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Alexandre Radichtchev

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Rodolphe Baudin

IV. Les sources et les idées

Texte intégral

IV. 1. Les sources

1Les sources d’inspiration du Voyage de Radichtchev sont nombreuses et variées. Il convient tout d’abord de distinguer entre sources extralittéraires et sources littéraires.

IV. 1.1. Les sources extralittéraires

2Par « sources extralittéraires », j’entends les événements ou personnages réels mis en scène par Radichtchev dans Le voyage de Pétersbourg à Moscou. L’origine extralittéraire de certains motifs ou de certains personnages ne signifie toutefois évidemment pas que ces sources ne subissent un traitement littéraire. Leur présence, toutefois, fait du Voyage un texte à clef.

3Cette lecture littérale de l’œuvre fut celle faite par Catherine II. Cherchant la réalité derrière l’anecdote ou le portrait, notamment en tâchant de déchiffrer les initiales désignant certains personnages, elle tenta d’identifier, grâce au texte, d’éventuels complices ou, tout au moins, sympathisants de Radichtchev.

4Cette lecture à clef était du reste partagée par les contemporains de l’écrivain. Ainsi le diplomate saxon Gustav Adolph Wilhelm von Helbig, auteur d’un ouvrage intitulé Russische Günstlinge, publié anonymement à Tübingen en 1809, écrivait-il :

« Ceci étant dit, toutes les personnes citées dans le livre l’étaient sous des noms d’invention, mais dans un cas (qui précipita la perte de Radichtchev), l’impératrice était nommée : […] Tous ceux qui étaient un tant soit peu informés des affaires du temps pouvaient déchiffrer les allusions. » (Gel’big, 283)

5Comme l’indique Helbig, l’impératrice ne pouvait pas ne pas se reconnaître dans le portrait du souverain aveuglé sur les malheurs de son peuple car endormi par les flatteries de ses proches, logé dans le chapitre « Spasskaïa Polest ». Ce même chapitre comporte également un épisode décrivant un grand seigneur gourmet, utilisant l’argent public pour satisfaire son amour des huîtres, dans lequel les contemporains virent un portrait satirique de Grigori Potemkine.

6La lecture à clef prisée par les contemporains de l’auteur est également celle que faisait parfois, ou partiellement, la tradition critique soviétique. Pour les tenants de cette tradition, la légitimité politique du Voyage de Pétersbourg à Moscou venait en effet de la justesse de sa dénonciation. Or si le tableau des tares de la Russie était une description documentaire, et non fictionnelle, de la réalité extralittéraire, il se pouvait très bien que les personnages du texte désignent des personnes réelles, et les situations évoquées des événements ayant réellement eu lieu. Cette approche n’est nulle part mieux illustrée que par le travail d’Alexandre Tatarintsev. Dans trois articles consécutifs, le critique soviétique soumet la fiction radichtchévienne à une lecture comparée avec divers documents d’archives et/ou témoignages contemporains, pour révéler l’identité réelle des personnages désignés par des initiales, ou les circonstances réelles ayant inspiré les épisodes du texte de Radichtchev.

7Dans le premier article, Tatarintsev explique que l’ami du narrateur désigné par l’initiale « Tch. » dans le chapitre « Tchoudovo » est Piotr Ivanovitch Tchelichtchev (1745-1811), proche de Radichtchev connu de Catherine II pour les critiques qu’il formulait contre elle, et qu’elle soupçonna d’être le co-auteur du Voyage. De fait, indique Tatarintsev à la suite du fils de Radichtchev lui-même, le récit de la promenade en barque manquant de tourner au drame sous l’effet d’une tempête logé dans ce même chapitre a une origine extralittéraire, puisqu’il est inspiré d’une histoire réelle vécue par Tchelichtchev lui-même (Tatarincev 1967, 138).

8Dans le deuxième article, Tatarintsev s’intéresse à l’un des trois épisodes logés dans le chapitre « Spasskaïa Polest ». Après avoir décrit le magnat amateur d’huîtres et avant de raconter le songe présentant le souverain aveuglé, le narrateur du Voyage évoque en effet une rencontre au relais de poste avec un négociant noble obligé de fuir une justice inique le condamnant pour des crimes qu’il n’a pas commis. Cet épisode a une origine bien réelle, de même que le personnage rencontré par le narrateur dans ce chapitre. Il s’agit de Stepan Andreev, fonctionnaire des douanes au port de Saint-Pétersbourg et à ce titre collègue de l’écrivain, dont Radichtchev prit la défense lorsqu’il fut invité à juger son cas, lequel, par bien des points, rappelle celui du personnage de rencontre du Voyage (Tatarincev 1971, 17).

9Dans le troisième article enfin, Tatarintsev commence par rappeler une série d’identifications bien connues. Ainsi rappelle-t-il que le personnage de Petrouchka (« Lioubani ») est inspiré du domestique de Radichtchev Piotr Ivanov, celui de Praskovia Klemetievna (« Podberiozié ») de sa nourrice, et que le « poète à la dernière mode » (« novomodnyj stihotvorec ») du chapitre « Tver » est le double de l’auteur lui-même. (Tatarincev 1972, 87). Surtout, Tatarintsev identifie, derrière le personnage du séminariste du chapitre « Podberiozié », Roman Maximovitch Tsebrikov, ancien étudiant de l’université de Leipzig (à une autre époque que Radichtchev toutefois), jeune homme inhabituellement instruit et éclairé, sous-employé au ministère des affaires étrangères. Tsebrikov était l’auteur de textes satiriques sur la vie pétersbourgeoise, ainsi que d’une description de l’état déplorable de l’armée russe du Sud, placée sous le commandement de Potemkine, dont Tatarintsev suggère qu’elle a pu inspirer la critique de Potemkine logée dans le chapitre « Spasskaïa Polest » (Idem, 93).

