de ses fils, Melchior et Liberté, Béluse construit une filiation qui reste un modèle de reproduction onomastique : Anne Béluse est ainsi appelée Mam’zel Nathalie pour bien signifier qu’elle ne doit son nom qu’à la seule volonté de l’espèce d’hystérique qui commande l’habitation. Renforçant cette reproduction, Liberté Longoué et Anne Béluse s’affronteront comme le feront d’ailleurs plus tard Mathieu Béluse et Raphaël Targin (Thaël) dans La Lézarde, mais pour des raisons différentes en mimant la guerre entre les Français (Anne Béluse) et les Anglais (Liberté Longoué) dont la Martinique ne fut libérée qu’en 1815. La comparaison conduit le jeune historien malhabile, Mathieu Béluse, à élaborer une théorie de l’imitation collective :

Tu vois, tu vois toi-même murmura Mathieu (à l’adresse du conteur). Ils n’ont rien fait, ils ont imité depuis le début […] ! Ils n’avaient fait qu’hériter cela aussi, et encore du premier coup, le premier jour, comme ils le feraient tous par la suite dans ce pays, recevant la misère et la joie, et la haine et l’amour, pour un tel contre un tel, au gré de leurs possesseurs, sans rien construire par eux-mêmes […] avec chaque jour la main tendue vers les manières d’un autre dont on ne saurait jamais imiter tout à fait le geste ni la voix. (Q, p. 30-31)

20Cette réflexion reprend subrepticement l’argument qui fonde les thèses développées par Mannoni dans Psychologie de la colonisation. À partir d’une analyse de la psychopathologie dans la société malgache, l’ethnopsychiatre affirme l’interdépendance des colonisés et des colonisateurs. Pour lui, la colonisation et la violence qu’elle engendre s’expliquent par le fait que les Européens « sont attendus et même désirés dans l’inconscient de leurs sujets », c’est-à-dire que ces derniers copient les « qualités » et les « défauts » de leurs maîtres9. En relisant les enquêtes de Mannoni ou en écoutant les discours de Mathieu Béluse dans Le Quatrième siècle, on ne peut s’empêcher de penser qu’une telle approche de l’histoire antillaise est la reprise d’un discours qui trouve son origine dans la « découverte du Nouveau monde » : Christophe Colomb considérait l’Indien comme un être sans religion et avait la conviction que celui-ci suivrait (par imitation justement) la religion de l’Européen et adopterait la civilisation du conquérant.

21Face à cette « imitation du premier jour » par laquelle Mathieu Béluse explique l’origine du comportement des individus (et d’une certaine façon le rapport des Antillais à leur histoire), le récit de Papa Longoué oppose d’abord l’argument de la « haine primordiale » des esclaves. Celle-ci remonterait à la traite, antérieure à l’esclavage :

Ils n’avaient pas hérité la haine, ils l’avaient apporté avec eux. C’était venu avec eux sur toute la mer […] c’est ainsi. Ils sont venus sur l’océan, et quand ils ont vu la terre nouvelle il n’y avait plus d’espoir ; ce n’était pas permis de revenir en arrière. Alors ils ont compris, tout est fini, ils se sont battus. Comme une dernière parade […] pour saluer la terre nouvelle et glorifier l’ancienne, la perdue. Ils voulaient mettre un point final à leur histoire ; ils ne désiraient pas se tuer, mais si cela se trouve, seulement se couper un peu, pour que l’un puisse dire : « tu marcheras dans ce pays nouveau mais tu ne seras pas intact ! Moi je suis intact […] ! » Quel triomphe ? d’achever le voyage sans soupir, d’entrer avec toute sa force dans le pays inconnu, et surtout, surtout de savoir que l’autre ne serait qu’un infirme sur cette terre, qui ne pourrait jamais la posséder, jamais ne la chanterait ; que cela était l’œuvre du triomphateur ! (Q, p. 33-34)

22La haine primordiale qui fonde l’avènement de l’histoire aux Antilles françaises est semblable à cette violence de désir qui explique l’opposition de Caïn et Abel dans la mythologie judéo-chrétienne10. La haine entre les frères de déportation est la marque de leur réelle humanité ou le signe de leur civilité. Glissant rejette ainsi les différentes approches psychologiques de Mannoni qui ne sont pour lui que des approches idéologiques par lesquelles une science soumet une communauté au pouvoir de son savoir.

