Traces, rémanences et réinventions. Les gastronomies autochtones dans la littérature au Québec
p. 108-128
Résumé
L’article examine, dans la longue durée historique, les représentations de la gastronomie autochtone au Québec et leurs implications identitaires. Un survol de quelques textes de « découvreurs » et des premiers colonisateurs du Canada montre que l’alimentation des indigènes est décrite comme altérité radicale. Les pôles du cru et du pourri dominent dans ces descriptions où les nourritures autochtones deviennent graduellement des figures de l’incomestible. Après la chute de la Nouvelle-France et l’instauration du Régime britannique, les représentations se raréfient. Il faut attendre le xxe siècle pour que des fictions abordent de nouveau le sujet. Or dans les occurrences modernes et contemporaines, les représentations qui exacerbent les pôles du cru et du pourri s’avèrent encore très présentes, indiquant la persistance d’un imaginaire qui, à divers degrés, reste imprégné des catégories du colonialisme. En fin de parcours, la contribution évoque des œuvres récentes de poètes autochtones qui abordent le thème gastronomique. Ces écrivaines déplacent les représentations et proposent de nouvelles versions des liens entre identité et culture alimentaire.
Remerciements
Cette recherche a été financée par le Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH). L’auteure remercie pour leur aide et leurs commentaires Yvon Desloges, Marie-Christine Lambert-Perreault et Michaël Trahan.
Texte intégral
1La dernière décennie a été marquée par un mouvement mondial de résurgence des cultures autochtones. Dans les Amériques, en Océanie, dans certains pays nordiques, les revendications des populations indigènes ont acquis une visibilité inédite et ont été discutées sur des bases parfois renouvelées. Beaucoup de chemin reste à faire pour être à la mesure de la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones1 – et le Canada et le Québec n’échappent pas à ce reproche. Néanmoins, des collectivités ont commencé à sortir de l’ombre, faisant éclater les carcans coloniaux et renouant avec un héritage culturel longtemps refoulé.
2Dans le sillage de ce mouvement de résurgence, les gastronomies autochtones ont connu un essor remarquable. Que ce soit au Québec avec des entreprises médiatisées comme l’Hôtel-Musée Premières Nations à Wendake avec son restaurant La Traite2, au Canada avec la plateforme Pachamama, en Australie avec la mise en valeur de la tradition aborigène des Bush Tuckers ou au Pérou avec la cuisine novoandina, les initiatives sont nombreuses et témoignent d’une nouvelle sensibilité. On ne peut nier que cet essor soit tributaire de modes – le locavorisme, le refus de l’industrialisation, les gastronomies nordiques ou l’alimentation dite « sauvage » –, mais il porte aussi des sens qui vont au-delà du buzz marketing. L’un des enjeux les plus intéressants de cette gastronomie est le fait qu’elle soit, de manière assumée, une réinterprétation, voire une réinvention, d’un patrimoine qui pendant longtemps n’a pas fait l’objet de mise à l’écrit. La gastronomie autochtone se donne ainsi des couleurs très postmodernes et créatives, croisant un passé historique lointain – et souvent mythifié – avec l’innovativité de la scène culinaire contemporaine. C’est une gastronomie loin d’être exempte de lieux communs, entre autres par la valorisation du naturel, du gibier et du cru, et qui se construit en référence à une authenticité pas toujours problématisée. Néanmoins il faut admettre que c’est la nature même de toute patrimonialisation que d’impliquer une redécouverte et une réappropriation, voire une invention de nouvelles formes perçues comme typiques ou significatives.
3La littérature n’est pas à l’écart de cette activité imaginaire. En fait, il est frappant de constater la place importante que tiennent, dans de nombreuses œuvres actuelles au Québec, les pratiques alimentaires autochtones. Ces représentations sont le plus souvent le fait d’écrivains eux-mêmes non-autochtones qui, d’emblée plus nombreux, s’avèrent aussi plus intégrés dans une institution littéraire lestée du poids de la tradition. Mais des auteurs autochtones émergent et choisissent aussi de valoriser le patrimoine alimentaire dans leurs œuvres. Nous chercherons dans les pages qui suivent à mieux comprendre ces représentations contemporaines variées.
4Nous ancrerons d’abord notre analyse autour de repères historiques concernant la représentation des peuples indigènes. Un survol de quelques textes des découvreurs et des premiers colonisateurs du Canada montrera que l’alimentation de ceux que les colons du Nouveau Monde nomment les « sauvages » est décrite par plusieurs scripteurs comme altérité radicale, voire comme figure de l’incomestible. Après la chute de la Nouvelle-France et l’instauration du Régime britannique (1763), les représentations gastronomiques autochtones se raréfient. Il faut attendre le xxe siècle pour que des fictions les remettent en scène, avant le moment actuel où, finalement, des voix variées proposent des points de vue très divergents sur la question. C’est à cette période contemporaine que nous arriverons en fin de parcours, afin de montrer que des représentations de longue durée y sont encore actives, quoique parfois réinterprétées. Comme on pourra le constater, la description des gastronomies autochtones est bien une façon de découvrir ou d’affirmer une identité. Toutefois cette identité n’est pas celle des premiers intéressés, mais plutôt celle des acteurs qui, bien souvent, prennent la parole à leur place – les explorateurs, les colons, les missionnaires, ou les écrivains non autochtones.
Un ensauvagement graduel
5Le plus ancien témoignage au sujet des cultures alimentaires autochtones provient de Jacques Cartier. Lors de son premier voyage en 1534, il s’émerveille devant un véritable pays de Cocagne, un monde intouché et qui foisonne de promesses :
Leur terre est en challeur plus temperee que la terre d’Espaigne et la plus belle qui soict possible de voir et aussi eunye que ung estanc. Et n’y a cy petit lieu vide de bouays et fust sur sable qui ne soict plain de blé sauvaige qui a l’espy comme seilgle et le grein comme avoyne et de poys aussi espez comme si on les y abvoict seimés et labourez grouaiseliers blans et rouges frassez franbouaysses et roses rouges et blanches et aultres herbes de bonne et grande odeur. Parroillement y a force belles praities et bonnes herbes et estancq où il luy a force saulmons3.
