Mâcher, ruminer, digérer : Nietzsche et l’esprit de pesanteur
p. 148-164
Résumé
Cette contribution entend proposer quelques éléments d’analyse sur le fonctionnement et l’usage de la métaphore de la rumination chez Nietzsche, pour montrer qu’elle correspond à une volonté de retrouver le chemin de la métaphore ordinaire. Il s’agit, à un premier niveau, d’installer le langage philosophique au cœur même du langage ordinaire et des métaphores familières, pour lui redonner une forme de justesse et de clarté. À un second niveau, la reprise des métaphores permet un travail critique, en opposant un jeu de contre-métaphores au discours philosophique ou moral, qui se veut sérieux ou édifiant.
Texte intégral
1Nietzsche a fréquemment recours à une métaphore classique, celle de la digestion et de la rumination, pour rendre compte de l’activité de la mémoire1. L’esprit qui rumine est celui qui a du mal à oublier, ou qui ne cesse de ressasser. Le sens de la métaphore semble donc relativement clair, d’autant qu’elle s’enracine dans la langue ordinaire. Le terme de « digérer » renvoie non seulement à l’activité de l’estomac – ce qu’il faudrait appeler la digestion au sens propre – mais également à cette opération de l’esprit qui consiste à accepter, assimiler. De nombreux termes liés à la digestion et aux aliments expriment cette équivocité de sens : avaler, gober, ruminer même, sont des mots qui peuvent tout aussi bien désigner les opérations de l’esprit que celles du corps.
2Mais pourquoi Nietzsche a-t-il recours à cette métaphore, et pourquoi, de manière générale, Nietzsche utilise-t-il des métaphores ? La fonction classique de la métaphore – en particulier de la métaphore corporelle – était de rendre plus clair le discours : en décrivant une réalité bien connue, sensible ou observable, celle du corps, on comprend mieux comment fonctionne l’esprit, ou de manière générale des entités plus abstraites comme le corps politique, la république, ou la philosophie (par exemple, la philosophie comparée à un arbre par Descartes, s’inscrivant dans une longue tradition des métaphores du savoir2). La métaphore permet ainsi de désigner ce qui est pourtant impossible à montrer. De manière générale, la métaphore est plus claire ou plus éclairante, elle est un outil commode pour parler de ce qui est abstrait. C’est d’ailleurs ainsi que les théories classiques, nous entendons par là les théories élaborées à l’âge classique, expliquent l’origine sensible des termes abstraits : en suivant Locke, le philosophe grammairien Du Marsais rend compte, dans le Traité des tropes, de ce transfert de sens, et de cette extension par laquelle le terme d’esprit, après avoir désigné le souffle, a signifié l’ensemble des facultés mentales, ou même une substance immatérielle, de même que la lumière a d’abord signifié la lumière physique, puis la lumière de l’esprit3.
3Pour cette raison, les termes métaphorisés, c’est-à-dire ayant donné lieu à une extension métaphorique, sont le plus souvent, voire toujours, des termes concrets, désignant des objets sensibles. De fait, il semble impossible de trouver une métaphore qui n’ait pas pour origine ou pour « domaine source », pour reprendre une notion du linguiste George Lakoff, un objet sensible, concret ou matériel. « Time is money », « Love is a journey », « Argument is war », « Ideas are food », pour reprendre là encore Lakoff et les exemples qu’il analyse dans Metaphors we live by (Les Métaphores dans la vie quotidienne4). Précisons que les exemples renvoyant à des métaphores, c’est-à-dire, selon Lakoff, des grands types de métaphores, donnent lieu à plusieurs expressions métaphoriques : le dernier type de métaphores, « Ideas are food », correspond ainsi à une catégorie qui comprend plusieurs expressions métaphoriques du même ordre, comme : « half-baked ideas » (« des idées stupides »), « I just can’t swallow that claim » (« on ne va pas me faire avaler cela »), « that argument smells fishy » (« cet argument est douteux »).
