Gastrologiques (Rousseau, Hegel, Sartre, Barthes)
p. 17-29
Résumé
La contribution propose un examen critique de quelques « philosophies alimentaires » qui postulent un impact direct de la nutrition sur le caractère et la pensée d’un individu, voire d’un peuple. L’hypothèse qu’il existe un lien entre les habitudes alimentaires et une forme de culture sert souvent à véhiculer des clichés sur les autres, négatifs pour la plupart du temps. Il est très tentant de tirer des habitudes alimentaires des connaissances d’ordre plus général sur le « caractère » d’un peuple ou d’une culture – comme le montrent quelques exemples tirés de Lévi-Strauss et de Barthes. De plus, il existe aujourd’hui de nombreuses philosophies alimentaires très chargées idéologiquement, fondées sur la conviction qu’on peut changer nos modes de pensée en changeant notre alimentation.
Texte intégral
Prolégomènes : culte gastronomique et influence de la nourriture sur la pensée
1L’attention croissante que le xviiie siècle français accorde à l’estomac va de pair avec une réévaluation plus large de la cuisine. Cette dernière fait d’ailleurs l’objet de débats animés qui divisent les philosophes des Lumières françaises.
2« C’est une plaisante chose que la pensée dépende absolument de l’estomac, et que malgré cela les meilleurs estomacs ne soient pas les meilleurs penseurs », écrit Voltaire à d’Alembert le 20 août 1770, soulignant les étranges affinités entre la pensée et l’estomac1. Le philosophe n’apporte pas plus de précision, s’étendant davantage sur ses faiblesses physiques qui entravent ses efforts intellectuels. Le bon mot de Voltaire n’en est pas moins représentatif d’une tendance de son temps qui établit un lien entre le fonctionnement de l’esprit et celui de l’estomac. En témoigne également Georg Christoph Lichtenberg qui écrit en 1770 : « La nourriture exerce certainement une grande influence sur l’état général des hommes. Celle du vin est très visible, celle de la nourriture est plus lente, mais non moindre. Qui sait, l’invention de la pompe à air est peut-être liée à une bonne soupe et les guerres à une mauvaise2 ? »
3Rousseau va plus loin. Selon lui, les habitudes alimentaires en disent long non seulement sur le caractère du mangeur, mais aussi sur celui de la nation. Les Italiens, grands mangeurs de légumes, seraient ainsi « efféminés et mous » ; les Anglais, grands mangeurs de viande, auraient « quelque chose de dur qui tient de la barbarie ». Les Suisses ne s’en sortent guère mieux : « Le Suisse, naturellement froid, paisible et simple, mais violent et emporté dans la colère, aime à la fois l’un et l’autre aliment », c’est-à-dire aussi bien le laitage que le vin. Le Français « vit de tous les mets et se plie à tous les caractères », ce qui n’est aucunement un éloge sous la plume de Rousseau3. Cependant, Rousseau a beau suggérer à plusieurs reprises une influence immédiate de l’alimentation sur le caractère, il ne l’affirme jamais de façon explicite.
4L’attention théorique croissante accordée par le siècle des Lumières à l’art culinaire a manifestement préparé le terrain pour ce que nous appellons les « gastrophilosophies » : c’est-à-dire des théories qui établissent une relation de cause à effet directe entre la façon de penser d’un groupe ou d’un individu et ses habitudes alimentaires. C’est dans ce contexte que le comte des Alleurs examine dans un pamphlet anonyme les caractéristiques supposées du tout dernier art culinaire, la « nouvelle cuisine ». Ce faisant, il réagit à la préface d’un livre de cuisine publié en 1739, intitulé Les dons de Comus. Cette préface est due à deux jésuites très libéraux qui élèvent le nouvel art culinaire au même rang que la chimie ou la peinture. Ils suggèrent (prudemment) une origine commune au sens physique du goût et au goût entendu comme faculté intellectuelle et esthétique. C’est cette interaction ainsi suggérée entre le corps et l’esprit que parodie le « pâtissier anglais », pour reprendre le pseudonyme du comte des Alleurs. Ce dernier se prononce pour une utilisation pédagogique extrêmement progressiste de cette thèse. Si, en effet, la nourriture influence la pensée, on pourrait cesser d’imposer aux jeunes gens la lecture de livres indigestes :
[…] il faudroit, dis-je, ne donner aux jeunes gens pour toute éducation, que des alimens & des nourritures relatives à l’état auquel ils sont destinés. Ces alimens seroient dosés & assaisonnés par un habile Cuisinier, d’une expérience consommée, qui connoîtroit à fond les pensées que produit dans une âme la digestion d’un potage à la Nivernoise, d’une sauce à la Chirac, & des alimens semblables. Par là on communiqueroit insensiblement aux jeunes gens les idées, les connoissances, & même les talens, auxquels on les jugeroit les plus propres, & on les rendroit en même tems capables des emplois auxquels ils sont destinés par leur naissance, ou par leurs parens4.