23Le discours de Glissant dans Le Quatrième siècle décèle ensuite une « souffrance inutile » semblable à celle que perçoit Lévinas à partir de l’histoire de la Shoah. « Que dans son phénomène propre, intrinsèquement, la souffrance soit inutile, qu’elle soit pour rien est […] le moins qu’on puisse dire ». Mais justement, parce qu’il est « pour rien », « le mal de la douleur, la nuisance même, est l’éclatement et comme l’articulation la plus profonde de l’absurdité11 ». La gratuité de la lutte des esclaves dès leur arrivée aux Antilles traduit cette souffrance pure ou encore ce « pâtir pur » – selon l’expression de Lévinas – qui explicite mieux que toute autre attitude le mal que vivent les esclaves déportés et surtout le mal que constitue l’esclavage pour le nègre. La souffrance, c’est encore pour Lévinas, « l’inassumable », « l’inassumabilité », un « excès » ou un « trop » qui dépasse le sensoriel pour s’inscrire dans un « hors-ordre ». Elle « n’est pas seulement une donnée réfractaire à la synthèse, mais la façon dont le refus, opposé au rassemblement de données en ensemble sensé, s’oppose ; à la fois ce qui dérange l’ordre et le dérangement même12 ». L’interprétation de l’histoire antillaise chez Glissant s’éclaire à la lumière de cette appréciation de la souffrance. L’esclavage est une souffrance insupportable que d’ailleurs la conscience de l’esclave ne supporte pas ; et cette souffrance se traduit par la violence de la mutilation physique dont l’intensité traduit bien le caractère « inassumable » :

On croirait qu’à force de couper le bras droit, et puis la jambe droite, ils ont fini par amputer tout un côté droit du corps : un poumon, un testicule, un œil, une oreille. Et voilà peut-être ce qu’il faut chercher dans l’entassement : cette partie de toi où la brûlure sillonne comme un éclair, et qui pourtant est restée loin de toi dans les bois ou sur la mer ou dans le pays là-bas : la moitié droite d’un cerveau. (Q, p. 174)

24L’absence d’intégration de l’esclavage par la conscience de l’esclave nègre renvoie à cette impossibilité d’intégration du mal dans l’unité et le sens d’un ordre, en l’absence de l’Autre dont parle Lévinas :

La possibilité d’une ouverture et, plus précisément, de celle où passe une plainte, un cri, un gémissement, un soupir, appel originel à l’aide, au secours curatif, au secours de l’autre mais dont l’altérité, dont l’extériorité promettent le salut […] Ouverture originelle vers le secourable où vient s’imposer […] une demande d’analgésie plus impérieuse, plus urgente dans le gémissement qu’une demande de consolation ou d’ajournement de la mort.13

25Dans l’histoire antillaise de l’esclavage imaginée par Glissant, la violence et le désir de mutilation des esclaves manifestent le même manque, la même souffrance, la même impuissance face à un irrecevable et dépassent de loin la simple imitation de l’Europe et de ses coutumes par les Antillais. En évacuant ainsi l’imitation collective au profit de la souffrance collective, Glissant rappelle que l’histoire du peuplement des Antilles ne fut qu’une histoire du mal absolu.