IV. 1.2. Les sources littéraires

10Comme on l’a vu précédemment, Le voyage de Pétersbourg à Moscou peut être considéré comme une encyclopédie de la littérature du temps de Radichtchev. En mettant en scène ses lectures, l’écrivain dévoilait quelle influence elles avaient pu avoir sur son texte principal. Cette influence fut profonde et surtout protéiforme. Outre les textes fictionnels cités souvent ouvertement par le narrateur du Voyage, de nombreux textes philosophiques inspirèrent Radichtchev. Parmi ces sources, celles qui viennent de la philosophie des Lumières européennes, notamment françaises, sont les mieux connues. Mais le texte de Radichtchev ne peut se comprendre sans tenir compte de l’influence d’autres lectures, découverte plus récemment, notamment celle de la Bible, et celle de la littérature maçonnique contemporaine de l’auteur.

IV. 1.2.1. L’influence des Lumières radicales

11Pendant longtemps, l’iconisation de la figure de Radichtchev comme figure d’« écrivain-révolutionnaire » empêcha les historiens de la littérature de lui chercher d’autres sources d’inspiration que celles de la pensée des Lumières, et notamment de sa frange la plus radicale. Aussi cette veine de l’inspiration de Radichtchev est-elle bien connue. La lecture du Voyage de Pétersbourg à Moscou révèle l’influence conjuguée de la plupart des penseurs des Lumières françaises, de Montesquieu à Mably et de Raynal à Helvétius en passant par Rousseau.

12Ainsi Jesse V. Clardy a-t-il noté que les idées pédagogiques de Radichtchev, notamment son opposition aux méthodes pédagogiques classiques, et son apologie d’un enseignement qui développe les qualités naturelles de l’individu, portaient la trace de l’influence de Rousseau. De même, la marque de Rousseau est-elle visible dans les idées de Radichtchev sur la religion, où l’écrivain défend l’idée d’une communion personnelle avec Dieu et rejette les Églises établies. Ce rejet des Églises établies repose sur une vision de l’Église comme institution rétrograde, avide de pouvoir et ennemie des progrès de l’esprit humain, que l’on trouve chez Diderot, Raynal, Mably ou Voltaire. La critique du despotisme, si centrale chez Radichtchev, et l’apologie de la séparation des pouvoirs et de leur limitation tirent leur source de la lecture de Montesquieu, mais également d’Helvétius. Chez Montesquieu et Helvétius également, mais aussi chez Voltaire, Raynal, Holbach et Rousseau, Radichtchev a pu tirer enfin sa critique de l’esclavage, qui prend la forme du servage en Russie (Clardy, 130).

13Si la plupart des idées défendues par Radichtchev semblent ainsi appartenir au fonds largement partagé de la philosophie des Lumières françaises, certaines témoignent d’une lecture plus privilégiée : celle d’Helvétius, dont Radichtchev lui-même a reconnu l’influence, en écrivant dans La vie de Fedor Vassilievitch Ouchakov que c’est en lisant De l’Esprit que les étudiants russes de Leipzig « avaient appris à penser ». L’influence d’Helvétius sur Radichtchev fit évidemment l’objet d’une attention particulière de la part de la critique soviétique, qui trouva dans l’intérêt que l’écrivain russe portait au Français une preuve du radicalisme du premier « écrivain-révolutionnaire » russe, voire de son supposé matérialisme (Gukovskij 1999, 377). Dans un article de 1963 toutefois, Allen McConnell a révisé cette opinion communément admise. Si l’historien ne remet pas complètement en cause l’influence d’Helvétius sur Radichtchev, il la relativise, en soulignant les différences de conception entre le Russe et le Français sur un certain nombre de points précis.

14McConnell s’intéresse d’abord aux idées des deux hommes sur le despotisme. Certes, les idées de Radichtchev, exprimées notamment dans l’ode La liberté inscrite dans le chapitre « Tver », reprennent partiellement celles d’Helvétius : le despotisme cause démoralisation, corruption et paresse (McConnell 1963 a, 376). De même, la métaphore du souverain aveuglé mise en scène dans le chapitre « Spasskaïa Polest » vient d’Helvétius (Idem, 375). Enfin, Radichtchev, tout comme Helvétius, pense que le despotisme finira victime de sa propre violence, comme le suggère l’ode La liberté (Idem, 376). Cependant, Radichtchev rejette l’idée, mise en avant par Helvétius et inspirée de Montesquieu, selon laquelle le despotisme est la conséquence de la géographie, et est le régime politique caractéristique des états étendus et peu peuplés dénués de frontières naturelles. De fait, adhérer à une telle conception aurait condamné la Russie à cet état (Idem).