5L’éducation passe par l’estomac : les nourritures spirituelles sont entendues ici dans un sens parfaitement littéral. Le comte des Alleurs ne s’en tient pas à cette proposition et suggère quelques applications concrètes :
Je crois qu’on feroit fort bien de donner à un jeune Seigneur destiné à vivre à la Cour, de la crème foüettée, & des pieds de veau… À un jeune homme destiné à vivre dans le grand monde […] on pourroit donner avec succès des têtes de linottes, des quintessences d’haneton, des coulis de papillon, & autres choses légères5…
6En destinant au courtisan et à l’homme du monde ces mets pour le moins inventifs, le comte des Alleurs pousse jusqu’à l’absurde la thèse d’une influence immédiate et prévisible de l’alimentation sur l’esprit.
7Si une telle « gastro-logique » nous paraît à nous aussi quelque peu excessive, notre époque n’y échappe pas tout à fait : l’influence du ventre sur la tête est à nouveau prise au sérieux – peut-être un peu trop. Nous voudrions donc examiner comment le postulat selon lequel la pensée passe par l’estomac s’est décliné au cours des xixe et xxe siècles et donner un aperçu des différentes « gastrologiques » – sans nous attarder ici sur leurs prémisses ni sur leurs implications (tout en sachant qu’il existe, pourtant, des différences majeures selon que le postulat d’une interaction organico-intellectuelle est pris au sérieux, moqué ou purement rhétorique). L’ambition de cette contribution consiste moins à distinguer les différentes « gastrologiques » qu’à présenter toutes les déclinaisons du rapprochement théorique entre l’esprit et l’alimentation. Nos exemples seront surtout empruntés à l’Allemagne et à la France.
Gastronomie, gastrosophie et gastrophilosophies du xixe siècle
81800 est une date importante dans l’historiographie française : cette année marque l’avènement de la gastronomie. Ce terme associe les mots grecs gaster, le ventre, et nomos, la loi. La gastronomie a pour ambition d’évaluer et de décrire les plaisirs de la table de façon scientifique ; elle est l’un des vecteurs de l’idéologie bourgeoise. Jean Anthelme Brillat-Savarin (1755-1826), l’auteur d’une Physiologie du goût (1825) très souvent citée, est l’un de ses plus éminents représentants. Cet ensemble de réflexions, d’anecdotes et de recettes célèbre le plaisir de manger comme une expérience culturelle incomparable. L’auteur y répète à l’envi que l’alimentation délicate n’a rien à voir avec la satisfaction d’un besoin naturel. Alors que le discours diétético-médical contemporain définit l’acte de s’alimenter comme la suppression d’un manque, Brillat-Savarin évoque un plaisir de la table tout à fait affranchi de la faim ou de l’appétit. Selon lui, seul ce plaisir gratuit assure la supériorité de l’homme sur l’animal.
9Les représentants allemands de la gastronomie ou de la gastrosophie, c’est-à-dire de la science de l’alimentation fine, ou les adeptes de l’art de bien manger allaient dans le même sens en établissant des parallèles entre l’esprit d’un peuple et son art culinaire. Wilhelm Andresse écrit ainsi dans son Manuel pour les femmes en 1839 :
L’esprit d’un peuple reflète le degré qu’il a atteint dans son art culinaire. Le degré de développement d’une nation peut être mesuré à la façon dont elle sélectionne et prépare les aliments et dont elle se nourrit. […] Les peuples stupides aiment les plats lourds et peu digestes […], et ils mangent trop, alors que les nations spirituelles apprécient les aliments qui stimulent les nerfs du goût6.