4Pour cette raison encore, le corps est la première source de métaphores, aussi bien dans le domaine de la politique (le cancer de la république5, les guerres intestines) que dans le domaine de l’esprit (un esprit insatiable, l’appétit de savoir, la lourdeur d’esprit ou l’esprit de pesanteur, etc.). La politique et l’esprit constituent, de ce point de vue, deux « domaines cibles » importants. Certains termes comme celui de « cœur » montrent d’ailleurs toute la complexité du rapport entre sens propre et sens figuré, et surtout la complexité du concept produit par métaphorisation, ou sa richesse sémantique, tant il est difficile de définir le sens du mot « cœur », par exemple dans l’expression « avoir du cœur », ou encore sous la plume même de Nietzsche lorsque, dans une lettre à Gustav Krug et Wilhelm Pinder du 27 avril 1862, il évoque, le véritable sens du christianisme :
Le christianisme est essentiellement affaire de cœur ; c’est seulement une fois incorporé en nous, lorsque en nous il s’est fait notre âme même, qu’on est devenu un véritable chrétien. Les principaux dogmes du christianisme ne font qu’exprimer les vérités fondamentales du cœur humain ; ils sont des symboles, de même que nécessairement ce qui est le plus haut est toujours symbole de ce qui est encore plus haut. Obtenir la béatitude au moyen de la foi signifie seulement cette antique vérité que seul le cœur, non le savoir, peut procurer le bonheur. Que Dieu se soit fait homme indique seulement que l’homme ne doit pas chercher sa félicité dans l’infini mais fonder son ciel sur la terre ; l’illusion d’un monde supra-terrestre avait conduit les esprits humains à une fausse attitude face au monde terrestre ; c’était là le produit d’un âge infantile des peuples6.
5Ces quelques exemples rappellent non seulement que les grandes constructions conceptuelles, culturelles, philosophiques ou religieuses se fondent pour une bonne part sur des métaphores, mais également que le langage ordinaire est lui aussi traversé de nombreuses métaphores, comme l’avait déjà indiqué judicieusement Du Marsais en 1730, bien avant les théoriciens de la métaphore conceptuelle, lorsqu’il écrivait, toujours dans le Traité des Tropes : « je suis persuadé qu’il se fait plus de figures en un seul jour de marché à la Halle qu’il ne s’en fait en plusieurs jours d’assemblées académiques 7 ».
6Ce constat nous conduit ainsi à reposer la question, à propos de Nietzsche : pourquoi a-t-il recours à une métaphore qui est en réalité relativement commune et relativement claire ? En quoi fait-il un usage philosophique de cette métaphore en particulier, et un usage philosophique des métaphores en général ?
Usages de la métaphore digestive
7Commençons par rappeler les principaux exemples et les principaux usages que Nietzsche fait de la métaphore digestive, en particulier dans Ainsi parlait Zarathoustra, ouvrage dans lequel il expose ce qu’il appelle l’esprit de pesanteur. Dans le fameux passage intitulé « Des trois métamorphoses », où Zarathoustra explique « comment l’esprit se change en chameau, le chameau en lion, et le lion en enfant », Nietzsche évoque clairement de manière récurrente la notion de pesanteur, à propos bien sûr du chameau :
Il y a bien des choses qui semblent pesantes à l’esprit, à l’esprit robuste et patient, et tout imbu de respect ; sa force réclame de lourds fardeaux, les plus lourds qui soient au monde.
« Qu’y a-t-il de lourd à porter ? » dit l’esprit devenu bête de somme, et il s’agenouille, tel le chameau qui demande à être bien chargé.
« Quelle est la tâche la plus lourde, ô héros, demande l’esprit devenu bête de somme, que je l’assume, afin de jouir de ma force8 »
8La pesanteur évoque ici de manière évidente la lourdeur de la tâche, la lourdeur des fardeaux que l’esprit docile accepte de prendre sur lui, ou encore l’attitude de celui qui choisit et accepte de « faire jeûner son âme pour l’amour de la vérité9 ». L’amour de la vérité est comparable à un jeûne, puisqu’elle ne nourrit pas l’esprit. Qu’est-ce qui donc nourrit l’âme ? La poésie, l’art, la création ? Certainement. Quoi qu’il en soit, la pesanteur est ici ce qui conduit l’esprit à descendre dans l’eau bourbeuse de la vérité.
9Ce passage, où la pesanteur n’est pas directement liée à la métaphore digestive, donne déjà quelques éléments sur le fonctionnement ou l’usage de la métaphore chez Nietzsche10. Il semble qu’il y a à un premier niveau une volonté de retrouver le chemin de la métaphore ordinaire. Il ne s’agit pas d’avoir recours à des métaphores pour rendre la pensée plus claire ou plus accessible, afin d’illustrer des idées plus complexes, comme n’ont cessé de le faire les philosophes de l’âge classique, mais plutôt d’installer le langage philosophique au cœur même du langage ordinaire et de métaphores familières, qui rendent le texte de Nietzsche immédiatement clair, ou du moins évoquent nécessairement, spontanément, un certain nombre d’idées ou d’images pour le lecteur. Il y a ainsi un choix, celui du refus du langage académique, abstrait ou discursif, qui n’est qu’un mensonge ou un boniment, alors qu’il y a dans le langage ordinaire une forme de justesse et de clarté, notamment dans la désignation de la tâche par le terme de fardeau.