26Le jeune historien du Quatrième siècle découvre à la lumière du récit de Papa Longoué que le siècle de l’esclavage est celui où la dimension de la souffrance ne saurait se mesurer aux fêtes du Tricentenaire qui commémorent le rattachement des Antilles françaises à la France, ni aux termes scientifiques, techniques ou savants de l’historiographie. C’est par le sentiment et l’imagination qu’on peut accéder à la réalité de la souffrance ancienne et comprendre l’histoire réelle et présente :

La mer qu’on traverse c’est un siècle. Oui, un siècle. Et la côte où tu débarques, aveuglé, sans âme ni voix est un siècle. Et la forêt, entretenue dans sa force jusqu’à ce jour est un siècle. Et la terre, peu à peu aplatie, où celui qui descend du haut des hauts et celui qui patientait dans les fonds se rencontrèrent pour un même sarclage, est un siècle. Non pas enrubannés dans l’artifice savant du tricentenaire, mais noués au sang méconnu, à la souffrance sans voix, à la mort sans écho. (Q, p. 268-269)

27En faisant fi de l’histoire savante européenne et des phénomènes de commémoration qui la légitiment, en prônant une histoire savante qui accorderait sa part au sentiment, Glissant plaide pour une narration historique où s’accorderaient, à la fois, la volonté de ressusciter les faits de papiers et celle de les faire vivre, ainsi que la nécessité de comprendre que sous le silence apparent des faits se trouvent un mouvement et un murmure qui ne sont pas la mort, mais la seule tragédie qui rapproche de la multiplicité des histoires du monde. Cette conclusion qui se dégageait déjà de la lecture du Quatrième siècle est encore celle à laquelle Glissant parvient dans Sartorius. Le Roman des Batoutos : « Le malheur tient d’une force d’entêtement que les peuples ont reconnue, qu’ils ont appelée tragédie. Sinon aussi que par l’ardeur et le sacrifice d’aller seul vous approchez au plus près de la multiplicité14 ». En somme, repenser l’histoire de l’esclavage, c’est repenser le phénomène de la tragédie qui est au fondement de toute histoire humaine ; c’est aussi repenser l’histoire à partir de la tragédie dont l’esclavage n’est qu’un des aspects. C’est, en humanisant l’histoire comme on l’a dit, intégrer les Antilles à l’histoire du monde (humain) et laisser ouverte la possibilité sereine de son interprétation, loin de la pesanteur du « trop-plein » et loin de l’urgence du « trop vide ».

28En procédant à une approche sociologique de l’esclavage, en établissant le rapport du corps social antillais à l’esclavage et en insistant sur la dimension de douleur et de souffrance que recèle cet événement pour la société entière, Glissant ne résout pas seulement d’une manière pour lui définitive le problème que pose l’esclavage à la pensée de l’histoire aux Antilles. Il tente aussi de donner à cette histoire un corps de doctrine qui procèderait de la reconnaissance de la mer comme foyer de culture, de civilisation : « La mer c’est toute une politique. Avec elle nous vaincrons » dit le personnage de Thaël dans La Lézarde.

29Le dernier aspect de cette analyse du rapport concerne la politique de la littérature. Loin de reprendre ici les thèses développées par J. Rancière sur ce sujet15, on posera ce problème en rappelant d’une part que les écritures postcoloniales s’inscrivent dans un contexte global et multiculturel ; et d’autre part que les œuvres des écrivains, Beti, Chamoiseau ou Glissant sont celles des « undocumented workers », des « illegal aliens » et des « permanent residents » comme les a définis E. Apter16 : c’est-à-dire en somme des auteurs dont les œuvres ne peuvent se constituer à partir d’un territoire géographiquement circonscrit.

30Faire de la littérature le lieu de construction sinon de démonstration de l’existence d’une nation n’est pas une entreprise nouvelle dans l’espace littéraire africain ou antillais de langue française. Il suffit de se reporter à l’œuvre tout entière de L.-S. Senghor pour constater que dès l’intrusion des peuples d’Afrique noire dans le champ des littératures en langues européennes, vers la fin du xix^e siècle, la littérature prétendait déjà forger en soi le lieu de la nation. Pour Senghor, un tel statut de la littérature passait naturellement par la décolonisation, « le préalable de toute construction nationale17 ». S’il définit très précisément les conditions nécessaires en vue de créer une nation, l’enseignement, la démocratie, le marxisme, le socialisme, l’humanisme, la décolonisation, le refus de l’assimilation, la construction d’un état, il se garde bien de définir ce qu’il entend par nation comme si ce concept allait de soi. D’ailleurs, de façon immédiate et commune, la nation se confond avec la notion d’état :