10Cela semble déjà annoncer le célèbre passage où Nietzsche déprécie la cuisine :
Si l’on considère la cuisine allemande dans son ensemble, que de choses elle a sur la conscience ! La soupe avant le repas […], la viande bouillie, les légumes rendus gras et farineux, l’entremets dégénéré au point qu’il devient un véritable presse-papiers ! Si l’on y ajoute encore le besoin véritablement animal de boire après le repas, en usage chez les vieux Allemands, et non pas seulement chez les Allemands vieux, on comprendra aussi l’origine de l’esprit allemand – de cet esprit qui vient des intestins affligés. L’esprit allemand est une indigestion. Il n’arrive à en finir avec rien7.
11En crachant dans la soupe, Nietzsche ne résiste pas aux remarques misogynes quand il consacre un aphorisme de Par delà bien et mal à la « stupidité dans la cuisine » : « […] la femme comme cuisinière ; l’effroyable irréflexion qui préside à la nourriture de la famille et du maître de la maison ! […] À cause des mauvaises cuisinières – à cause du manque complet de bon sens dans la cuisine, le développement de l’homme a été retardé et entravé pendant trop longtemps8 ».
12En assimilant l’esprit allemand à une indigestion, il semble partir du principe que la pensée peut être conçue comme une sorte de digestion. Cette remarque montre aussi que le philosophe envisage le dégoût et les perturbations de digestion comme des manifestations à la fois physiques et symboliques d’un rapport troublé au monde. Le point de départ de la philosophie alimentaire de Nietzsche est cette conviction qu’il exprime dans ses notes selon laquelle il n’y a pas de discours propres, mais seulement des « figurations », « ce qu’on appelle les figures rhétoriques9 ».
13La consommation et la digestion jouent également un rôle central dans la philosophie de Hegel. Ce dernier a consulté de nombreux travaux physiologiques et en particulier la théorie de la digestion de Lazzaro Spallanzani, qui était alors à la pointe des recherches dans ce domaine10. Spallanzani a été le premier à montrer que la digestion ne résultait pas de la fermentation ou du pourrissement des aliments dans l’estomac, mais de l’effet des sucs gastriques. Hegel utilise et réinterprète ces découvertes pour décrire le fonctionnement de l’intellect. Dans son Encyclopédie des sciences philosophiques, il écrit : « Manger et boire transforment les choses inorganiques en ce qu’elles sont elles-mêmes », c’est-à-dire en un néant. Même les animaux auraient compris cette vérité selon laquelle les choses sensibles sont nulles – c’est ce que Hegel écrit dans la Phénoménologie de l’esprit : « Les animaux mêmes ne sont pas exclus de cette sagesse, mais se montrent plutôt profondément initiés à elle ; car ils ne restent pas devant les choses sensibles comme si elles étaient en soi, mais ils désespèrent de cette réalité et dans l’absolue certitude de leur néant, ils les saisissent sans plus et les consomment11. »
14Consommer, savourer, assimiler : pour Hegel, ce ne sont pas là de pures métaphores pour décrire le processus de l’esprit et de la conscience. La digestion physique et la pensée humaine sont la même chose – à deux niveaux de conscience différents12. C’est bien cette thèse qui est au cœur de la gastrophilosophie de Hegel. Il fait ainsi de l’assimilation une figure de pensée centrale, une manifestation de la fameuse Aufhebung. Manger est une forme d’anéantissement qui n’élimine pas tout à fait le sensible, mais le révèle à sa présence objective et l’assimile. Dans ses Cours d’esthétique, Hegel livre ainsi d’étonnantes comparaisons. Il écrit par exemple que la différence entre le classicisme et le romantisme est aussi grande que celle qui sépare l’homme de l’animal : « L’homme est animal, mais même dans ses fonctions animales il ne reste pas dans l’en-soi comme l’animal, mais en devient conscient, les reconnaît, et les élève, comme par exemple le processus de la digestion, à science consciente d’elle-même13. »
15Hegel s’explique : « Du fait qu’il sait qu’il est un animal, il cesse de l’être ». De même, l’art romantique élève à une unité consciente ce qui était donné de façon immédiate dans le classicisme, à savoir « l’unité de la nature humaine et divine ». On comprend mieux la comparaison. En prenant la digestion pour exemple de la différence entre un être animal inconscient et un être animal conscient, c’est-à-dire un être humain, Hegel montre encore à quel point il conçoit le comportement humain philosophique, esthétique, mais aussi religieux en termes d’alimentation. L’homme est homme parce qu’il ne se contente pas d’anéantir le monde sensible en le consommant comme les animaux : il savoure consciemment le processus de la consommation, comme l’a souligné Jochen Hörisch14.