10Mais à un autre niveau, le fait de se glisser dans un réseau familier de métaphores permet un travail critique. Nietzsche retravaille la métaphore, ou oppose des métaphores à d’autres métaphores. Ainsi, l’esprit de pesanteur est une manière de nommer ce que l’on désigne par une autre métaphore, l’esprit de profondeur, et l’eau de la vérité n’est pas une eau claire et transparente, mais une eau bourbeuse, où l’on trouve des « grenouilles froides » et des « crapauds cuisants11 ». Cette opposition ou ce jeu de contre-métaphores, permet de montrer que le discours philosophique ou moral, qui se veut sérieux ou édifiant, dissimule lui aussi des métaphores qui ne valent pas mieux, ou du moins, qui ne valent pas plus, que celles présentées par Nietzsche.
11À la soif de connaissance, il faut opposer une métaphore plus juste, pour rendre compte du sens de cette volonté de vérité : vouloir ainsi la vérité, c’est se nourrir de glands, c’est-à-dire ce dont se nourrissent les porcs. Ainsi, se glissant dans une métaphore familière, celle de la soif de connaissance ou de la nourriture de l’esprit, Nietzsche suggère que faire jeûner son âme c’est « se nourrir de glands et de l’herbe de la connaissance12 ». La métaphore digestive est donc discrètement présente, et de nombreuses formes plus évidentes ou insistantes iront dans le même sens, pour construire le rapport intime entre tout porter, tout avaler, tout digérer, sans discernement :
La satisfaction facile, qui s’accommode de toute chose, n’est pas le meilleur des goûts. Honneur aux langues et aux estomacs récalcitrants et difficiles qui savent dire « moi » et « oui » et « non ».
Mais tout mâcher, tout digérer – c’est bon pour les porcs, en vérité ! Braire à tout propos I-A, c’est ce qu’apprennent les ânes et ceux qui en on l’esprit 13 !
12L’âne parle allemand, et le braiment de l’âne est évidemment l’occasion d’un jeu de mots ; la métaphore digestive est d’ailleurs relayée par une métaphore auditive, puisque les oreilles d’âne sont comme un entonnoir. Ce sont les oreilles de celui qui est prêt à tout entendre, à emplir son esprit sans discernement, alors que la sagesse et la subtilité consistent au contraire à avoir de « petites oreilles », attentives aux détails et aux nuances14.
13Pour terminer sur ce point, à savoir sur la question du fonctionnement de la métaphore, au cœur des stratégies philosophiques ou rhétoriques de Nietzsche, on peut donner quelques éléments d’interprétation ou d’explication :
141. La métaphore est plus efficace que le discours philosophique académique, démonstratif ou « sérieux ». De ce point de vue, le bestiaire a une fonction relativement classique, puisque le chameau, le porc, le lion, le crapaud, l’âne, sont des animaux qui évoquent spontanément à l’esprit du lecteur un certain nombre de qualités, et rendent le discours de Nietzsche plaisant, vivifiant, à la fois ironique et sérieux. Ironique parce qu’il y a toujours dans la métaphore un décalage, qui nous amène à penser autre chose que ce qui est dit : il n’est pas question de traverser un désert réel, ni de vraiment manger des glands. Un discours sérieux, car il faut prendre au sérieux la métaphore, qui nous conduit paradoxalement à revenir au sens propre, c’est-à-dire à la vérité du corps ou à la vérité des sens, à cette « grande raison », comme l’écrit Nietzsche dans « Les contempteurs du corps » :
Mais l’homme éveillé à la conscience et à la connaissance dit : « Je suis tout entier corps, et rien d’autre ; l’âme est un mot qui désigne une partie du corps ».
Le corps est une grande raison, une multitude unanime, un état de paix et de guerre un troupeau et son berger15.
152. Ce jeu de contre-métaphores peut sembler cohérent et s’expliquer par la définition que donne Nietzsche de la vérité, et des rapports entre concept et métaphore, dans le Livre du philosophe :
Qu’est-ce donc que la vérité ? Une multitude mouvante de métaphores, de métonymies, d’anthropomorphismes, bref, une somme de relations humaines qui ont été poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, et qui, après un long usage, semblent à un peuple fermes, canoniales et contraignantes : les vérités sont des illusions dont on a oublié qu’elles le sont, des métaphores qui ont été usées et qui ont perdu leur force sensible, des pièces de monnaie qui ont perdu leur empreinte et qui entrent dès lors en considération, non plus comme pièces de monnaie, mais comme métal16.