15L’utilitarisme d’Helvétius, qui repose sur sa théorie de l’intérêt personnel, influença également Radichtchev. La trace de l’influence du Français sur le Russe de ce point de vue apparaît notamment dans « Vychni Volotchok », où le narrateur, contemplant les bateaux chargés de marchandise passant les écluses, admire « ce mobile puissant des actions humaines : l’intérêt » (Radichtchev 1988, 250). Plus largement, la réflexion sur l’intérêt nourrit la critique du servage. Celui-ci est improductif économiquement car le travail du serf n’est pas motivé par son intérêt personnel, comme l’explique Radichtchev dans le chapitre « Khotilov ». Cependant, comme le note McConnell, Radichtchev ne peut adhérer complètement à l’utilitarisme. D’une part car, plus que tout, l’écrivain russe est attaché à l’idée de droit naturel. L’homme, pour Radichtchev, a des droits inviolables. Or l’idée de l’intérêt entre en conflit avec l’idée du droit naturel. En effet, on peut violer, par intérêt, personnel ou collectif, les droits naturels d’un individu, comme le suggère, dans le chapitre « Torjok », le fait que le narrateur du Voyage soit choqué par le rétablissement de la censure dans la France de la Révolution. De fait, cette décision montre que l’intérêt général (de l’Assemblée nationale, représentante de la souveraineté populaire) l’a emporté sur le droit naturel de l’individu à la liberté d’expression (McConnell 1963 a, 378). En outre, note McConnell, le narrateur du Voyage, et derrière lui Radichtchev, invite ses lecteurs à compatir au sort des malheureux que décrit son texte. Or la compassion est une motivation très différente de la recherche de l’intérêt, voire opposée à elle (Idem, 385). Le chapitre « Khotilov », ainsi, contient une apostrophe qui résume bien cet antagonisme : « Se peut-il que vos cœurs, pleins d’amour pour l’humanité, préfèrent cet intérêt aux sentiments qui les réjouissent ? » (Radichtchev 1988, 235).

16Enfin, les idées sur la religion et la métaphysique diffèrent partiellement chez les deux hommes. En ce qui concerne la religion, elle est, chez Helvétius, une forme de despotisme. Le clergé utilise la peur de la mort et du châtiment pour contrôler les peuples, mais également les souverains, afin de satisfaire ses ambitions politiques. Or, note McConnell, Radichtchev ne peut partager complètement cette idée. S’il la reprend partiellement, notamment dans l’ode La liberté du chapitre « Tver », c’est parce qu’elle fait partie du fonds commun des Lumières, et non par conviction personnelle profonde, tout simplement parce qu’elle ne correspond pas à la réalité russe. En Russie, en effet, l’Église est inféodée au pouvoir, et ne cherche pas à jouer un rôle politique, contrairement au clergé catholique en France (McConnell 1963 a, 380). Dans le domaine de la métaphysique, enfin, les opinions des deux hommes divergent. Si Helvétius est clairement matérialiste, ce n’est pas le cas de Radichtchev, qui est déiste, comme le suggère le chapitre « Bronnitsy », et qui croit, in fine, en l’existence de l’âme, comme le prouve son traité De l’homme, sa mortalité et son immortalité.

17L’influence d’Helvétius sur Radichtchev, ainsi, est moins importante qu’il n’y paraît au premier abord. Ou plutôt elle est contradictoire. Comme vu plus haut en effet, si Radichtchev défend l’intérêt personnel pour critiquer le servage, il le condamne au nom de la compassion qui définit l’homme sensible. De même, dans le chapitre « Kresttsy », le père de famille explique d’abord à ses enfants qu’ils ne lui doivent rien, déclarant, dans l’esprit d’Helvétius :

« J’étais mû par mon propre intérêt et ce que j’ai entrepris pour vous visait mon propre plaisir. » (Radichtchev 1988, 183)

18Deux lignes plus loin, cependant, ce même père de famille déclare :

« Je ne cherche point la fermeté de notre union dans la raison, ni encore moins dans le droit. Elle doit être fondée sur votre cœur. » (Idem)

19Enfin, dans le chapitre « Iajelbitsy », le narrateur commence par se reprocher d’avoir transmis une maladie vénérienne à ses enfants, avant d’en imputer la faute au gouvernement, suggérant qu’il est de son devoir de canaliser les besoins et passions humaines au nom de l’intérêt général (Page, 6).

20Ces contradictions criantes invitent à voir dans Le voyage de Pétersbourg à Moscou une œuvre animée par le dialogue philosophique intérieur que Radichtchev mène avec lui-même. Le même phénomène est visible dans son traité métaphysique tout juste cité, qui fait s’affronter point de vue utilitariste et point de vue chrétien avec la même conviction, et ne donne qu’en toute dernière instance raison au second (Idem, 7).

IV. 1.2.2. Les sources bibliques

21Les autres sources littéraires du livre de Radichtchev sont longtemps restées cachées au lecteur par la lecture univoque qu’en donnait la critique soviétique. La désidéologisation dont fait cependant l’objet Radichtchev depuis quelques années a permis de mettre en lumière d’autres influences sur Le voyage de Pétersbourg à Moscou. Parmi ces dernières, les sources bibliques revêtent une importance particulière.