16Les gastrophilosophies de Hegel et de Nietzsche se distinguent à plusieurs titres. Hegel croyait pouvoir utiliser les dernières connaissances scientifiques portant sur la digestion pour comprendre le fonctionnement de la pensée. Il ne s’intéressait pas aux cultures alimentaires : seul l’intellect le préoccupait. Au contraire, Nietzsche était convaincu de l’influence de l’alimentation sur le corps et l’esprit. C’est pourquoi il s’est efforcé toute sa vie de surmonter son addiction aux saucisses…
Du dégoût existentiel au triangle culinaire
17Suggérée par Hegel, l’idée qu’on puisse assimiler le savoir et la connaissance comme on assimile des aliments se manifeste encore dans la célèbre scène de la madeleine de Proust. Le goût du gâteau imprégné de thé fait remonter chez le narrateur de À la recherche du temps perdu des souvenirs d’enfance oubliés, mais il fait naître aussi l’illusion de pouvoir se saisir comme un moi unique, constant à travers le temps. Mais le tournant phénoménologique a mis un terme à la consommation intellectuelle du monde. Dans son roman La Nausée (1938), Jean-Paul Sartre met en scène le refus d’une conception du monde anthropocentrique. Roquentin, son protagoniste, fait l’expérience de l’existence nue, brutale, des choses. Les « faibles repères que les hommes ont tracés à leur surface » ont disparu, de même que les mots15. L’homme n’est plus au centre du monde, mais une chose parmi les choses. Cette expérience prend le nom de « nausée » sous la plume de Sartre : il s’agit d’un dégoût existentiel. Pourtant, la représentation de scènes de repas au sein du roman donne une forme physique, concrète à ce dégoût. Le dégoût éprouvé à l’égard des choses est la preuve qu’on ne peut pas digérer le monde intellectuellement, quoiqu’en dise Hegel.
18La conscience de l’irrémédiable extériorité des choses par rapport à l’homme a conduit les structuralistes à développer une nouvelle méthode d’investigation objective. Ils avaient pour ambition d’analyser leurs objets (que ce soit des textes littéraires, des sociétés indigènes ou des langues…) indépendamment des pistes d’interprétation subjectives. Ils ont donc examiné la structure de leurs objets de recherche, cherchant les structures fixes d’une langue, d’une société, d’un poème. Claude Lévi-Strauss et Roland Barthes ont appliqué ce principe aux cultures alimentaires pour en étudier les structures, partant du principe que la culture alimentaire d’une société est structurée comme un système linguistique. Lévi-Strauss écrit ainsi dans ses Mythologiques : « Ainsi peut-on espérer découvrir […] comment la cuisine d’une société est un langage dans lequel elle traduit inconsciemment sa structure, à moins que, sans le savoir davantage, elle ne se résigne à y dévoiler ses contradictions16. » Dans une langue, les significations des différents signes linguistiques sont définies de façon conventionnelle. Elles s’organisent également selon un système d’équivalences et d’oppositions. Sur ce modèle, Roland Barthes a essayé de montrer comment le steak frites représente un « totem national » (le terme est de Barthes lui-même) pour la société française des années 1950, un « signe alimentaire de la francité17 ». En suivant la même approche, Barthes analyse également les significations contraires du vin et du lait. Lévi-Strauss, quant à lui, a développé le fameux triangle culinaire en s’inspirant de son analyse des mythes précolombiens des peuples indigènes d’Amérique du Sud18. Ce triangle définit la culture humaine comme une chose qui se distingue de la nature par des techniques culinaires.