16Si les vérités sont des métaphores usées, dont on a oublié le caractère métaphorique, si elles sont toutes, en un sens, des catachrèses, la pratique du langage métaphorique constitue le meilleur moyen de revenir sur les évidences conceptuelles et les notions familières qui constituent nos manières de penser ou notre culture, faisant ainsi vaciller le socle de la rationalité sur laquelle notre langage s’est construit, ou plutôt, le socle linguistique ou grammatical sur lequel notre raison s’est construite. Puisque tout langage introduit une falsification, comme pour les habitants de Tlön, dans la nouvelle de Borges17. Il importe de déceler ou démasquer le caractère originairement métaphorique des concepts comme par exemple ceux d’esprit, d’âme, et de ce point de vue, le langage poétique est plus proche de l’origine que le langage conceptuel, il est aussi plus sincère, car il ne prétend pas se faire passer pour la réalité. Comme l’écrit Nietzsche, les poètes mentent trop, c’est-à-dire qu’ils mentent de manière visible et ostensible, alors que le philosophe, le métaphysicien, le prêtre, ou le dogmatique, sont de véritables menteurs qui dissimulent leur mensonge : les poètes qui « mentent trop » sont en même temps les seuls « capables de dire la vérité », ou précisément parce qu’ils mentent trop, sont incapables de mentir sérieusement, ce à quoi le philosophe excelle18.
173. Considérer que le corps est la grande raison, c’est donc affirmer en un sens que seul le corps existe, c’est nier l’immatérialité de l’âme, mais cela ne signifie pas non plus revenir à une forme d’empirisme matérialiste ou de biologisme qui objective le corps sous la forme d’une matière organisée, que la science pourrait étudier. Le corps a de l’esprit, il a un esprit dont les mécanismes complexes s’apparentent à la digestion, c’est-à-dire à la transformation lente et subtile de ce qui est vécu, perçu ou connu. Le corps n’est certainement pas cette structure sensible et lisible, ce modèle d’intelligibilité, qui permettait de penser par exemple la répartition et la hiérarchisation des tâches au sein de la cité. Le corps est lui-même un objet métaphorique, et c’est d’ailleurs de manière métaphorique que Nietzsche définit le corps comme grande raison dans le passage déjà cité : une multitude unanime, un état de paix et de guerre, un troupeau et son berger. Le corps est un objet métaphorique, au sens où la manière dont on parle du corps correspond déjà à une certaine interprétation ou une certaine manière d’être, de ressentir, d’éprouver de la souffrance ou du plaisir.
18Ce point est important pour comprendre le sens de la métaphore digestive, et le rôle accordé par Nietzsche à l’estomac. D’un côté, le fait de ramener un certain nombre de problèmes à des problèmes d’estomac correspond, il faut bien le reconnaître, à l’importance affirmée de la physiologie, du corps au sens général et commun du terme, c’est-à-dire l’ensemble des fonctions physiologiques, pour établir l’unité du corps et de l’esprit ou leur identité. Mais d’un autre côté, la référence à l’estomac désigne déjà une métaphore ; l’estomac est un mot, c’est du langage, c’est un mot qui a du sens à l’intérieur du langage, et Nietzsche cherche surtout à réactiver le sens du mot estomac, et de la manière dont nous l’interprétons. De ce point de vue, l’estomac n’est pas plus un « organe » que le cœur, puisque ces deux termes ont déjà une histoire trop longue et trop complexe dans notre langage pour ne désigner que de simples organes. Ce sont ces deux aspects, le retour à la physiologie et l’estomac comme métaphore que nous allons développer à présent, pour tenter de les distinguer plus clairement, malgré leur lien évident.