L’état, c’est l’expression de la nation, c’est surtout le moyen de réaliser la nation. L’histoire politique nous l’apprend, l’inorganisation de l’État, sa faiblesse engendre la désorganisation de la nation.18

31À l’analyse, l’expression de la nation procède d’une double réduction : de la nation à la culture et de la culture à la poésie. Si on laisse rapidement de côté la difficulté réelle de constituer une nation entre le Sénégal et le Mali (entre 1960 et 1962), puis entre le Sénégal et la Gambie (entre 1993 et 2001), si on néglige les hésitations entre la fédération et l’autonomie (entre 1960 et 1961), on constate que le seul lieu avoué de la nation reste pour L.-S. Senghor la « culture africaine ». Pour qu’il y ait nation, il « faut une base culturelle à la future nation19 ». Son seul lieu d’expression est la poésie. Celle-ci vise explicitement à organiser un lieu où les éléments de culture africaine (la langue, la musique) constituent le substrat de l’affirmation de l’âme africaine.

32Si la démonstration a déjà été longuement faite de cette relation entre l’âme et la culture africaines, il semble qu’on n’ait prêté qu’une attention modérée à l’autre relation qu’elle impliquait : celle de l’âme à la nation, et partant celle de la littérature à la nation. Tout se passe comme si, en inventant une poésie qui transcrivait l’âme nègre, L.-S. Senghor élaborait une nation « nègre20 ». Souvenons-nous que le syntagme « nation nègre » sera légitimé par la critique et par les écrivains tout au long de la première moitié du xx^e siècle.

33Même si les discours d’Édouard Glissant, de Patrick Chamoiseau et de Mongo Beti paraissent fort éloignés dans leur principe de l’approche littéraire de L.-S. Senghor – qui ne voulait rien garder de toute sa vie que son œuvre, sa poésie ou sa littérature – ils ne lui empruntent pas moins sa trajectoire. Édouard Glissant écrit très précisément ceci :

Le langage de la nation est le langage dans lequel la nation produit. Si la nation est contrainte de ne pas produire, son langage s’aliène. Il devient dès lors une aspiration douloureuse, une quête qui ne se sait.

Si la nation produit dans des formes opprimantes, son langage devient revendication, moteur agi d’une libération, exigence embusquée dans les taillis culturels.

Si la nation produit dans des formes libérées, son langage devient son équivalent, même s’il s’articule à partir d’une langue imposée.21

34Certes, il peut être lu dans ce passage une relation de convergence entre le langage et la nation, où, comme dans une sorte d’effet miroir, le statut de l’un modifierait celui de l’autre. Mais il s’agit moins d’effet miroir que de substitution. Pour Glissant, toute nation se dit et se contient dans son langage. Plus exactement, c’est le langage qui fait la nation. Il suffit de remarquer la place que l’essayiste martiniquais accorde au concept de « langage » dans ses discours théoriques pour s’en convaincre. De même que Renan considérait que la langue ne saurait être un critère fondamental de définition d’une nation, de même, après avoir rejeté dos à dos le français et le créole, avec des appréciations et des raisons bien différentes, Glissant considère que le langage ne vaut que par l’intention de la langue :

L’analyse de chaque langage devra intégrer l’étude non seulement des langues intéressées mais encore de leur réaction conjuguée dans l’être. Définir un langage, ce sera définir l’attitude générale de l’être face aux mots dont il use, oui ; mais aussi approcher le principe (en l’être) d’une symbiose élocutoire qui signifiera une des modalités de sa liaison à la totalité du monde.22

35L’Intention poétique est aussi politique. Elle manifeste l’idée que la littérature reste bien le seul lieu de fondation d’une nation :