6L’explorateur multiplie les hyperboles, dans une rhétorique méliorative peut-être destinée à flatter son mécène François Ier, et ainsi à obtenir une suite à sa mission. Justement dans les voyages subséquents, alors qu’il entre en relation suivie avec les populations indigènes, ses descriptions deviennent moins lyriques, plus spécifiques : « Cartier décrit la production de farine de maïs et la cuisson de pain de maïs sur des roches chaudes. Il mentionne également l’utilisation du maïs et des haricots dans les potages et la conservation des anguilles et d’autres poissons fumés dans des poteries pour l’hiver4. » En effet la saison hivernale, qui surprendra l’explorateur par ses rigueurs, oblige à la prévoyance alimentaire. Si l’agriculture est perçue comme rudimentaire5, la chasse paraît plus développée et permet d’accéder à cette abondance de gibier dont les Amérindiens sont « fort gormans et villains6 » (c’est-à-dire avares). Cartier note aussi un trait qui sera souvent repris, et qui correspond à la coutume de la presque totalité des populations autochtones : « Ilz ne mangent jamays chose où il y ait goust de sel7. » Le récit insiste sur cette fadeur, lui attribuant une valeur négative que l’on doit comprendre en partie par sa relation inverse avec la cuisine française de l’époque, encore caractérisée par le recours abondant aux épices. Cartier revient aussi sur la cuisson constamment jugée insuffisante de la viande – une critique qui, de la même manière, valorise implicitement le goût français pour la viande très cuite8. La nourriture des autochtones est ainsi perçue et caractérisée par son appartenance au naturel, témoignant d’un rapport autre au territoire et au vivant : plutôt que d’être présentée comme le fruit d’un labeur agricole, plutôt que d’impliquer des gestes culinaires de transformation de la matière (quoique certaines techniques soient notées), elle semble l’émanation directe d’un milieu fécond et vital.
7Mais cette description idéaliste, imprégnée pourrait-on dire de l’esprit de la Renaissance, ne sera pas entièrement entérinée par les scripteurs des siècles suivants. Écrivant au début du xviie siècle, formé lui aussi, encore plus que Cartier, à l’école humaniste, Samuel de Champlain aborde les mœurs alimentaires des Amérindiens avec un regard marqué à la fois par un souci de description proto-ethnographique et par ses ambitions de conversion des populations. Chez lui aussi, les indigènes sont décrits comme en phase avec un milieu naturel qui les nourrit, où l’explorateur ne décèle pas trace de techniques agricoles : « Je tiens que qui leur montrerait à vivre, et enseignerait le labourage des terres et autres choses, ils l’apprendraient fort bien, car je vous assure qu’il s’en trouve assez qui ont un bon jugement et répondent assez bien à propos sur ce que l’on pourrait leur demander9. »
8Mais Champlain introduit un nouveau thème, le cannibalisme, qu’il décrit comme pratique de subsistance : « Tous ces peuples pâtissent tant quelquefois qu’ils sont presque contraints de se manger les uns les autres, à cause des grandes froidures et neiges, car les animaux et gibier, desquels ils vivent, se retirent aux pays plus chauds10. » Notons que dans la réédition de ce texte en 1613, Champlain retranche la mention du cannibalisme, indiquant plutôt que les populations parviennent à survivre durant les mois d’hiver grâce à la consommation de « certains coquillages », de leurs chiens et des « peaux de quoi ils se couvrent contre le froid11 ». On ne peut exclure que cette pudeur soit liée au désir de Champlain d’attirer des volontaires avec lui dans son entreprise, alors qu’il souhaite établir une colonie pérenne à Québec. Mais l’apparition du thème cannibale marque un tournant critique.
9En effet, au cours du xviie siècle, les valeurs négatives associées à la gastronomie autochtone prennent le dessus. Les représentations s’élaborent autour des différences plutôt que selon les ressemblances : font l’objet de descriptions les aliments particuliers comme la citrouille, le maïs, la sagamité (qui est une bouillie à base de farine de maïs consommée au quotidien, dévalorisée encore pour sa fadeur), ainsi que les mœurs alimentaires et les rituels festifs12. Surtout, la consommation de chien et le cannibalisme s’avèrent omniprésents dans les descriptions, et sont désormais présentés comme des pratiques rituelles plutôt que liés à la subsistance (ce qui était d’ailleurs le cas). Le « festin du chien », destiné à préparer la consommation de chair humaine dans le contexte belliqueux, est évoqué par Lafitau : « Car leur imagination s’échauffant à la veüe de ces mets, ils se persuadent devorer les chairs de leurs ennemis […] & ils n’ont point de plaisir plus sensible que de témoigner le mépris qu’ils en font, par la comparaison qu’ils mettent entre eux & leurs chiens13 ». Le père Lalemant témoigne aussi de la consommation de chair humaine : « On met les chaudières sur le feu. La boucherie n’est pas loin. Ils démembrent ceux qu’ils viennent de massacrer, les mettent en pièces, & les iettent pieds & jambes, bras & testes dans la marmitte, qu’ils font boüillir avec autant de ioye14 ». Cette anthropophagie, plutôt que d’appeler une préparation culinaire élaborée, se présente dans les récits comme une dévoration sommaire :
Avec un couteau, on découpait le corps de la victime en morceaux et on lui arrachait le cœur des entrailles. La tête, le tronc, les bras, les mains, les jambes et les pieds étaient cuits ou bouillis dans une grande marmite, appelée la chaudière de guerre, tandis que le cœur et le foie étaient rôtis sur la braise15.
10Décrits avec une fascination effrayée, classés parmi les mangeurs d’hommes, les autochtones sont par les vertus de ce discours transformés en animaux carnassiers. Citons encore Lalemant :
Le soupper estant cuit, ces loups devorent leur proye ; qui se iette sur une cuisse, qui sur la poitrine. Les uns succent la moëlle des os, les autres ouvrent une teste pour en tirer la cervelle. En un mot ils mangent les hommes, avec autant d’appetit & plus de ioye, que les chasseurs ne mangent un Sanglier ou un Cerf16.