22L’influence des écritures saintes est visible à deux niveaux principaux du livre : au niveau narratif d’abord, où le texte utilise de nombreux motifs renvoyant directement aux sources bibliques ; au niveau linguistique ensuite, où Le voyage utilise divers termes et expressions renvoyant au discours des écritures saintes.

23Le premier motif trahissant l’influence de la Bible est celui du sommeil. De fait, comme on aura l’occasion de le revoir plus loin, tout le monde dort dans Le voyage. Or ce motif du sommeil prend une valeur métaphorique si on le rapporte à ses sources bibliques. Dans la Bible, le sommeil est une métaphore du néant spirituel, à l’origine de tous les vices de l’homme. Les dangers du sommeil sont d’ailleurs clairement illustrés par l’épisode du domaine de Gethsémani dans les Évangiles. Le Christ a veillé seul lors de la nuit précédant son arrestation. Les apôtres, à l’inverse, se sont endormis (Kukuškina, 119). Dans Le voyage, cette image récurrente du sommeil sert de métaphore à l’absence de conscience morale des contemporains de Radichtchev, que l’écrivain incite à se réveiller pour se débarrasser de leurs vices (Idem, 120).

24Un autre motif renvoyant à la Bible se trouve dans le chapitre « Bronnitsy ». Le narrateur y monte sur une colline pour connaître l’avenir et acquérir la paix de l’âme. En haut, Dieu s’adresse à lui à travers l’orage et, lui rappelant sa toute puissance, lui déclare qu’il est impossible de connaître l’avenir, ce qui renvoie directement aux chapitres finaux du Livre de Job (38-41). En outre, dans sa réponse, Dieu ordonne au voyageur de « rentrer en lui-même » (« vozvratis’v dom svoj »), ce qui est une formule biblique incitant le croyant à chercher l’intuition du divin dans son âme (Psautier, 114 : 7) (Idem, 121).

25Le troisième motif biblique du texte radichtchévien est lié au premier. C’est celui qui assimile le rêve à une prophétie. Dans le chapitre « Spasskaïa Polest », le rêve du narrateur met en scène un personnage, Priamovzora (littéralement « Celle qui voit juste »), qui annonce au souverain aveuglé la venue prochaine d’un homme qui apportera la vérité, c’est-à-dire un prophète, comme l’est le Christ dans la Bible (Idem, 122). On peut noter à ce propos que cet homme peut être perçu comme Radichtchev lui-même. Cette identification de l’écrivain apportant la vérité au prophète rappelle celle, déjà évoquée, de Radichtchev au martyre, visible dans l’épisode de l’icône de Saint-Philarète demandée par l’écrivain lors de son séjour en prison.

26Le prophète évoqué dans « Spasskaïa Polest » est une figure de « l’errant » (« strannik » ou « prišelec »), importante dans la Bible, et présente dans le chapitre « Kresttsy », où le père de famille dit à ses enfants :

  • 3 La traduction française utilisée traduit par « un homme de passage », que je trouve préférable de r (...)

« Considérez-moi comme un pèlerin, un étranger3. » (Radichtchev 1988, 183)

27Or cette image renvoie à la première lettre de Pierre (I, Pierre, 2 : 11-12), qui invite les fidèles à renoncer aux plaisirs du monde et à vivre comme des errants.

28Enfin, un motif du chapitre « Klin » renvoie également à la Bible. Dans ce chapitre, un vieillard aveugle chantant une chanson populaire refuse l’aumône d’un rouble du narrateur, mais accepte en revanche le pâté offert par une vieille paysanne, au titre du fait que la charité coûte plus à la pauvre vieille qu’au riche citadin. Ce motif renvoie à un épisode de l’enseignement du Christ rapporté dans l’Évangile selon Saint-Luc (21 : 1-4) (Kukuškina, 123).

29L’influence biblique est sensible également au niveau lexical : d’une part à travers le recours aux slavonismes, dont je reparlerai dans le chapitre consacré à la langue et au style du Voyage, mais aussi dans l’emploi très fréquent du terme « bienheureux » (« blažennyj »), utilisé trente fois dans Le voyage. De plus, ce terme est souvent employé dans des tournures répétitives elles aussi caractéristiques de la rhétorique du texte biblique (Idem, 122).

30Longtemps ignorée des commentateurs, l’influence de la Bible est donc manifeste dans Le voyage. Surtout, elle était visible aux lecteurs de l’époque, aux yeux desquels sa présence ajoutait l’autorité du texte sacré à la dénonciation de Radichtchev (Idem, 123). Notons à ce propos qu’elle peut venir conforter l’hypothèse avancée plus haut selon laquelle la structure du Voyage serait calquée sur celle du récit de la passion du Christ.