19Quel lien avec la pensée ? Barthes et Lévi-Strauss sont eux aussi convaincus que certaines habitudes alimentaires disent quelque chose de la mentalité d’un peuple. En élargissant son triangle culinaire, Lévi-Strauss a ainsi formulé l’hypothèse que différentes techniques culinaires correspondent à différents états sociaux :
Par exemple, le bouilli offre une méthode de conservation intégrale de la viande et de ses sucs, tandis que le rôti s’accompagne de destruction ou de perte. L’un évoque donc l’économie, l’autre la prodigalité ; celui-ci est aristocrate, celui-là peuple.
[…]
Si donc les Tchèques font du bouilli une nourriture d’homme, c’est peut-être parce que leur société traditionnelle offrait un caractère plus démocratique que celle de leurs voisins slovaques et polonais. On pourrait interpréter dans le même esprit les attitudes contrastées vis-à-vis du rôti et du bouilli, de la part des Grecs, des Romains et des Hébreux, telles que M. Piganiol les a décrites récemment19.
20Lévi-Strauss suggère même que les préférences alimentaires d’une société disent quelque chose de son orientation politique. Il souligne bien que les significations de tel ou tel aliment ou de telle ou telle préparation ne sont pas universelles, qu’elles varient selon les cultures, mais cette citation montre que Lévi-Strauss ne résiste pas à la tentation d’établir un lien entre les sphères culinaire et intellectuelle.
21Quand Barthes écrit les Mythologies (1957), esquissant ses premiers essais pour une lecture sémiotico-culturelle des aliments, il est également marqué par cette tendance. Lui aussi souligne que les significations associées aux aliments varient d’une société à l’autre et évoluent au cours du temps. Mais il semble partir du principe que certains aliments ont des significations intrinsèques liées à leurs propriétés physiques. Il s’appuie ainsi sur la théorie des archétypes du philosophe Gaston Bachelard. Le vin est désigné comme une substance sèche issue de la terre, mais aussi associé au feu20. Le vin renvoie également au sang, participant, comme le steak, d’une « mythologie du sang ». Quand le vin est l’agent d’une transformation radicale, violente (il transforme le timide en courageux, le taiseux en bavard), le lait possède un pouvoir soporifique apaisant, « calme, blanc, lucide21 ». Barthes tire des propriétés « biologiques » des deux boissons (il parle de la « densité moléculaire » du lait, qui en fait un élément opposé au feu22), des propriétés abstraites, morales et métaphysiques : le vin est ainsi associé au rêve et au mythe, le lait au réel. En renvoyant le vin à la France et le lait aux États-Unis, il suggère aussi l’existence d’un lien entre les idéologies qui marquent une société et les aliments qu’elle privilégie. Les assignations de Barthes ont beau apparaître parfois trop apodictiques, sa tentative de « lire » les aliments comme des signes a ouvert de nombreuses perspectives. Barthes regrette dans un article de 1961 que « nous ne voyons pas notre nourriture ou, ce qui est pire, nous la décrétons insignifiante23 ». À ses yeux, une psycho-sociologie de la culture alimentaire contemporaine restait à écrire pour montrer que les aliments ne renvoient jamais seulement à eux-mêmes mais véhiculent bien plutôt des significations culturellement établies et chargées d’idéologie.
Conclusion : utopies alimentaires aujourd’hui
22La valorisation de l’art culinaire entamée au xviiie siècle a attiré l’attention sur les interactions qui existent entre les actes de penser et de manger. Même si la théorie d’une influence de l’alimentation sur la pensée est souvent formulée d’une façon qui nous paraît simpliste, exagérée ou peu scientifique, elle n’en contient pas moins des vérités que semblent confirmer les théories actuelles du « cerveau-intestin ».