11Au cours de la période que nous venons d’évoquer, les représentations sont donc caractérisées par un processus d’ensauvagement graduel de la figure de l’autochtone mangeur. Dans les premiers textes, l’Amérique est un lieu tempéré, propice à l’agriculture et qu’il suffit d’européaniser. Puis la représentation devient plus détaillée, mais aussi plus dérangeante. Des pratiques culinaires décrites à répétition focalisent le dégoût des Européens : la cuisine sans sel, la viande trop peu cuite, saignante ou presque crue, la monotonie de la sagamité. Mais par-dessus tout, la consommation de chien, et évidemment le cannibalisme, sont vus comme le signe du statut problématique des Amérindiens, êtres « sauvages » pensés comme à mi-chemin entre l’animal et l’humain – rapprochement qui ne peut être que négatif dans la vision anthropocentriste du monde qui est celle des Européens. Ces pratiques alimentaires décrites comme révoltantes concrétisent l’altérité des indigènes17.
12Il est instructif d’analyser ces représentations en les rapportant au classique triangle culinaire de Claude Lévi-Strauss18, qui théorise le fonctionnement des catégories anthropologiques de l’alimentation humaine. Le jugement que portent les colons sur l’alimentation autochtone apparaît en effet beaucoup plus clairement à la lumière de ce modèle. On le sait, le triangle culinaire comporte trois entrées ou trois états de l’aliment : le cru, le cuit et le pourri. Le cru est un pôle non transformé ; le cuit implique une transformation par le feu, ou par la fumée ; le pourri implique une transformation par l’eau. Au sein de ce triangle, chaque groupe culturel établit ses préférences propres, mais de façon principielle, aucun aliment n’est réputé apte à être consommé s’il s’indexe uniquement sur l’un des pôles. Dans la logique structuraliste, tout est toujours question d’équilibrage et de rapports entre des termes ; ainsi dans l’imaginaire occidental, un steak cru devient comestible dans la mesure où son statut est modulé par le pourri (le faisandage) et par le cuit (le rôtissage). Les trajectoires sur les axes de ce triangle permettent donc de représenter les mécanismes de symbolisation qui, pour un groupe humain donné, rendent les aliments comestibles.
13Or la représentation extérieure et « ensauvagée » des pratiques culinaires autochtones a pour effet de poser les aliments de ces peuples comme incomestibles. La sagamité incarne une forme indistincte du bouilli qui tire ce mets vers le pôle du pourri. Les valeurs potentiellement positives associées à ce plat typique de l’endocuisine féminine sont annulées par l’indistinction du « trop cuit » et la fadeur – et l’on sait que dans les faits comme dans les représentations européennes, le sel est un adjuvant qui empêche l’aliment d’aller trop rapidement vers le pourri, ce qui se traduit par un dédain pour les aliments insipides. La viande ou le poisson séchés se situent du côté du cuit, mais menacent de glisser eux aussi vers le pourri à cause de l’absence de sel. Enfin la viande fraiche, ni faisandée ni salée, et jugée trop peu ou mal cuite, s’accroche de façon jugée excessive sur le pôle du cru : « Ilz mangent leur chair quasi crue apres estre ung peu eschauffee sur les charbons et pareillement leur poisson19», indique Jacques Cartier de certaines populations amérindiennes. Les aliments des autochtones sont donc décrits comme occupant de façon très insatisfaisante ou même dangereuse les pôles du pourri et du cru. Cette catégorisation est prolongée et en quelque sorte prouvée par le cannibalisme, qui conjoint symboliquement les deux pôles du pourri et du cru en liant la nourriture et la mort. La consommation de chair humaine est pensée comme un ensauvagement qui, pour l’Européen colonialiste, représente l’immangeable absolu. Ajoutons enfin la disette et le manque, toujours à l’horizon des représentations (alors qu’elles s’avèrent tout aussi présentes dans l’espace européen), et qui achèvent le tableau d’une alimentation que l’on ne semble concevoir qu’aux marges de la civilisation.
Oubli et retour
14Dans les imaginaires européens, l’alimentation autochtone incarne donc une altérité radicale. Au cours des siècles qui suivent, on trouve toutefois de moins en moins de descriptions sur le sujet. On peut penser que la nécessité où se trouvaient les premiers voyageurs de témoigner des mœurs locales n’est plus aussi présente, ce qui fait que le regard proto-ethnographique de scripteurs, aussi biaisé soit-il, perd en importance. Parallèlement, à mesure que la colonisation modifie les conditions politiques et démographiques de la Nouvelle-France, les représentations alimentaires qui perdurent servent de repoussoir, de contre-modèle permettant de mieux affirmer une identité culinaire qui serait à la fois issue de l’Europe agricole et adaptée aux ressources et au climat canadiens20. Or les colons français envisagent bien autrement les pôles du triangle culinaire. En témoignent deux de leurs aliments emblématiques : le pain, qui sublime le végétal par la cuisson sèche au four, et le lard, salé, vieilli et donc « pourri », mais d’une manière savante qui permet la conservation de longue durée, et ultérieurement la réintroduction du rôti dans la préparation.
15Le passage au Régime britannique (1763) accentue l’invisibilité des mœurs alimentaires autochtones. Des aliments comme le thé, les pommes de terre, le sucre et la mélasse s’ajoutent au répertoire hérité du Régime français, ce qui contribue à forger une gastronomie canadienne de plus en plus spécifique. De plus, au cours des xixe et xxe siècles, les autorités politiques se livrent à une entreprise de minorisation et même de négation des peuples amérindiens et inuits. Dans ce qui apparaît désormais comme un véritable génocide culturel, des collectivités sont systématiquement mises sous tutelle, déplacées ou dispersées. On conçoit que, dans ce contexte, les gastronomies autochtones ne soient même plus décrites négativement, puisqu’à toutes fins utiles, elles cessent d’être représentées. Les rares mentions se cantonnent aux textes des folkloristes et des ethnographes, avec quelques rémanences dans des contes de la tradition orale que des auteurs mettent à l’écrit, particulièrement au cours du xixe siècle21.
16Il faut toutefois mentionner un roman de Rodolphe Girard, L’Algonquine (1910), qui propose une représentation relativement positive des autochtones. L’intrigue mélodramatique met en scène une jeune Algonquine appelée Oroboa dont la figure semble évidemment inspirée de l’Atala de Chateaubriand. Prisonnière des Iroquois, elle réussit à s’échapper et doit sa survie à la découverte d’une cache qui contient des aliments. L’ingéniosité des usages autochtones est soulignée alors qu’Oroboa, « avec l’intelligence et la sagacité des enfants de sa race », détecte la présence de cette cache grâce à des signes subtils. Elle y trouve « de la venaison de chevreuil boucanée, un arc et des flèches, une robe en peaux de castor et une hachette22 ». La nourriture très brièvement évoquée joue clairement un rôle civilisateur, à l’instar des vêtements qui permettent à Oroboa de cacher sa nudité. Mais encore ici, cette venaison boucanée fait écho aux représentations déjà mentionnées puisque s’y combinent le cru du gibier et le pourri du processus de fumage.