IV. 1.2.3. Les sources maçonniques

31Une dernière source intéressante, et longtemps ignorée, du texte radichtchévien, est la littérature maçonnique. La cécité de la critique soviétique vis-à-vis des liens de Radichtchev avec la maçonnerie s’expliquait par le fait que les maçons étaient considérés comme de sympathiques philanthropes, certes, mais surtout des conservateurs en politique, puisqu’ils prônaient l’amélioration de la société par l’amélioration morale personnelle, plutôt que par le changement social et politique (Gukovskij 1999, 255-256). Le renouvellement des grilles de lecture entraîné par la chute de l’URSS a permis aux chercheurs de s’intéresser à l’influence de la littérature maçonnique sur Radichtchev. À l’heure actuelle, deux pistes ont été explorées avec succès. On a d’une part étudié l’influence sur Radichtchev des travaux relatifs au thème de l’éducation, publiés dans les revues maçonniques moscovites des années 1780 (Kostin 2005, 4). Par ailleurs, Evgueni Vilk, dans une série d’articles récents, a mis en évidence la présence, dans Le voyage de Pétersbourg à Moscou, d’un sous-texte maçonnique. Cette présence était déjà visible dans la structure de l’œuvre, comme on l’a vu plus haut. Elle l’est également dans un certain nombre de citations littéraires et/ou références savantes contenues dans le texte de Radichtchev.

32Pour mettre en lumière les sources maçonniques du texte, Evgueni Vilk s’intéresse à l’épigraphe qui ouvre Le voyage de Pétersbourg à Moscou :

« Un monstre bouffi, cruel, énorme, dont les cent gueules aboient. » (“Čudišče oblo, ozorno, ogromno, stozevno, i lajaj.”) (Radichtchev 1988, 75)

33Ce vers est, comme on le voit, la description d’un monstre, que la plupart des commentateurs analysent habituellement comme une métaphore du despotisme, du servage, ou des deux à la fois (Vil’k 2002, 152 ; Klejn, 331). Ce monstre est le chien Cerbère, comme le révèle la source de Radichtchev, citée explicitement après l’épigraphe. Il s’agit, comme on l’a vu plus haut, de la Télémaquide de Trédiakovski. Or la comparaison de l’épigraphe utilisée par Radichtchev et du texte de la Télémaquide révèle une différence importante. Dans l’original de Trédiakovski, le monstre n’a pas « cent gueules » mais trois seulement (« Čudišče oblo, ozorno, ogromno, s trizevnoj i Laej »). On peut donc légitimement s’interroger sur le sens que peut revêtir cette modification introduite par Radichtchev (Vil’k 2002, 153).

34Au premier abord on peut juger que la modification est simplement la conséquence du recours à l’hyperbole, utilisée par l’écrivain pour rendre plus effrayante encore l’image du despotisme, en suggérant que celui-ci est présent dans tous les aspects de la vie en Russie. Mais on peut également chercher la source mythologique du motif des cent têtes, comme le fait Evgueni Vilk. Dans la mythologie grecque, les cent têtes sont l’apanage de Typhon (Idem). Typhon, fils de Gaïa et de Tartare, est un des Géants révoltés contre Jupiter. Depuis la Renaissance, la figure de Typhon sert d’allégorie de la rébellion, notamment chez Francis Bacon, dont l’ouvrage Of the Wisdom of the Ancients contient un chapitre intitulé « Typhon, or the Rebel ». De toute évidence, Radichtchev connaissait ce texte. D’une part, en effet, Bacon ne lui était pas inconnu, ainsi qu’en témoigne le fait qu’il soit cité dans Le voyage. D’autre part, ce texte précis du philosophe anglais était disponible en Russie, puisqu’il avait été publié en traduction russe dans le journal maçonnique La lumière du matin (Utrennij svet) en 1780 (Idem). Du reste, note Vilk, cette interprétation de la figure de Typhon devient courante au xviiie siècle, notamment à travers une confusion répandue entre Typhon et l’hydre, qui reçoit, par contamination, les cent têtes de Typhon, et apparaît par exemple chez le poète Gavriil Derjavine en 1789 dans Portrait de Felitsa (Izobraženie Felicy) ou dans la métaphore, populaire à la fin du siècle, de l’« Hydre de la Révolution » (française) (Idem, 154).

35Au premier abord, conclut Vilk, comparer la rébellion à un monstre semble s’opposer au discours protestataire du Voyage de Pétersbourg à Moscou, qui proclame le droit naturel à la révolte. En fait, explique le critique, l’ode La liberté contenue dans le chapitre « Tver » suggère que le rebelle ici n’est pas le peuple, mais l’autocrate, qui s’est rebellé contre lui en usurpant le pouvoir qui lui avait été confié par délégation, comme Typhon s’était soulevé contre Zeus pour s’emparer du pouvoir, avant d’être foudroyé puis emprisonné sous l’Île d’Ischia (Idem, 154-155).