Nous voici quelques-uns, seuls à l’avancée exaspérée du mot. Tremblants de l’énorme privilège de notre limité savoir. Nous appelons la nation future, et déjà nous ne pouvons respirer qu’avec elle. Car elle n’est pas seulement État, elle est pour nous Poétique de l’être qui se trouve.23

36Glissant conçoit en effet l’œuvre de fondation du langage en même temps que celle de la nation. On pourrait croire qu’il y a dans cette conception de la littérature un enjeu qui serait de l’ordre du réel comme le suggérerait telle lecture empruntée aux auteurs de la revue Légitime défense (1931). Pour ceux-ci, c’est l’avènement de la nation qui devait faire exister la littérature.

Du jour où le prolétariat noir, que suce aux Antilles une mulâtraille parasite vendue à des blancs dégénérés, accédera, en brisant ce double joug, au droit de manger et à la vie de l’esprit, de ce jour-là seulement il existera une poésie antillaise.24

37Glissant inverse ce présupposé. Il ne s’agit plus de poser la nation comme un préalable à l’avènement de la littérature mais bien de poser la littérature comme ce qui doit dire légitimement la nation ; la remplaçant du même coup. On comprend alors que chez lui, l’entreprise de construction littéraire soit semblable à celle du bâtisseur. Il suffit de relire tel passage de la poésie : « Je bâtis à roche mon langage25 » ; de considérer que cette entreprise est bien celle d’un inventeur du monde et que la poésie est bien une fabrique du monde :

Je pousse des îles contre le mur, j’isole un pan de silence et le déclenche. Puis je ramasse la terre qui est tombée, la terre d’expérience, mot à mot, pendant l’effort. Une impatience craque, mais j’attends ce pépiement de l’œil illuminer les profonds : ce halètement des Végétations Hautes parmi la nuit enfin libre d’aller son cours, je ne la retiens plus ! Tout le passé dans la goutte de pluie presse et bouscule le jour qui vient…26

38Il suffit encore de noter le sens qu’il accorde à son travail d’écrivain :

Contrairement à ce qui en règle s’avoue, je conviens que j’eus toujours projet de ce travail (Tu dessouches – tu enracines – ce même tronc. Tu écris le même mot). Tant de redites, d’« évidences » depuis un si long temps, et ces multiples strates de l’écriture, chaque pensée déblayée du terreau, chaque pan déboulé du poème concourraient à ce rassemblement. Terres peu à peu accumulées, où cille incessamment un sillon depuis ces temps lointains pressenti.27

39Ou celui qu’il accorde à la poésie comme acte d’écriture :

Poèmes – au long travail de poésie, pour baliser les alentours – non pas l’œuvre tendue, sourde, monotone ni plate à l’image de la mer qu’on sculpte sans fin – mais des éclats accordés à l’effervescence de la terre – et qui ouvrent dans le cœur, par-dessus le souci et les affres, presque une stridence de plages – toujours démis, toujours repris, hors de tout achèvement – non des œuvres mais la matière elle-même dans quoi l’œuvre chemine – tous, liés à quelque chose qui bientôt les rejeta – premiers cris, rumeurs naïves, formes lassées – témoins incommodes pourtant, de ce projet – qui, de se rencontrer imparfaits se trouvent solidaires parfaitement – et peuvent ici convaincre de s’arrêter à l’incertain – cela qui tremble, vacille et sans cesse redevient – comme une terre qu’on ravage – épars.28

40Il est aisé de relever dans ce catalogue de citations tirés de quelques textes poétiques, des invariants : la répétition et l’accumulation. La répétition crée ce rituel qui permet à toute nation de commémorer ses plus hauts faits. L’accumulation conduit à l’épaississement et à la densification de l’écriture qui est aussi densification de la nation. C’est bien ce que vient nous rappeler tel passage de Malemort :

Le monde ne te comprend pas si tu t’enlourdis dans ta voix, si tu ne claironnes pas tes mots avec leur jet d’écume ou le lait des splendeurs ensevelies : pour parler au monde, étrenne une langue d’éclats drossée sur les mers comme une nasse d’ argent,