Les exigences de l’estomac
19Tout d’abord, l’obsession ou la référence récurrente de Nietzsche à l’estomac s’explique par le primat accordé à la physiologie, à l’importance du corps. Cette préoccupation apparaît de manière très claire dans sa correspondance, même s’il ne faut pas en surévaluer l’importance ni la valeur explicative. Les lettres de Nietzsche, en particulier celles qu’il adresse à Franzeska, sa mère, ou à Elizabeth, sa sœur, révèlent le goût prononcé de Nietzsche pour les gâteaux, les brioches, les fruits ou le vin de Bordeaux, ainsi que l’importance toute particulière qu’il accorde à la qualité du beurre, du lait ou du chocolat en poudre, que Nietzsche apprécie particulièrement, et pour lequel il se montre, comme pour le reste, particulièrement exigeant et difficile19. Mais l’importance accordée à la nourriture n’est pas tant l’expression des exigences d’un fin gourmet que le signe d’une certaine sensibilité, à la fois affective et esthétique, à la qualité des aliments, à leur saveur, à leur aspect, ou encore à leur contexte20. L’importance accordée à la nourriture et la sensibilité de l’estomac de Nietzsche n’apparaît nulle part aussi bien que dans cette lettre à Elizabeth Nietzsche d’avril 1862 : « Mon voyage de retour fut plus ou moins ennuyeux : à Leipzig je mangeai encore un beafsteak au risque de ma vie, ou du moins au risque de manquer le train, ce qui toutefois, par méprise, ne s’est point produit21. »
20Lorsque Nietzsche fait l’éloge des estomacs récalcitrants, il semble donc que cette affirmation soit liée aux exigences de son propre estomac, et à ses difficultés de digestion :
Choses dont mon estomac vient mal ou pas du tout à bout : pommes de terre, jambon, moutarde, oignons, poivre, tout ce qui est cuit à la graisse, pâte feuilletée, choux-fleurs, chou, salade, tous les légumes cuits à l’huile, vin, saucisses, sauces au beurre avec la viande, civette, mie de pain fraîche, tous les pains au levain.
Tout ce qui est rôti au gril, toute viande saignante, veau, rosbif, gigot, agneau, jaune d’œuf, lait et crème fouettée, riz, semoule, pommes cuites chaudes, petits pois, haricots verts, carottes, racines, poisson, café, beurre, croûte de pain blanc grillée22.
21Le passage du propre au figuré est aisé, expliquant le mépris de Nietzsche pour ceux qui digèrent tout sans distinction. De là à conclure que l’estomac est capable de discernement, il n’y a qu’un pas. L’estomac peut également apparaître sous des formes plus complexes et plus drôles, mais aussi plus énigmatiques, permettant de révéler le mensonge de la morale : « Mon estomac – n’est-ce point un estomac d’aigle ? Ce qu’il préfère, c’est la chair des agneaux. C’est en tout cas un estomac d’oiseau23. »
22Dans la correspondance, de manière générale, l’expérience de la nourriture apparaît comme une expérience pleine et entière, associée à un état d’âme ou une humeur, affirmant ainsi les exigences du corps, et l’unité psycho-physiologique.
23Cet aspect est aussi valable pour la mémoire, et le rapport entre celle-ci et la digestion est également important et complexe. La mémoire est une forme de digestion : elle est celle qui assimile, et non celle qui répète, remâche ou rumine – quoique la rumination puisse avoir les deux aspects, puisque c’est une forme de répétition, mais une répétition qui transforme l’aliment24.
Physiologie de la mémoire
24Si la digestion ou la rumination permettent de comprendre le fonctionnement de la mémoire et de l’oubli – et notamment la valeur positive de l’oubli, nécessaire à la vie de l’esprit, comme la digestion pour le corps –, ce n’est pas au sens où elle permettrait de saisir par transposition métaphorique qu’il en va de même pour le corps et pour l’esprit. C’est aussi parce que le processus de mémorisation et d’oubli est un processus physiologique, et ce caractère essentiellement physiologique des processus mentaux n’est pas tant une manière de ramener l’esprit à la matérialité du corps que d’en montrer la grande complexité. Non seulement parce qu’un processus physiologique, en particulier celui de la digestion, est complexe, mais aussi parce qu’il n’est pas uniquement un processus mécanique et parce que la complexité du corps est liée à celle de l’expérience, de l’émotion, de l’existence. Comme Spinoza lorsqu’il affirmait que « nul ne sait ce que peut le corps », Nietzsche conçoit le corps comme un ensemble de processus se déployant historiquement ou incluant notre propre histoire, nos goûts et nos dégoûts, la manière dont il est affecté par le monde et par autrui25. On peut ainsi affirmer indifféremment la corporéité de l’esprit ou la spiritualité du corps.