17Durant le xxe siècle, quelques jalons de la représentation sont révélateurs. Alors que les Amérindiens semblent s’effacer de l’imaginaire social, les Inuits23 gagnent en présence. La fascination pour l’altérité culturelle, et sans doute pour le coefficient d’ensauvagement que semble offrir la figure de l’Inuit, joue certainement un rôle dans ce déplacement ; c’est là que se trouve la nouvelle frontière que tentent de franchir les ethnographes24. Dans le documentaire Nanook of the North25 (1922) de l’américain Robert Flaherty, les protagonistes sont présentés avec un regard plein d’empathie, et le succès du film fait en sorte que les mœurs des Inuits trouvent une diffusion inattendue26. Yves Thériault empruntera largement à cet univers dans son œuvre publiée en 1958, Agaguk. Roman populaire, best-seller au moment de sa parution, adapté au cinéma, mis au programme des écoles secondaires pendant plusieurs décennies, Agaguk présente les Inuits comme des êtres primitifs, puissants, rusés et intuitifs. Or ce qui selon Thériault définit l’Inuit, surtout le mâle, c’est sa capacité à ingérer des aliments crus décrits comme vitaux et identitaires. Agaguk mord « à belles dents dans un poisson pêché quelques instants auparavant et frétillant encore. Il en arrach[e] la chair crue, crach[e] les arêtes27 ». Ailleurs on le voit dévorer « la viande dégoulinante de sang28 ». L’aliment n’est pas transformé par la médiation de la cuisine, c’est un signe qui dit le cru, le sanglant, la vie même. Dans le droit-fil des représentations classiques, un personnage venu du Sud, Henderson, fera d’ailleurs l’objet d’un meurtre violent suivi d’un épisode de cannibalisme rituel. Toujours au chapitre des retours dans le discours de la cuisine indigène, on peut noter pour la petite histoire que deux restaurants du pavillon canadien à l’Exposition universelle de 1967 de Montréal s’inspirent – très librement et avec un syncrétisme peu convaincant – des traditions inuites et des ressources du territoire nordique. Ainsi au restaurant La Toundra, le client peut déguster des mets issus « des courants et lacs glacés », par exemple une « Casserole de kelagugak beluga » ou un « Paillard de bison29 ». Il y a donc une forme de présence de l’autochtonie dans le discours social, mais elle est fantasmatique, mythifiée, et souvent instrumentalisée. Autrement, dans les faits politiques concrets, il faut admettre que les Premières Nations et les Inuits sont réduits au silence et à l’inexistence30.
18Ce n’est qu’au début des années 2000 qu’une gastronomie autochtone issue des collectivités elles-mêmes s’affirme et se patrimonialise graduellement, en phase avec les diverses évolutions culturelles et politiques qui, évoquées en introduction de cette contribution, contribuent à recadrer les représentations. Or des échos de ce phénomène résonnent dans la fiction : de nombreux textes littéraires explorent des représentations des Premières Nations et des Inuits et développent, comme si la chose allait de soi dans ce cadre, des considérations liées à la chasse et à la pêche, à la cuisine et à la consommation alimentaire. Pour dire l’autochtonie, aujourd’hui, il semble qu’il faille parler de nourriture. Mais de quelle sorte de nourriture s’agit-il, et quelles valeurs identitaires met-elle en avant ?
Fiction ou mythification ?
19Quelques exemples laissent voir la prégnance du thème des nourritures autochtones dans l’imaginaire actuel. Dans La Foi du braconnier de Marc Séguin31, le narrateur à demi Mohawk est chasseur et cuisinier, et ces activités présentées comme violentes et transgressives jouent un rôle essentiel dans sa quête identitaire. Par le braconnage du gibier et par sa préparation savante, il cherche à retrouver un état de vitalité primitive et virile, à renouer avec ses racines. Mais il s’agit d’une quête impossible, qui ne peut se réaliser que d’une manière qui le coupe du social. L’échec de la gastronomie sauvage qui est au cœur du récit exprime le conflit insoluble entre l’identité autochtone et la modernité.
20Un autre roman récent aborde ce conflit, Taqawan d’Éric Plamondon32. Il relate des événements historiques survenus en 1981 à Ristigouche, dans la région québécoise de la Gaspésie, alors que les Mi’gmaq (ou Micmacs) décident de braver les nouvelles règles exigeant un permis pour la pêche au saumon en arguant un droit ancestral à cette pratique. Il s’ensuit des affrontements avec les forces de l’ordre, des arrestations et la prison pour les leaders, avant qu’une intervention politique ne vienne finalement dénouer cette « crise du saumon ». Le roman associe à l’évocation historique un récit de viol, d’enlèvement et de prostitution forcée qui fait écho à des enjeux actuels autour du sort réservé à des femmes autochtones. Les deux récits parallèles trouvent un point de jonction dans la présence du saumon, qui est transformé en véritable animal totémique. Son cycle de vie, qui l’amène à remonter la rivière pour le frai, et donc à revenir au lieu de sa naissance pour se reproduire, devient une métaphore (quelque peu attendue disons-le) pour l’ensemble des personnages micmacs qui doivent retrouver leurs origines pour survivre.