36Cependant, note Vilk, l’ode La liberté confère également une dimension religieuse, et non plus seulement politique, à la rébellion de Typhon. Celle-ci est dès lors une transgression dans l’ordre du sacré. Pour comprendre cette deuxième signification, il faut retourner à l’analyse des récits mythologiques consacrés à Typhon. Vilk note ici que Typhon a été assimilé par les colons grecs installés en Égypte à Seth, le frère ennemi d’Osiris, et que le mythe de Seth/Typhon devint très populaire à l’époque hellénistique, puis romaine, grâce à la circulation du mythe d’Osiris et Isis. Osiris, rappelle Vilk, est un dieu du panthéon égyptien et un roi mythique de l’Égypte antique. Inventeur de l’agriculture et de la religion, son règne est bienfaisant et civilisateur. Il meurt cependant noyé dans le Nil, assassiné lors d’un complot organisé par Seth, son frère cadet. Malgré le démembrement de son corps, il retrouve la vie par la puissance magique de sa sœur/épouse Isis. Dieu mourant et ressuscitant, Osiris devient ainsi l’incarnation du bien, et son frère assassin Seth devient l’incarnation du principe du mal cosmique, qui détruit, avant que le bien ne renaisse (Idem, 157). Ce récit était populaire dans la Russie du xviiie siècle. Il apparaît en effet tant dans les lexiques mythologiques du type de celui de Mikhaïl Tchoulkov, que dans la littérature maçonnique, qui prétend que ses rites viennent de temps très anciens, notamment d’Égypte. Ainsi un ouvrage publié à Saint-Pétersbourg en 1779, Crata repoa, décrit un rite initiatique des prêtres grecs, lors duquel l’aspirant devait tuer Seth/Typhon, pour vaincre le mal sur terre. Le sens symbolique de ce rite suggère que l’homme doit vaincre le mal pour suivre la voie du bien, incarnée par Osiris, la victime de Seth/Typhon. De même, dans une autre œuvre maçonnique bien connue en Russie, Les voyages de Cyrus (1727) d’Andrew Ramsay (1686-1743), l’histoire de Seth/Typhon et Osiris est interprétée comme le crime qui a mis fin à l’Âge d’or de l’humanité, et répandu le péché sur terre. Le corps tué d’Osiris explique ainsi les maladies des hommes, et son esprit tué les misères morales qu’ils endurent. Depuis le crime, Isis parcourt le monde en essayant de soigner le corps tué. Lorsqu’Osiris tuera Seth/Typhon, accomplissant ainsi sa vengeance, l’Âge d’or sera restauré. Ceci, souligne Vilk, renvoie au thème eschatologique de la fin du monde suivi de sa renaissance, dont le critique note qu’il est présent dans Le voyage de Pétersbourg à Moscou, notamment dans La liberté et dans « L’apologie de Lomonossov » qui clôt l’ouvrage. Cette communauté de pensée, ainsi que la trace de réminiscences maçonniques derrière certains des symboles utilisés dans Le voyage, semblent donc confirmer l’intérêt de Radichtchev pour la franc-maçonnerie et, partant, sa participation, évoquée plus haut, à ses travaux (Saharov, 38, 45-46 ; Serkov, 679-680).

37Certes, ceci semble être contredit par les propos moqueurs sur la littérature mystique lue par le narrateur dans les papiers du séminariste rencontré dans le chapitre « Podeberiozié ». Or c’est notamment sur ces déclarations que la critique soviétique s’appuyait pour nier les liens maçonniques de Radichtchev. En réalité, il ne faut pas oublier que la maçonnerie du xviiie siècle était plurielle, et que dans la nébuleuse des rites et des loges, il est fort possible que Radichtchev ait adhéré à certaines idées mystiques, tout en en rejetant d’autres.

38En tout cas, il semble que Le voyage de Pétersbourg à Moscou lui-même ait fait partie des lectures qu’appréciaient les maçons en Russie. En témoigne un commentaire laudatif vis-à-vis du texte de Radichtchev, retrouvé par l’historien de la littérature Youri Lotman dans la marge d’un ouvrage maçonnique ayant visiblement appartenu à un membre du cercle des francs-maçons de Moscou (Lotman d, 128).

IV. 2. Les idées

39Comme nous l’avons vu plus haut, le narrateur n’est pas qu’un homme sensible, mais aussi un homme critique. Il utilise, comme l’a noté Joachim Klein, sa raison critique, pour étudier et juger le monde qui l’entoure. À ce titre, l’exposé des idées philosophiques, politiques et religieuses de Radichtchev occupe une large place dans Le voyage de Pétersbourg à Moscou.

IV. 2.1. La conception du droit naturel

40Comme l’explique Jesse V. Clardy, l’idée centrale de la philosophie de Radichtchev est le concept de droit naturel, découvert par l’écrivain lors de ses années estudiantines à Leipzig. Le droit naturel est le droit qui garantit les libertés essentielles de l’homme. Celui-ci bénéficie en effet de droits inviolables par le seul fait qu’il est un homme, c’est-à-dire une créature dotée de raison, maîtresse de ses actes, une fin en soi et non un moyen (Clardy, 86). À la différence des philosophes des Lumières françaises, Radichtchev pense cependant que c’est Dieu, et non la raison de l’homme, qui fonde le droit naturel. De fait, celui-ci est à l’image de la loi éternelle, créée par la bonté et la justice divine (Idem, 68). Si le droit naturel reposait sur la seule raison individuelle, explique Radichtchev, il mènerait à l’anarchie (c’est-à-dire à la somme des raisons contraires). S’il se fondait à l’inverse sur la volonté générale, il mènerait au despotisme, car la volonté générale nie la volonté individuelle (Idem, 69).

41Les droits inaliénables de l’homme, garantis par le droit naturel, sont essentiellement le droit à la liberté. Cette liberté se décline en liberté de conscience, de croyance, d’expression et de mouvement (Idem, 72).