23L’hypothèse qu’il existe un lien entre les habitudes alimentaires et une forme de culture sert pourtant aussi souvent à véhiculer des clichés sur les autres, négatifs pour la plupart du temps. Il est très tentant de tirer des habitudes alimentaires des connaissances d’ordre plus général sur le « caractère » d’un peuple ou d’une culture – comme l’ont montré les exemples tirés de Lévi-Strauss et de Barthes.
24Aujourd’hui, certains préjugés subsistent dans les sobriquets peu flatteurs donnés aux nations voisines ou aux immigrés : « macaroni », « krauts », « frog eaters », « rosbifs », etc. Quant à la théorie d’une influence immédiate de la nourriture sur la pensée, elle n’existe certes plus dans la conception défendue par Rousseau ou par Nietzsche ; mais elle n’a pas totalement disparu non plus. Ainsi le macrobiologiste Herman Aihara, dans son ouvrage Milk: a Myth of Civilisation (1971), met en garde contre les effets dangereux de l’alimentation lactée. Elle peut avoir des effets positifs (gagner en force), mais l’humain consommant le lait de manière excessive verrait son cerveau réduit à l’efficacité de celui d’une vache. Boire du lait animal rendrait l’humain semblable à l’animal.
25Une autre tendance actuelle, plus subtile, établit un lien entre certaines évolutions alimentaires et des bouleversements sociopolitiques, assimilant la conversion à un certain régime au rejet du mal (du patriarcat, de l’idéal de minceur, du capitalisme…).
26De nombreuses philosophies alimentaires très chargées idéologiquement se fondent en effet aujourd’hui sur la conviction qu’on peut changer nos modes de pensée en changeant notre alimentation. L’écoféminisme de Carol Adams, par exemple, défend la thèse que l’alimentation carnée relève toujours d’un acte antiféministe et que, de conséquence, il ne peut y avoir de véritable féminisme sans végétarisme24. Autre exemple : dans sa critique culturelle des régimes, Hillel Schwartz forge une utopie qui va à l’encontre de la stigmatisation des gens en surpoids et qui rêve d’une société plus grasse qui serait fondamentalement meilleure25. Richard Klein reprend cette utopie dans son plaidoyer anti-régime Eat fat. Dans un monde sans interdits alimentaires, les repas seraient « formidables, conviviaux et chaleureux » ; « une société grasse serait une société réconfortante, moins tourmentée, plus bienveillante » ; « une société grasse serait moins guidée par la compétition, elle serait moins dévorante26 ». Ou encore : « Dans une société grasse, le sexisme, le racisme et la lutte des classes auraient presque disparu27 ». Ces exemples montrent bien comment le style alimentaire est aujourd’hui considéré moins comme l’expression d’une culture collective que comme un choix individuel, lourd pourtant de conséquences éthiques pour la collectivité.
27Loin de servir à couvrir nos besoins en calories, les produits alimentaires que nous achetons sont surtout censés manifester notre mode de vie : durable, régional, ouvert sur le monde, vegan, casher, respectueux des animaux… Selon certains experts des tendances fooding, l’alimentation s’est désormais transformée en religion. Si le xixe siècle tendait à établir des liens de cause à effet entre l’« esprit » d’une nation et son style alimentaire, si le structuralisme du xxe siècle s’intéressait davantage aux structures sociales et de classe qu’il croyait découvrir dans les systèmes d’oppositions d’une cuisine, les mangeurs contemporains entendent exprimer, à travers leurs choix nutritifs, une vision du monde tout à fait individuelle. À ce propos, il peut être salutaire de se rappeler ce que Eugen von Vaerst écrivait dans sa gastrosophie : « Celui qui fait de son estomac son dieu fait aussi de sa tête une cheminée28 ».
Notes de bas de page
1 Voltaire, Correspondance, vol. 10, 1769-1772, édition par Théodore Bestermann, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, p. 386.
2 Lichtenberg Georg Christoph, Sudelbücher, vol. 1, édition par Wolfgang Promies, Munich, Deutscher Taschenbuch Verlag, 2005, p. 19 (Heft A. 1765-1770, 43). Nous traduisons.
3 Rousseau Jean-Jacques, La Nouvelle Héloïse, partie IV, lettre 10, dans Rousseau Jean-Jacques, Œuvres complètes, vol. 2, édition publiée sous la direction de Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Paris, Gallimard, 1961, p. 453.