21Le thème des nourritures autochtones apparaît également dans Ce qu’il reste de moi de Monique Proulx33. Ce roman-mosaïque, d’inspiration historique lui aussi, fait coexister de nombreux personnages de milieux sociaux et d’époques différentes dans un récit ample qui promène le lecteur de la fondation de Montréal jusqu’à l’époque contemporaine. Deux personnages autochtones traversent le récit. Le premier, Charlie Putulik, est un itinérant d’origine inuite, trickster hilare qui vit dans une brume alcoolisée, mais dont l’errance urbaine témoigne d’une tragique perte de sens ; le second, Tobi Crow, est un Mohawk aveugle quelque peu chamane, un personnage surnaturel qui guide Putulik sur la voie de la rédemption. Ici, le béluga joue le rôle d’aliment-fétiche, et même de madeleine proustienne, puisqu’il est associé au souvenir du passé :
Neige aussi derrière ses paupières, brouillard pacifique comme lorsque dense et douce la neige tombe et remplit l’écran du monde, et dans cette fraicheur retrouvée résidait une richesse totale, il était de nouveau riche de tous les mots avec lesquels la neige existe là-bas chez lui – aniu, apijuk, masak, qanik, aputi, aniugavinik… –, tandis qu’un délicieux goût de béluga cru s’était logé dans sa bouche et remplissait de joie ses papilles34.
22C’est en imaginant mordre dans la chair de baleine que Putulik renoue avec ses origines et entend l’injonction du retour au pays natal : « On porte en soi ce qui est là, et ce qui a cessé d’être là. Niqirtsuituk la Polaire, et Tobi, et son père agile dans son parka de phoque, mort depuis si longtemps, ils étaient tous en lui et ils lui disaient tous la même chose. Rentre chez toi. Rentre chez toi35 ».
23Dans son plus récent roman, Nord Alice, Marc Séguin reprend le thème autochtone qu’il avait déjà exploré mais en le déplaçant dans le Grand Nord. Le narrateur est un Blanc, un chirurgien récemment séparé d’Alice, sa compagne d’origine inuite, médecin elle aussi et restée à New York. Désorienté, privé de repères, il va travailler comme urgentologue à Kuujjuaq, dans ce Nunavik où est née son ancienne compagne, en une manière de retrouver ce que la rupture lui a fait perdre. La quête amoureuse devient en fait une quête identitaire qui évolue par la confrontation avec une nature grandiose et intouchée, où le narrateur traverse des rites de passage qui le rendent finalement capable d’engagement amoureux. Le récit est parsemé de plusieurs scènes de pêche et de consommation alimentaire : en effet, le personnage se tourne vers les nourritures inuites, données comme plus significatives que les nourritures de l’homme blanc. Deux poissons font l’objet de descriptions détaillées, l’omble chevalier et le narval, bêtes rusées et vigoureuses dont la capture requiert un savoir-faire ancestral. La pêche devient ici une activité qui consacre la virilité du protagoniste. De plus, au point de vue gustatif, ces prises sont des poissons gras, goûteux, qui semblent concentrer l’énergie vitale du Nord. Leur consommation fortement ritualisée, presque sacrée, s’avère un jalon essentiel dans la reconquête identitaire du narrateur :
L’euphorie de la chasse, ces gens en liesse, relents d’un autrefois essentiel, et ces sentiments de puissance. Et cette peau riche de baleine, Muktuk, dont on ressent instantanément les effets énergétiques. Chaleur intense et physique. Comme des amphétamines. La fête va durer jusqu’aux petites heures du matin. Une nuit quasiment sans noirceur36.
24Or de façon intéressante, à l’insistance romanesque sur le poisson cru s’ajoute ici la mention d’une préparation tout aussi exotique mais moins connue, celle de l’igunaq :
Quand les hommes chassent le caribou à la fin du printemps, lors de l’éviscération, ils conservent l’estomac du mammifère. Ils le vident du lichen puis ils y fourrent de la viande de morse, dans les quatre poches de l’estomac, la panse, le feuillet, le bonnet et la caillette. Tout est cru. Ils referment du mieux qu’ils peuvent, l’attachant avec un tendon et un nœud grossier, creusent un trou de quelques centimètres et l’enfouissent sous de grosses pierres à l’abri des renards, des loups et des ours. […] Ils déterrent au besoin ce qu’ils considèrent comme une nourriture exceptionnelle et raffinée37.
25Dans le récit, la dégustation de l’igunaq mène presque à des conséquences tragiques : le mets fermenté s’avère contaminé par la toxine botulique qui manque de foudroyer les convives, une issue fatale heureusement empêchée par le narrateur/médecin. Cet aliment précieux, indexé de façon trop univoque sur le pôle du pourri, apparaît comme porteur d’un danger mortel.
26Nous mentionnerons enfin un dernier roman explorant le thème des nourritures inuites, Nirliit de Juliana Léveillé-Trudel. Ici aussi, c’est une narratrice du Sud, intervenante sociale auprès des enfants, qui pose sur les gens du Nord un regard fasciné, à la fois empathique et critique. Le récit relate le deuil de la narratrice pour son amie Eva, jeune femme inuite assassinée dans des circonstances troubles, et se présente comme une adresse à la morte. La trame narrative est plutôt diffuse, mais elle comporte une dimension ethnographique où la nourriture joue un rôle substantiel. Dans ce texte, si la viande crue apparaît, c’est par exception, par exemple lors de l’évocation du dépeçage d’un lagopède. Autrement, les mentions alimentaires sont toutes référables au pôle du pourri. Ainsi le gras de béluga, soigneusement découpé et fondu pour les usages festifs de la collectivité, dégage une insupportable odeur de « cadavre38 », et la viande de morse est consommée non pas fraiche, mais trop faisandée :
Des fois, c’est rare, mais ça arrive, un chasseur ramène un morse, vous laissez l’énorme bête pourrir pendant des jours sur la plage. Puis les familles viennent à tour de rôle se découper une part, l’odeur est atroce dans tout le village, pendant des jours, et quand tout le monde a eu son morceau, les ours viennent finir le reste39.
27S’ajoute à cette description le relevé des nourritures industrielles venues du Sud qui font l’ordinaire d’une diète autochtone devenue anomique et délétère (ce qui correspond à une situation bien réelle puisque l’insécurité alimentaire prévaut dans plusieurs zones du Grand Nord). La narratrice évoque le comportement d’achat des locaux à l’épicerie, qui font défiler devant la caissière des aliments ultra-transformés et quasi empoisonnés : « 13 Coke. 9 Pepsi. 1 paquet de cigarettes. 3 suçons, 2 casse-gueules et 6 Mister Freeze. 4 Joe-Louis. 1 chips sel et vinaigre. Taima (c’est tout). Oh non, j’ai oublié le lait, je reviens. Oups, pas assez d’argent, enlève 2 Coke. Non, enlève 3 Coke. OK. Taima40 ». Or ces denrées, qui disent la perte des traditions alimentaires, s’indexent aussi sur le pôle du pourri :
Et ça coûte cher, tellement cher, cher pour rien, cher pour des légumes mous, des fruits bosselés, de la laitue qui a gelé par bouts dans la soute réfrigérée d’Air Inuit. Cher pour du pain dont les trois premières tranches sont moisies, on s’en rend compte après l’achat, et on ne va pas se le faire échanger parce que c’est comme ça et c’est tout41.