25C’est d’ailleurs en ce sens que les théories de la mémoire comme phénomène physiologique peuvent se comprendre : il n’est pas seulement question de dissiper les illusions concernant le caractère spirituel de la mémoire, mais aussi et surtout, en enracinant la mémoire dans le corps, de comprendre la complexité des processus de mémorisation et de remémoration, pour les décrire de manière plus fine qu’on ne le faisait à partir d’une théorie des traces. Ainsi, Ribot, dans Les Maladies de la mémoire (1902), définit la mémoire comme « un processus d’organisation à degrés variables compris entre deux extrêmes : l’état nouveau, et l’enregistrement organique » :
La destruction progressive de la mémoire suit donc une marche logique, une loi. Elle descend progressivement de l’instable au stable. Elle commence par les souvenirs récents qui, mal fixés dans les éléments nerveux, rarement répétés et par conséquent faiblement associés avec les autres, représentent l’organisation à son degré le plus faible. Elle finit par cette mémoire sensorielle, instinctive, qui, fixée dans l’organisme, devenue une partie de lui- même ou plutôt lui-même, représente l’organisation à son degré le plus fort26.
26Si l’on compare avec les définitions ou les caractérisations données par Nietzsche à propos de la mémoire dans la Volonté de puissance, on trouvera quelques points communs :
Il faut réviser nos idées sur la mémoire ; elle consiste dans la masse de toutes les expériences de toute la vie organique, expériences vivantes, qui s’organisent elles-mêmes, se forment par action réciproque, luttent les unes contre les autres, simplifient, résument et transforment les faits en de nombreuses unités. […] – Tant qu’une chose peut être rappelée à la mémoire à titre de fait isolé, c’est qu’elle n’est pas encore fondue dans un ensemble : les expériences les plus récentes flottent encore à la surface. Des sentiments d’inclination, de répulsion, etc., sont des symptômes que déjà des unités ont été formées ; nos « instincts », comme on les appelle, sont de telles formations. Les pensées sont ce qu’il y a de plus superficiel : les jugements de valeur qui y surviennent et se présentent de façon inconcevable vont plus profond ; le plaisir et la douleur sont les effets des jugements de valeur complexes et réglés par les instincts27.
27Cette complexité de la physiologie permet aussi de penser la complexité de la culture et du rapport de l’homme au passé, comme le développe Nietzsche dans les Considérations inactuelles. Mais quoi qu’il en soit, et nous en venons au deuxième aspect, non plus physiologique mais simplement métaphorique, le recours à la métaphore digestive et à la métaphore corporelle en général est aussi un moyen pour Nietzsche d’imposer un style et un modèle, c’est-à-dire de puiser dans le corporel la source de nouvelles valeurs, en interprétant le corps, en donnant la parole au corps. Que le corps soit la grande raison ne signifie pas tant que nos pensées et nos idées soient déterminées par notre corps, que l’affirmation selon laquelle le corps est fondamentalement un modèle à suivre ou à interpréter. C’est le corps qui doit prescrire les exigences, définir les critères ou les valeurs, à condition de le faire avec goût, c’est-à-dire avec discernement et sélection ; et le langage métaphorique est à la fois un langage au plus près du corps et un langage interprétant le corps.
28Ces différents éléments apparaissent clairement dans un passage de la Généalogie de la morale, dans lequel Nietzsche compare celui dont l’appareil de rétention est endommagé à un dyspeptique : « […] sans oubli, il ne saurait y avoir de bonheur, de belle humeur, d’espérance, de fierté, de présent. L’homme chez qui cet appareil de rétention est endommagé et se bloque est comparable à un dyspeptique (et ce n’est pas une comparaison) – il n’en a jamais “fini”28 ».
29On voit donc que la digestion permet de comprendre la nécessité de l’oubli, et qu’il y a dans l’oubli une exigence d’ordre physiologique. Mais Nietzsche complète son analyse par un second aspect :
C’est précisément cet animal oublieux par nécessité, chez qui l’oubli représente une force, une forme de santé vigoureuse, qui s’est aménagé du coup une faculté contraire, une mémoire qui permet dans certains cas de suspendre l’oubli, les cas où il faut promettre : il ne s’agit donc pas simplement d’une incapacité passive à se défaire de l’impression une fois incrustée, ni simplement d’une indigestion causée par une parole engagée, avec laquelle on en aurait jamais fini, mais de la volonté active de ne pas s’en débarrasser, qui reconduit indéfiniment ce qui a été déjà voulu, une véritable mémoire de la volonté29.