Sinon tiens-toi béant dans ton silence et mâche tes mots pour à la fin germer de ta tête un serpent de flammes qui de vrai nouera la terre à ton corps.29

41En opérant cette confusion entre la littérature et la nation, entre l’acte d’écriture et l’acte de création d’une nation, l’écrivain courait le risque de devenir lui-même le symbole de cette nation. Césaire avait déjà, on le sait, connu l’expérience de la représentation politique au sein de la « représentation nationale » (l’Assemblée nationale française) ; une expérience qui a suscité une controverse chez ces épigones antillais comme Raphaël Confiant qui lui conteste toute légitimité dans l’organisation d’une nation antillaise par sa littérature. Glissant, qui a senti très tôt le danger d’une telle situation, refuse que sa voix couvre celle du peuple : elle ne peut être une voix représentative parce que le peuple qui n’a pas encore de voix ne saurait accorder la sienne à quiconque.

42Il organise dans ses romans une nouvelle utopie : l’acte d’écrire donne corps aux personnages. Ceux-ci accréditent à leur tour par leur acte d’écriture (individuel et collectif) la « volonté commune » qui est dans l’ordre politique l’équivalent de la nation. C’est Mathieu Béluse qui se transforme en écrivain dans Mahagony30 ; un écrivain dont l’entreprise vaut autant que celle de « l’ami l’écrivain », à savoir Glissant lui-même. Celui-ci reprend cette pratique de la littérature qui était déjà une activité commune dans La Lézarde et comme la manifestation collective d’un faire national. La formule d’un personnage du roman est explicite : « On dit vous êtes dans les écritures ? », suggérant par-là même une correspondance entre l’acte d’écrire et son résultat théocratique. C’est Eudoxie qui tient des « cahiers » dans le même roman ; c’est encore Marie-Celat la folle dans La Case du commandeur31, qui, incapable de proférer une parole sensée, se fait soudain conteuse dans Le Monde incréé – œuvre qui regroupe les trois pièces de Glissant publiées entre 1963 et 198732.

43Cette volonté de donner la parole et la lettre à ceux qui jusqu’ici n’étaient que des visages de texte est signifiante. L’écrivain laisse parler les personnages qu’il a créés en leur permettant de constituer eux-mêmes, par leur parole, par leurs écrits, la lettre de leur monde. C’est bien cela le langage de la nation : un langage littéraire qui serait l’équivalent de la nation.

Le langage est la manifestation de notre rapport à la langue, de notre attitude par rapport au monde, attitude de confiance ou de réserve, de profusion ou de silence, d’ouverture au monde ou de renfermement, d’aménagement des techniques de l’oralité ou du resserrement autour des exigences séculaires de l’écriture, ou alors de symbiose de tout cela.33

44L’écriture de Chamoiseau revient précisément sur cette importance du langage par rapport à la langue dans Texaco34 et Écrire en pays dominé35. La problématique de l’écriture est posée à travers le passage des cahiers de Marie‑Sophie Laborieux à l’« Oiseau de Cham », c’est-à-dire, explicitement de la sagesse ancienne de Marie-Sophie qui a eu l’intelligence de tout consigner par écrit sur des cahiers d’écolier au savoir de « Oiseau de Cham36 ». Admettre qu’il y a un possible enracinement dans la langue qui est le lieu de la manifestation du langage, c’est admettre que toute la nation antillaise doit se reconnaître dans sa littérature, dans sa lettre.