28Les nourritures autochtones dans ce texte sont ainsi traversées par des valeurs contradictoires mais forcément négatives, prises entre le Nord et le Sud, entre la tradition et la modernité, et ayant perdu la possibilité même d’une revitalisation par le cru.
Convergences et rémanence des imaginaires
29Ce survol de textes contemporains est révélateur de la nature des investissements identitaires que cristallisent les nourritures autochtones. Un trait saillant concerne le déplacement nordique des représentations. Nous avons indiqué que dans les textes anciens, à cause des limites de l’exploration du territoire, les Inuits restent dans l’ombre alors que le discours se concentre sur les Amérindiens. Mais dans le contexte moderne, le mouvement général consiste au contraire à mettre en avant la gastronomie inuite. Loin de l’accès facile aux ressources du monde contemporain, le Nord devient le dernier lieu sauvage qui placerait le mangeur face à une nourriture rare, primitive et vitale, traduisant un rapport fantasmé à la nature et au territoire. Or cette nourriture semble essentielle tout particulièrement dans le contexte de crise que vivent les personnages. Dire les aliments inuits permet de nommer le deuil, l’absence, la perte, et peut-être de les réparer.
30Comme nous l’avons noté, une place de choix est conférée aux poissons crus. Ces poissons d’espèces rares – omble chevalier, narval et béluga – font l’objet d’une pêche sportive, voire d’une sorte de chasse. Les capturer et les manger permet de passer d’un état à un autre, d’une identité incomplète ou endommagée à un statut nouveau, à une intégrité retrouvée. Leurs pouvoirs sur le corps et sur l’esprit sont immédiats. « Amphétamines », ce sont des drogues qui éveillent et transforment le mangeur, suscitent la transe et la transcendance. Leur consommation permet un rite de passage et une communion. Ainsi chez Séguin, le muktuk met le narrateur en contact avec une part enfouie de lui-même – le pulsionnel, ici associé à une forme de collectivisme festif et primitif – et l’aide à renouer avec la femme qu’il a perdue. Chez Proulx, le béluga est un révélateur identitaire qui relie le personnage à son histoire perdue, bien qu’en un sens sa consommation renvoie le protagoniste à une identité fixe et mythifiée. Il faut noter que, dans la tradition occidentale, le poisson est un aliment associé au Carême, consommé de manière rituelle dans un but de détachement des réalités matérielles mondaines. Alors que dans le monde nordique des Inuits, sa signification serait certainement bien différente, il devient, dans le discours romanesque, un signe d’élévation et de pureté spirituelle. Tout se passe ainsi comme si, par les vertus exotiques que leur prête le discours, les aliments sauvages du Grand Nord étaient dotés d’un pouvoir qu’a perdu la nourriture des Blancs, et pouvaient venir colmater les brèches, réparer les pertes.
31Mais il faut souligner que des représentations investissent aussi fortement un autre pôle du triangle culinaire, celui du pourri. L’igunaq, le gras rance du béluga ou le morse faisandé appartiennent véritablement au patrimoine culinaire inuit, mais ils introduisent dans les textes plus qu’une notation réaliste : signes d’une étrangeté gastronomique encore plus grande que celle du cru, ils incarnent ce que le Blanc ne peut pas manger. C’est le cas chez Léveillé-Trudel, où la narratrice est constamment assaillie par l’altérité inuite qui la questionne, la déstabilise et la renvoie aux limites de son intervention professionnelle ; la guérison des blessures par les aliments autochtones, ici, paraît moins magique et beaucoup plus problématisée que dans d’autres œuvres. Chez Séguin, l’igunaq représente aussi un aliment immangeable mortellement dangereux. Le pourri est encore présent chez Léveillé-Trudel d’une autre façon, sous la forme des nourritures du Sud néfastes. Aliments industrialisés et raffinés, donc symboliquement trop cuits et décomposés, l’alcool, les boissons gazeuses et la pizza congelée sont des poisons destructeurs que l’Inuit ne devrait pas consommer, mais dont il se gave.
32Le système alimentaire autochtone représenté par les romans paraît donc structuré surtout autour des oppositions entre cru et pourri. Dans une pensée vitaliste peu nuancée, le cru porte un imaginaire de la pureté et de la sauvagerie « positive », et il est associé à un aliment, le poisson, lui-même fortement connoté par les valeurs du partage sacré. De l’autre côté, le pourri, que ce soit celui du Nord ou celui du Sud, a un indéniable potentiel létal – il porte la décomposition, la maladie, la désorganisation sociale, la perte de sens. La gastronomie autochtone devient ainsi une sorte de pharmakon qui allie, de façon conflictuelle, les valeurs contraires de la vie et de la mort.
33Or de manière assez troublante, cette configuration contemporaine du triangle culinaire fait écho, dans la longue durée, aux représentations des écrits coloniaux évoquées dans la première partie de cette contribution. Chez Cartier, Champlain et les Jésuites prédominaient les deux pôles du cru et du pourri – le cannibalisme représentant leur rencontre problématique et horrifiante. Là aussi, le cuit était absent, ou alors il devait être enseigné aux autochtones, assimilé par exemple aux pratiques agricoles à transmettre et aux aliments emblématiques des colons. Entre ces anciennes représentations et les formes proposées par la fiction actuelle existe donc une sorte de rémanence de l’imaginaire, ce qui s’explique certainement par la persistance d’un regard colonialiste. De ce point de vue, l’évocation romanesque de la gastronomie autochtone est, plus qu’un objet de description ethnographique gourmande, un dispositif idéologique issu de la culture blanche. Elle raconte une rencontre culturelle inégale et mortifère entre autochtones et sujets majoritaires. De ce fait, elle témoigne moins de la réalité autochtone que de l’anomie postmoderne des habitants des régions développées qui, assoiffés de magie et de sacré, se tournent vers des versions mythifiées du thème alimentaire.