30On sort ici de la métaphore digestive et de la référence physiologique. Cette mémoire qui suspend l’oubli ou cette mémoire de la volonté, c’est-à-dire celle qui permet d’accomplir de grandes réalisations, correspond à une force d’un autre ordre, qui n’est pas strictement la force du corps ou son énergie. Il semble que le corps (l’estomac) puisse simplement mettre l’esprit dans de bonnes dispositions : « Dix fois par jour tâche de rire et de t’égayer, sinon tu seras harcelé la nuit par ton estomac, ce père de la mélancolie30. »
31On peut pour finir faire apparaître les différents sens de la métaphore de l’estomac. Il y a affirmation du primat de la physiologie, et de la complexité du processus digestif pour rendre compte de l’activité du cerveau, mais aussi une limite de la dimension physiologique : la métaphore est un moyen pour repenser les exigences de la culture à partir des processus de digestion, qui sont lents, complexes, et qui peuvent ainsi permettre de penser, contre les utopies de la raison, l’idéalisme et l’illusion de la tabula rasa, les différentes formes de répétition historiques, et expliquer la difficulté que peuvent avoir les sujets de la culture à se débarrasser d’une culture incorporée, ancrée dans l’organisme. Ainsi, la mort de Dieu peut s’interpréter comme un phénomène long et complexe, interminable en un sens, et que la culture aura tant de mal à digérer, certainement parce que nos religions sont aussi profondément enracinées dans nos corps et nos esprits que nos traditions culinaires.
Notes de bas de page
1 On trouve notamment la comparaison de la mémoire et de la rumination chez saint Augustin : « N’est-ce point, que comme les animaux en ruminant font revenir de leur estomac à leur bouche la nourriture qu’ils ont prise, nous ramenons de la même sorte par notre souvenir les choses qui sont dans notre mémoire », Saint Augustin, Les Confessions, traduction d’Arnauld d’Andilly, Paris, Flammarion, « GF – Philosophie », p. 353.
2 Descartes, dont le style peut difficilement être qualifié de métaphorique, a lui-même eu recours à ce type de descriptions pour définir sa philosophie, qu’il s’agisse de « l’arbre » de la philosophie dont les « racines » sont la métaphysique, ou des « chaînes de raison ». Descartes, Les principes de la philosophie, dans Adam Charles, Tannery Paul, Œuvres de Descartes, vol. 9, Méditations et principes, lettre-préface de l’édition française, 2, Paris, J. Vrin, p. 14-16 ; Descartes, Discours de la méthode, dans Adam Charles, Tannery Paul, Œuvres de Descartes, vol. 6, Discours de la méthode & essais, p. 19.
3 Du Marsais César Chesneau, Des tropes, ou des différents sens dans lesquels on peut prendre un mot dans une même langue, Paris, Manucius, 2011, p. 41-42.
4 Lakoff George, Johnson Mark, Metaphors we live by, Chicago, The University of Chicago Press, 2003 [1980] ; Lakoff George, Johnson Mark, Les métaphores dans la vie quotidienne, traduction de Michel de Fornel avec la collaboration de Jean-Jacques Lecercle, Paris, Les Éditions de Minuit, « Propositions », 1986.
5 Voir Malynes Gerard, A Treatise of the Canker of Englands Commonwealth, Londres, W. Johnes, 1601.
6 Nietzsche Friedrich, « Lettre a Gustav Krug et Wilhelm Pinder du 27 avril 1862 », Correspondance, t. 1, Juin 1850 - Avril 1869, textes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari, traduction de Maurice de Gandillac, Henri-Alexis Baatsch et Jean Bréjoux, Paris, Gallimard, 1986, p. 220.
7 Du Marsais César Chesneau, Des tropes en général, chap. ier, op. cit., p. 33.
8 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, édition revue par Paul Mathias, traduction de Geneviève Bianquis, Paris, Flammarion, 1996, p. 341.
9 Ibid.
10 Sur la « réhabilitation de la métaphore » chez Nietzsche, voir Kofman Sarah, Nietzsche et la métaphore, Paris, Payot, 1972, p. 31 : « Effaçant l’opposition de nature entre métaphore et concept (le moins métaphorique étant la métaphore), Nietzsche inaugure un type de philosophie usant délibérément de métaphore, au risque d’être confondu avec la poésie ». Voir également Sorosina Arnaud, Du régime philosophique. Nietzsche diététicien, Paris, Éditions Manucius, « Le Philosophe », 2019 et Binoche Bertrand, Sorosina Arnaud (dir.), Les historicités de Nietzsche, Paris, Publications de la Sorbonne, « La philosophie à l’œuvre », 2016. La question de la digestion/mémoire est centrale dès 1874 dans la seconde Inactuelle et elle renvoie primitivement à la critique de la science historique (notamment la philologie), laquelle nous contraint à ressasser (plutôt que « ruminer »). Après 1878, la métaphore est prise dans les méandres de toute la réflexion sur l’histoire/généalogie qui aboutit à la Généalogie de la Morale en 1887. C’est pourquoi elle est si équivoque, c’est-à-dire si riche. Tantôt l’oubli est l’érosion graduelle des traces, tantôt c’est une inhibition positive (une digestion), tantôt c’est une occultation rétroactive qu’il faut lever (par la généalogie). De même la rumination est tantôt interprétation (positive), tantôt ressassement (réactif).