45On peut réinterpréter en ce sens la transmission des écritures qui constitue l’argument de Texaco de Patrick Chamoiseau. Le passage des cahiers d’écolier de Marie-Sophie Laborieux à l’écriture du roman d’Oiseau de Cham ne constitue pas une modification sensible d’une conscience de ce qui se construit et se transmet au moyen de l’écrit : il ne s’agit pas d’un passage de l’oral à l’écrit mais bien du passage d’une lettre à une autre lettre. Tout se passe en effet comme si, pour Chamoiseau, à la manière d’un Renan, l’oubli nécessitait d’abord de maîtriser complètement l’histoire et le savoir de cette histoire partagée. De manière fort logique d’ailleurs, il estime qu’on ne peut oublier que ce que l’on a toujours su ou ce que l’on sait déjà. En posant ainsi sur le même plan (mais pas dans la même forme) l’écriture des cahiers et l’écriture du roman, il ramène le roman non plus à la dimension de l’oralité créole comme on a bien voulu le dire (en s’appuyant sur certains passages de ses essais théoriques) mais à l’espace de ce « sentiment moral partagé » qui constitue la nation où l’acte d’écriture est pratiqué comme un acte du naturel « consentement commun » au même titre que l’acte de parole.

46En outre, de l’écriture des « cahiers » pratiquée par Marie-Sophie Laborieux à l’écriture du roman pratiquée par Chamoiseau, il n’y a ni perte, ni gain, seulement une continuité singulière de la même volonté de conserver ce qui relève de l’histoire. La parole d’Esternome part de la bouche, entre dans le cahier d’écolier, se retrouve dans le roman puis devient à nouveau le médium de la retransmission. La nation dans la littérature de Chamoiseau, c’est cela : une écriture circulaire qui, en circulant rassemble ainsi tous ceux qui la constituent.

47Il peut être lu dans cette circulation une logique anthropologique de l’écriture37 qui révèle l’organisation sociale antillaise, une organisation sociale qui sous-tendrait l’idée d’une possible nation. Mais, au-delà de l’origine de la société qu’elle révèle, la circulation est naturelle voire biologique : une nécessité vitale comme l’indique d’ailleurs clairement le nom du personnage d’Esternome. On peut le confondre à cet homme (Ecce Homo) – par une déformation de la prononciation créole. Il peut s’entendre plus simplement comme une prononciation du mot « Sternum » – selon la loi de déformation de la graphie créole –, ce lieu du rythme de la parole, de l’origine et de la modulation de toute voix. L’accès à l’écriture, le passage d’une écriture à une autre ne diminue en rien cette pratique naturelle de la voix, de la parole, qui est de même nature que cette nation naturelle pour laquelle en définitive militait Renan. On peut dire qu’il y a dans cette écriture de la voix, la volonté d’exprimer une nation créole…

48On comprend ainsi aisément pourquoi dans Écrire en pays dominé, la libération passe par la littérature : lecture et écriture comprises. Écrire est pour Patrick Chamoiseau, comme pour Édouard Glissant déjà, le seul lieu de liberté : celui où peut s’affirmer un sentiment inaliénable d’appartenance nationale.

49En posant une équivalence entre la littérature et la nation, les écrivains ne peuvent faire œuvre de prosélytes. Le développement de la littérature permet tout à la fois la manifestation du dire (une nation) et la reconnaissance que cette nation telle que l’écrivain l’imagine est impossible. Telle est la conclusion à laquelle on peut parvenir à la lecture des œuvres de Chamoiseau et Glissant38. Celui-ci note d’ailleurs clairement ceci : « pour l’écrivain, ce qu’il écrit n’est que le brouillon de ce que désormais (là, sans cesse) il va écrire. Mieux, ce qu’il écrira ne sera que l’ombre de ce qu’il devrait écrire (de ce qu’en éternité il eût été destiné à écrire, si l’éternité lui appartenait)39 ». L’insatisfaction de la création littéraire est à l’image de l’insatisfaction de la création de la nation ; elle préserve en définitive ces écrivains d’un « nationalisme » échevelé. S’ils défendent une nation, ils ont bien conscience que dans l’espace de la littérature qui est le leur, aucune nation n’est appelée à s’éterniser. Les étapes de l’invention d’une nation sont comme celles de l’invention littéraire : sans cesse fugitives et fugaces ; en état de mouvement perpétuel ; appelées à se renouveler en permanence.