42C’est au nom du droit naturel que Radichtchev condamne le servage, car il est un déni du droit fondamental de l’homme à la liberté, notamment de se déplacer et de jouir des fruits de son labeur. Mais la condamnation du servage par Radichtchev est nourrie par un autre aspect de l’institution : la destruction des familles, soit par la vente séparée des serfs (« Mednoïe »), soit par les abus sexuels des nobles sur les serves (« Zaïtsovo », « Edrovo », « Mednoïe »). En effet, la famille est un principe sacré, garanti par le droit naturel (Idem, 76). Lorsque le principe sacré de la famille est mis en danger, le serf a le droit de la défendre par recours à la violence, alors en accord avec le droit naturel. C’est ce que montre le chapitre « Zaïtsovo ». C’est par ailleurs guidé par sa conviction que le droit naturel triomphe toujours, que Radichtchev met en garde les gouvernements (en l’occurrence le gouvernement russe) qui défendent des institutions qui le violent, contre le risque de révolution que cette violation engendre (« Khotilov »). Radichtchev appelle donc le gouvernement russe à abolir le servage, par la loi et de manière graduelle (« Khotilov »), conformément à un plan qui semble avoir été inspiré par les idées du protecteur de l’écrivain, Alexandre Vorontsov (Lappo-Danilevskij, 222). Afin de mener la noblesse terrienne à accepter cette abolition, Radichtchev compte sur la faculté de l’homme à éprouver de la compassion, et essaie de la susciter chez ses lecteurs nobles par sa peinture choquante des conséquences du servage (Clardy, 71). Mais le narrateur du Voyage s’adresse également à la raison du lecteur, et tâche de l’amener à renoncer au servage en lui démontrant son inefficacité économique, en s’appuyant, on l’a vu, sur la philosophie d’Helvetius. Le servage est inefficace, explique le narrateur dans « Lioubani », car le travail n’est de qualité que lorsqu’il se fonde sur l’intérêt personnel de celui qui travaille (Idem, 97).

43L’aspect suivant de la conception du droit naturel de Radichtchev est son affirmation du droit de l’homme à rechercher la vérité. C’est pour parvenir à celle-ci, en effet, que l’homme a été doté de la raison par Dieu (Idem, 81). Ce droit naturel à connaître la vérité explique d’une part la vision de Radichtchev de l’éducation, valorisée et indispensable (« Kresttsy ») et, d’autre part, sa critique de la censure. Celle-ci est une violence imposée par l’État à la légitime recherche de la vérité par l’individu et empêche la diffusion de la vérité parmi les hommes (« Torjok ») (Idem, 82). La proclamation du droit naturel à chercher la vérité explique également la critique radichtchévienne des Églises instituées et des prêtres (« Torjok », « Tver ») (Idem, 82). La condamnation de la dissimulation de la vérité par les prêtres s’élargit ensuite à une condamnation de l’intolérance religieuse (Idem, 83). Déiste, l’écrivain russe explique que Dieu peut-être honoré sous la forme qui convient à chaque homme, puisque les divers noms dont les peuples l’affublent ne sont que l’écho de l’intuition qu’il a implanté en eux de son existence et de son unicité (« Bronnitsy ») (Kostin 2006, 280).

IV. 2.2. Les idées politiques de Radichtchev

44Dans le domaine politique, Radichtchev considère que le but de l’action de tout gouvernement doit être de garantir le bien-être de l’homme (Clardy, 87). Pour ce faire, l’État doit permettre à l’individu de vivre une vie conforme aux préceptes de la morale. Bien qu’il admire la Révolution américaine (« Tver »), Radichtchev n’a pas de préférence précise pour une forme de gouvernement plutôt qu’une autre (république ou monarchie). Ainsi la condamnation à mort de Socrate sert de preuve que la démocratie n’est pas forcément une forme de gouvernement supérieure à la monarchie (« Torjok »). Du reste, Radichtchev est persuadé que toutes les formes de gouvernement dégénèrent (« Tver ») : la monarchie dégénère en despotisme ; le système de gouvernement aristocratique devient oligarchique ; la démocratie, enfin, devient anarchique (Idem, 93). Cette dégénérescence des formes de gouvernement est liée à l’assujettissement de l’homme à ses passions, notamment à sa soif de pouvoir. Afin de l’éviter, il est nécessaire de limiter l’exercice du pouvoir d’un individu, groupe social ou institution. Pour ce faire, la meilleure des règles consiste d’une part à séparer les pouvoirs, comme le souhaitaient Locke et Montesquieu, et comme le faisait le système tout à la fois démocratique et monarchique de l’ancienne Novgorod (« Novgorod »), et à les circonscrire par la loi. C’est la loi qui limite l’autorité du gouvernement, et celle-ci est parfaite, puisqu’elle est censée s’inspirer de la loi naturelle (Idem, 89). Cette loi parfaite, qui doit amener le triomphe du droit naturel, ne pourra cependant s’installer en Russie que lorsque la culture juridique s’y répandra. Exprimant ses idées par la bouche du séminariste de « Podberiozié », Radichtchev souhaite que les juges russes lisent les ouvrages de Grotius, Montesquieu et Blackstone (Idem, 103).

45Si le dépositaire de l’autorité viole la loi, ou s’il échoue à remplir son rôle consistant à permettre l’épanouissement moral de ses sujets, ceux-ci ont le droit de se révolter, conformément à la conception lockéenne du contrat social. Ils ont même le droit de le tuer. Pour cette raison, Radichtchev justifie le régicide de Charles Ier (« Tver ») (Idem, 90).