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 492.
14 Voir Deleuze Gilles, Nietzsche et la philosophie, Paris, Presses universitaires de France, 1962, p. 213-217.
15 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 348
16 Nietzsche Friedrich, Le Livre du philosophe, traduction de Angèle Kremer-Marietti, Aubier/Flammarion, 1969 [1873], p. 173-183.
17 Borges Jorge Luis, Fictions, « Tlön Uqbar Orbis Tertius », traduction de Paul Verdevoye, Nestor Ibarra et Roger Caillois, Paris, Gallimard, « Folio », 1983, p. 11-31.
18 « Depuis que je connais mieux le corps, disait Zarathoustra à l’un de ses disciples, l’esprit n’est plus pour moi qu’une métaphore ; et d’une façon générale, l’« éternel » n’est aussi qu’image » / – « Je te l’ai déjà entendu dire, répondit le disciple, et tu ajoutais alors : “Mais les poètes mentent trop.” Pourquoi disais-tu donc que les poètes mentent trop ? », Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, « Des poètes », op. cit., p. 432. Voir également la préface de Nietzsche Friedrich, Poèmes (1858-1888). Fragments poétiques suivi de Dithyrambes pour Dionysos, traduction de Michel Haar, Paris, Gallimard, « Poésie », 1997.
19 « Le chocolat est vraiment excellent, sa saveur est fameuse », « À Franziska Nietzsche », janvier 1859, Nietzsche Friedrich, Correspondance, op. cit., p. 60 ; « […] je ne suis pas allé chercher le chocolat en poudre chez les Reinhardt, je l’ai pris chez Heiniz. Mais il est bien trop mauvais […], ibid. p. 67.
20 « Nous, c’est-à-dire Paul, Friedrich Deussen et moi, fûmes avec lui dans un hôtel jusqu’à une heure avancée de la nuit, fîmes un dîner exceptionnellement fin, arrosé de vins de Bordeaux, et nous entretînmes de ses sujets favoris, les problèmes religieux, et en fûmes très satisfaits […] », Nietzsche Friedrich, « À Franziska et Elizabeth Nietzsche, 8 octobre 1864 », Correspondance, op. cit., p. 318 ; « Je fus très content de la tarte aux pommes », « À Franziska Nietzsche, mars 1851 », ibid., p. 20. « Comme le beau gâteau était joliment empaqueté au milieu du vin, des noix et des fleurs ! Avec quelle joie j’ai contemplé les chers livres ! » ; « Je te remercie mille fois encore pour les beaux raisins », octobre 1858, ibid., p. 38 et 39. « Je suis forcé de m’arrêter, car “la cloche de midi appelle”. En espérant que pour ton anniversaire tu te lèveras l’estomac joyeux et que maman te fera de biens beaux cadeaux, je reste à Wittekind », « À Elizabeth Nietzsche, 10 juillet 1868 », ibid., p. 585.
21 Nietzsche Friedrich, Correspondance, op. cit., p. 222.
22 Nietzsche Friedrich, Œuvres philosophiques complètes, vol. 11, Fragments posthumes. Automne 1884-Automne 1885, édition de Gorgio Colli et Mazzino Montinari, traduction de Michel Haar et Marc B. de Launay, Paris, Gallimard, 1982, p. 154.
23 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 490.
24 « Je repasse tout ce que j’ai fait au cours de la journée, ruminant avec une patience de vache », ibid., p. 344.
25 Spinoza, Éthique, III, De l'origine et de la nature des affects, proposition 2, scolie. Voir Jaquet Chantal, Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2005, p. 228-243.
26 Ribot Théodule, Les Maladies de la mémoire, Paris, Alcan, 1902, p. 94.
27 Nietzsche Friedrich, La Volonté de puissance, I, livre II, 2, 2,129, traduction de Geneviève Bianquis, Paris, Gallimard, 1995, p. 251-252.
28 Nietzsche Friedrich, Généalogie de la morale, II, 1, traduction de Éric Blondel, Ole Hansen-Love, Théo Leydenbach et Pierre Pénisson, Paris, Flammarion, « GF – Philosophie », 2002, p. 67-68.
29 Ibid.
30 Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, op. cit., p. 343.
Auteur
Centre d’histoire des philosophies modernes de la Sorbonne (EA 1451), université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.
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