4 Comte des Alleurs, « Lettre d’un pâtissier anglois », cité par Ketcham Wheaton Barbara, L’office et la bouche. Histoire des mœurs de la table en France 1300-1789, traduction de l’américain par Béatrice Vierne, Paris, Calmann-Lévy, 1984, p. 246. Édition originale : Ketcham Wheaton Barbara, Savouring the Past, Londres, Chatto & Windus, 1983.
5 Ibid., p. 247.
6 Andresse Wilhelm, Hausbuch für Frauen, 1839, cité par Kleinspehn Thomas, Warum sind wir so unersättlich? Über den Bedeutungswandel des Essens, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1987, p. 253 (nous traduisons).
7 Nietzsche Friedrich, Ecce homo, Warum ich so klug bin, 1, Kritische Studienausgabe (= KSA), édition par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter & Co, 1988, vol. 6, p. 279-280 (nous traduisons).
8 Nietzsche Friedrich, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe (= KSA), édition par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Munich/Berlin/New York, Deutscher Taschenbuch Verlag/Walter de Gruyter & Co, 1999, vol. 5, p. 186 (nous traduisons).
9 Nietzsche Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, partie II, vol. 4, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1871/72 - WS 1874/75), édition par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1995, p. 427.
10 Voir à propos de l’influence de Spallanzani, Bodei Remo, Sistema ed epoca in Hegel, Bologne, Il Mulino, 1975, p. 101-108.
11 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Werke, vol. 3, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1969-1971, p. 91.
12 Selon Hegel, déjà les choses inconscientes possèdent une structure rationnelle – mais sans le savoir (voir Bodei Remo, Sistema ed epoca in Hegel, op. cit., p. 99-101). Selon Bodei, cette théorie de l’assimilation sert à Hegel à présenter la pensée comme un processus qui est aussi inconscient et aussi habituel à l’homme que l’est la digestion (ibid., p. 107).
13 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Werke, op. cit., p. 112.
14 Hörisch Jochen, Brot und Wein. Die Poesie des Abendmahls, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1992, p. 193.
15 Sartre Jean-Paul, La Nausée, Paris, Gallimard, « Folio », 2005, p. 181.
16 Lévi-Strauss Claude, Mythologiques, vol. 3, L’origine des manières de table, Paris, Plon, 2009, p. 411.
17 Barthes Roland, « Le bifteck et les frites », dans Barthes Roland, Mythologies, Paris, Seuil, 1970 [1957], p. 79.
18 Lévi-Strauss Claude, Mythologiques, vol. 1, Le cru et le cuit, Paris, Plon, 1964.
19 Lévi-Strauss Claude, Mythologiques, vol. 3, op. cit., p. 401.
20 Barthes Roland, « Le vin et le lait », dans Barthes Roland, Mythologies, op. cit., p. 83.
21 Ibid., p. 86.
22 Ibid., p. 85.
23 Barthes Roland, « Pour une psycho-sociologie de l’alimentation contemporaine », Annales. Économies, sociétés, civilisations, no 16/5, 1961, p. 978.
24 Adams Carol J., The Sexual Politics of Meat. A Feminist-Vegetarian Critical Theory, New York, Continuum, 1991.
25 Schwartz Hillel, Never Satisfied, Illinois, Macmillan, 1986.
26 Klein Richard, Eat fat, New York, Pantheon, 1996, p. 144 (« Dinners would be “scrumptious, sociable, and warm” » ; « A fat society would be a comforting society, less harried, more caring » ; « A fat society would be less harshly competitive, less devouring », voir Schwartz Hillel, Never Satisfied, op. cit., p. 332).
27 Klein Richard, Eat fat, op. cit., p. 145 (“In such a society, sexism, racism, and class warfare would be unlikely”, voir Schwartz Hillel, Never Satisfied, op. cit., p. 330).
28 Vaerst Eugen von, Gastrosophie oder Lehre von den Freuden der Tafel, vol 1, Munich, Rogner & Bernhard, 1975, p. 263.
Auteur
Goëthe-Universität.
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