Voix émergentes et nouvel imaginaire
34Dans ce contexte, on ne peut que saluer l’émergence de voix alternatives qui parlent à partir du point de vue autochtone. La poète innue Joséphine Bacon raconte, dans le prologue de son recueil Un thé dans la toundra, une chasse au caribou traditionnelle. Elle est emmenée en expédition par un aîné grand chasseur, Ishkuateu-Shushep, et sa femme Maïna. En route, ils voient « des panaches de caribous accrochés à la cime des épinettes », un rituel pour que « les caribous reviennent » et destiné à « montrer notre respect au Maître du Caribou42 ». Dans la toundra, Ishkuateu-Shushep localise un groupe de six caribous. Les chasseurs attendent leur venue, cachés derrière une grosse roche. Ishkuateu-Shushep abat la plus jeune bête pour que les aînés en visite puissent « manger de la viande tendre » : « Il n’a tiré que sur le jeune et l’a aussitôt dépecé et vidé43. »
35La viande est immédiatement cuisinée, avec des gestes mis en relief par des phrases dépouillées, décrivant des gestes simples et présentés comme liés à un savoir séculaire :
Maïna avait allumé un feu. Elle coupait des tranches de caribou sur une grosse roche. Elle a pris une petite chaudière noircie par la suie et l’a remplie d’eau. Elle a jeté des sachets de thé dans l’eau. Elle a suspendu l’anse de la chaudière à un bâton planté en diagonale dans le sol, au-dessus du feu. Elle a fait cuire le caribou. Elle savait que le thé serait prêt au même moment que la viande. Avec la chaudière, elle a arrosé de thé les tranches de caribou dans le poêlon. Mon plus beau festin44.
36Le thé aide à cuire le caribou, leur mélange semble opérer une synthèse chimique mais aussi culturelle et symbolique qui, au-delà de la recette, équilibre la préparation, rend la viande comestible et, par là même, brise les représentations figées du cru et du pourri.
37Une autre poète innue, Natasha Kanapé Fontaine, évoque aussi le thème alimentaire dans son recueil Bleuets et abricots. Elle propose une poésie enracinée dans le réveil des nations autochtones et mettant en avant les liens de solidarité entre les peuples anciennement colonisés. Dans les poèmes de Kanapé Fontaine, le thème de l’indianité passe non seulement par l’absorption de nourritures, mais aussi par l’incorporation du territoire et des ancêtres. Le titre même évoque une alliance nouvelle qui est une ouverture : alors que le bleuet pousse dans les tourbes acides de la toundra, l’abricot dont il est question ici est l’abricot-pays ou mamey, un fruit typique des Antilles. Le Nord et le Sud dialoguent dans un élargissement de l’espace qui a forcément des implications identitaires. La narratrice évoque le « goût oublié des mangues », les « lèvres sucrées des abricots », qui pourraient permettre d’« enfin boire à la mer / la saveur de ta langue étrangère45 ». Cette quête d’identité consiste donc à la fois à renouer avec soi et à s’ouvrir à l’autre dans une solidaire marche « vers le Sud ». Pour y arriver, la narratrice s’engage dans un processus de fabrication identitaire qui est assimilé à la consommation alimentaire et à une cuisine marquée par le végétal : « Je me nourris de bleuets et d’abricots / les rivages ne se répondent pas / je dois parler pour le commencement / je dois concocter des confitures / je mangerai la peau bleue des baies / pour garder ma chaleur / j’offrirai des fruits / à la froidure / apprendre le nom / de mon pays46. »
38Il est évident que les représentations stéréotypées du cru primitif et du pourri mortifère sont ici laissées loin derrière et que les catégories significatives de l’aliment sont radicalement repensées – d’où la présence du végétal, qui brouille aussi les catégories figées de la représentation. Mais la conjugaison au futur simple marque aussi un seuil ou indique un programme, elle est une manière de dire qu’en ce domaine, tout reste encore à faire…
39On pourrait aussi mentionner les poèmes de Marie-Andrée Gill dans lesquels la ouananiche joue le rôle de poisson totémique. La métaphore du salmonidé retournant vers son origine trouve une résonance qui l’éloigne de l’usage qu’en fait Plamondon dans Taqawan. En effet, le frai tel que le décrit Gill est un processus ambigu, désorientant, ce que révèle le nom même du poisson qui en ilnu signifie à la fois « Celui qui se trouve partout » et « Le petit égaré47 ». De la sorte, l’identité emblématisée par cet aliment/ressource demeure nuancée, en élaboration et en renouvellement.
40Pour mieux comprendre la portée du thème des nourritures autochtones, il faut certainement délaisser les représentations conventionnelles ou mythifiantes pour se mettre à l’écoute de voix émergentes comme celles de ces poètes. Le passé colonial résonne encore dans nos imaginaires, mais par les vertus de la fiction, il peut être réinterprété et trouver des usages qui ouvrent les conceptions de l’identité. Dans les textes de ces écrivaines, les nourritures autochtones n’agissent pas comme signes univoques d’une altérité ou d’une identité mythifiées, mais invitent plutôt le lecteur à partager le processus même d’une élaboration identitaire complexe, évolutive et plurielle.
Notes de bas de page
1 Nation Unies, Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones, http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_fr.pdf.
2 Site Internet de l’Hôtel-Musée Premières Nations : http://www.hotelpremieresnations.ca/; voir aussi le livre du chef cuisinier Gagné Martin, Gastronomie des Premières Nations. Rites de passage, Québec, Éditions du Sommet, 2014.
3 Cartier Jacques, Relations, Montréal, Presses de l’université de Montréal, « Bibliothèque du Nouveau Monde », 1986, p. 113.
4 Desloges Yvon, « Les Québécois francophones et leur “identité” alimentaire : de Cartier à Expo 67 », CuiZine, no 3/1, 2011 ; voir aussi l’édition critique de Michel Bideaux sur le récit de Cartier Jacques, Relations, op. cit.
5 Redisons qu’il s’agit d’une perception, fondée sur une vision européocentriste de l’agriculture, puisqu’on sait maintenant que les techniques agricoles des Amérindiens – notamment la culture synergique des « trois sœurs » (haricot, courge et maïs) – reposaient sur un véritable savoir empirique.