46Autorisés à se soulever quand leurs droits fondamentaux sont bafoués par le souverain, les individus doivent cependant, afin d’être capables de veiller au bon respect de la loi, se transformer en citoyens. Pour cela, ils doivent être capables de prendre des décisions politiques intelligentes. Il en ressort que l’éducation joue un rôle primordial pour Radichtchev (Idem, 91). Dans ce domaine, comme l’a rappelé récemment Andreï Kostin (Kostin 2005, 13), et comme nous l’avons vu, l’écrivain russe partage nombre de conceptions de Rousseau. L’éducation doit en effet, selon Radichtchev, développer les capacités naturelles des individus et les préparer à la vie concrète (« Kresttsy »). En revanche, cette vie est une vie au sein de la société, qui n’est pas jugée corruptrice, contrairement à l’avis de Rousseau (Clardy, 91). De fait, l’homme, pour Radichtchev, est un animal sociable (Kahn, 47).

IV. 2.3. Les idées philosophiques de Radichtchev

47Pour Radichtchev, les idées ne sont pas acquises par l’expérience sensorielle, comme le pensent les sensualistes à la suite de Locke, mais innées, comme le pensait Descartes. Ainsi la conscience du bien et du mal est innée chez l’homme, de même que l’idée de l’existence de Dieu (Idem, 108), dont l’intuition a été glissée dans son esprit par le créateur lui-même (Idem, 109 ; Kostin 2006, 268). Une autre idée innée est celle de l’existence de la vie éternelle, suggérée là aussi à l’homme par Dieu, alors même que les objets sensoriels (perceptibles par les sens) qui entourent l’homme, lui donnent des preuves renouvelées de la mort et du dépérissement des choses. Cette croyance en l’existence de Dieu amène Radichtchev à condamner l’athéisme (Clardy, 110-111).

48Dieu, pour Radichtchev, est le créateur de l’univers entier et c’est lui qui a donné à l’homme la faculté de raisonner, qui le distingue des autres créatures (Idem, 118). Cette capacité lui a été donnée pour qu’il recherche et atteigne le bien, quête qui fonde le sens même de son existence. Si tous les hommes sont dotés de raison, tous ne sont pas en revanche égaux dans son exercice. En ce sens, note McConnell, Radichtchev diffère d’Helvétius (McConnell 1963 a, 381-382). De fait, Radichtchev distingue des degrés dans l’intelligence humaine : tous les hommes ne sont pas des Newton nés.

49Deux autres facultés propres à l’homme pour Radichtchev sont sa capacité à être conscient de ses actes et sa capacité à se perfectionner de manière illimitée (Clardy, 119). Cette capacité à se perfectionner passe par la recherche de la vertu, et une pratique vertueuse des sens, notamment grâce à l’exercice physique (« Kresttsy »). Dieu a également doté l’homme de passions. Ces passions sont dangereuses. Elles peuvent et doivent cependant devenir bonnes grâce au contrôle que la raison doit exercer sur elles (Idem, 122).

50Comme on le voit de nouveau, Radichtchev partage ainsi de nombreuses idées avec les philosophes des Lumières françaises. Cependant, note Clardy, il affirme son originalité sur d’autres points (Idem, 131). Ainsi notamment sur le principe cartésien de l’existence des idées innées, qui s’oppose au point de vue des philosophes sensualistes, qui pensaient que toute connaissance dérive de l’exercice des sens. De plus, on l’a vu, ces idées innées permettent à l’homme de distinguer le bien du mal. Dans ces conditions, le but de l’homme dans l’existence est la pratique de la vertu, et non seulement, comme chez de nombreux philosophes contemporains, la recherche du bonheur. Ceci influe également sur l’idée que Radichtchev se fait de la fonction de l’État. Pour l’écrivain russe, l’État doit aider l’homme à atteindre la vertu, et non pas simplement, comme chez les théoriciens du contrat social, le protéger contre ce qui l’empêche d’atteindre le bonheur. C’est la raison pour laquelle le narrateur juge souvent le gouvernement responsable des égarements moraux des individus, comme dans le chapitre « Yajelbitsy », où il lui reproche d’encourager la prostitution en ne l’interdisant pas. Une différence supplémentaire est liée à la conception de la souveraineté populaire : la majorité n’a pas raison chez Radichtchev. Si elle viole les droits naturels de l’individu, c’est la majorité qui a tort. En d’autres termes, le droit naturel ne cède pas à la volonté générale, contrairement à l’opinion défendue par Rousseau (McConnell 1958, 450). Enfin Radichtchev, note Clardy, est pessimiste et réaliste vis-à-vis de la nature humaine. Il croit que l’homme peut être mauvais, car il peut être assujetti à ses passions. De plus, l’écrivain russe ne croit pas que les vices des hommes soient entièrement imputables aux conditions sociales et politiques de son environnement, contrairement à Rousseau (Clardy, 132). D’une manière générale, note Allen McConnell, Radichtchev est plus pragmatique que nombre des philosophes des Lumières françaises. Sa pensée n’est pas systématique, mais nuancée. Il est plus moraliste que théoricien (McConnell 1958, 452-453).

Notes

3 La traduction française utilisée traduit par « un homme de passage », que je trouve préférable de remplacer ici par « étranger ».

© Presses universitaires de Strasbourg, 2012

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