6 Cartier Jacques, Relations, op. cit., p. 162.
7 Ibid., p. 116.
8 Du moins jusqu’à ce que La Varenne promeuve et impose une nouvelle norme avec son Cuisiner françois en 1651.
9 Champlain Samuel de, « Des sauvages ou voyage de Samuel Champlain, de Brouage, fait en la France nouvelle, l’an mil six cent trois », Espion en Amérique. 1598-1603, texte en français moderne établi, annoté et présenté par Éric Thierry, Québec, Septentrion, 2013, p. 142. Édition d’origine : Champlain Samuel de, Des sauvages ou voyage de Samuel Champlain, de Brouage, fait en la France nouvelle, l’an mil six cent trois, Paris, 1603.
10 Ibid.
11 Ibid., cité en note 61, p. 142; texte tiré de Champlain Samuel de, Les Fondations de l’Acadie et de Québec. 1604-1611, texte en français moderne établi, annoté et présenté par Éric Thierry, Québec, Septentrion, 2008, p. 179.
12 Voir par exemple Sagard Gabriel, Le grand voyage du pays des Hurons, suivi du Dictionnaire de la langue huronne, chap. 9, « De leurs festins & convives », Montréal, Presses de l’université de Montréal, « Bibliothèque du Nouveau Monde », 1997, p. 198-201.
13 Lafitau Joseph-François, Mœurs des Sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps, vol. 2, Paris, 1784, p. 189.
14 Lalemant Jérôme, Relations des Jésuites [1642], dans Thwaites Reuben Gold (dir.), The Jesuit Relations and Allied Documents. Travels and Explorations of the Jesuit Missionaries in New France (1610-1791), vol. 22, Cleveland, Burrows Brothers Company, 1959, p. 252.
15 Viau Roland, Enfants du néant et mangeurs d’âmes. Guerre, culture et société en Iroquoisie ancienne, Montréal, Boréal, 1997, p. 181.
16 Lalemant Jérôme, Relations des Jésuites, op. cit., p. 254.
17 Il existe un écart entre les représentations et les pratiques puisque dans les faits, les colons du xviie siècle empruntent aux autochtones des préparations culinaires (la sagamité justement) ainsi que des aliments (les courges, citrouilles, haricots et surtout maïs, qui seront exportés et consommés dans certaines régions de France). Ces emprunts se feront plus rares à mesure que la colonie parviendra à implanter des ressources issues des pratiques européennes ; voir Desloges Yvon, À table en Nouvelle-France. Alimentation populaire, gastronomie et traditions alimentaires dans la vallée laurentienne avant l’avènement des restaurants, Québec, Septentrion, 2009.
18 Lévi-Strauss Claude, « Le triangle culinaire », L’Arc, no 26, 1976, p. 19-29.
19 Cartier Jacques, Relations, op. cit., p. 115.
20 Tel qu’indiqué précédemment, les colons canadiens ne consomment que de manière transitoire les aliments associés aux cultures autochtones et reprennent dès qu’ils le peuvent la consommation de blé et de viande d’élevage ; voir Desloges Yvon, À table en Nouvelle-France, op. cit.
21 Voir par exemple les contes d’Honoré Beaugrand (La Chasse-Galerie) ou les textes de Joseph-Charles Taché (Forestiers et Voyageurs).
22 Girard Rodolphe, L’Algonquine. Roman des jours héroïques du Canada sous la domination française, Montréal, La Compagnie de publication de « La Patrie », 1910, p. 25.
23 L’usage ancien désignait ces populations sous l’ethnonyme « Esquimau », qui a été remplacé par le terme « Inuit ».
24 Mentionnons les travaux du Canadien Stefansson Vilhjalmur, My Life with the Eskimo, New York, The Macmillan Company, 1912.
25 Flaherty Robert, Nanook of the North, Révillon Frères et Pathé Exchange, 1922, 78 min.
26 Pour la petite histoire gastronomique, mentionnons que c’est à cette occasion que nait une friandise associée longtemps au cinéma, l’Eskimo Pie, inventée aux États-Unis lors de la sortie du film et qui sera commercialisée en France par Gervais à partir de 1931 sous le nom d’Esquimau.
27 Thériault Yves, Agaguk, Montréal, Les Éditions du Dernier Havre, 2006 [1958], p. 47-48.
28 Ibid., p. 136.
29 Voir le site des Memoires des Montréalais : https://ville.montreal.qc.ca/memoiresdesmontrealais/expo-67-manger-de-tout-et-beaucoup.
30 À l’époque et encore aujourd’hui, la situation des autochtones est critique. Des populations inuites sont déplacées après la Seconde Guerre mondiale pour assurer la souveraineté du Canada sur l’Arctique. C’est aussi l’époque où les jeunes Amérindiens et Inuits sont systématiquement placés dans des pensionnats religieux, dans un processus de déculturation. Du côté québécois, au cours des années 1970, la construction de méga-barrages hydroélectriques conduit à des traités de compensation avec certaines Premières Nations, mais modifie aussi profondément les territoires et les modes de vie traditionnels. Le système politique et social qui prévaut est celui des réserves plutôt que celui de l’autonomie gouvernementale revendiquée aujourd’hui.
31 Séguin Marc, La Foi du braconnier, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2012 [2009].
32 Plamondon Éric, Taqawan, Montréal, Le Quartanier, 2017.
33 Proulx Monique, Ce qu’il reste de moi, Montréal, Boréal, 2015.
34 Ibid., p. 107.
35 Ibid., p. 109.
36 Séguin Marc, Nord Alice, Montréal, Leméac, 2015, p. 170.
37 Ibid., p. 38.
38 Léveillé-Trudel Juliana, Nirliit, Chicoutimi, La Peuplade, 2015, p. 34.
39 Ibid., p. 35.
40 Ibid., p. 22.
41 Ibid.
42 Bacon Joséphine, Un thé dans la toundra, Montréal, Mémoire d’encrier, 2013, p. 6.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Kanapé Fontaine Natasha, Bleuets et Abricots, Montréal, Mémoire d’encrier, 2016, p. 30-31.
46 Ibid., p. 31.
47 Gill Marie-Andrée, Frayer, Chicoutimi, La Peuplade, 2015, p. 11.
Auteur
Université Concordia.
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