Influence confucéenne sur la construction des identités féminine et masculine en Corée
p. 241-260
Texte intégral
1Au mois de décembre de l’année 2012, le pays du matin calme, la Corée du Sud, où cohabitent la tradition ancestrale, issue d’une culture syncrétique chamanique, bouddhique et confucéenne, et la technologie moderne, fut « ébranlé » par un événement : pour la première fois dans son histoire moderne, une femme venait d’être élue Présidente de la République. Ce fut avant tout un événement social, car, si l’élection d’une personne représentant le courant politique conservateur en tant que chef d’État reste fréquente, le pouvoir politique de la péninsule, quant à lui, ne fut plus représenté par une femme depuis la fin du règne de la reine Jinsŏng (règ. 887-897) au royaume de Silla unifié (676-935), une des trois reines de l’histoire de la Corée. De ce fait, cette élection de 2012 pourrait être interprétée comme à la fois le résultat et l’amorce d’un changement de la morale sociale et individuelle des Coréens qui, de manière générale, sont connus pour leur inclination plutôt traditionnelle. Les Coréens véhiculaient, par exemple, il y a quelques décennies encore, les dictons suivants : « L’homme [est] supérieur, la femme [est] inférieure » ; « La première qualité de la femme est de savoir se soumettre à son mari, de le respecter et de lui obéir, alors que l’homme doit être viril et fort » ; « La femme doit suivre son père avant le mariage, son mari après le mariage et son fils aîné après le décès de son mari » ; « Le mari est le ciel » ; « La fidélité est une vertu de la femme » ; « Quand la poule fait cocorico, la famille [où se trouve la poule] court à sa perte » – c’est-à-dire, lorsqu’une femme dirige la famille [la société ou l’État], s’ensuit la décadence –, etc.
2En réalité, ces propos incorporent et préconisent également certaines attitudes socio-familiales de la femme et de l’homme. À partir de ces dictons, qui se trouvent dans des ouvrages destinés à l’éducation des femmes et rédigés en chinois classique ou/et en coréen classique (hunmin jŏng’ūm 訓民正音, phonie correcte pour l’instruction du peuple) compilés durant la dynastie confucianiste Chosŏn (1392-1910), il est possible aujourd’hui de déceler l’influence du confucianisme sur la construction des identités féminine et masculine des habitants de la péninsule coréenne. En nous appuyant sur les trois textes les plus connus, parmi une trentaine d’ouvrages parvenus jusqu’à nos jours, qui donnent des conseils précis, entre autres, concernant le comportement de la femme envers son mari, sa belle-famille, ses enfants, etc., nous essayerons de circonscrire le modèle identitaire qu’idéalisent ces traités didactiques intégrant également une répartition des rôles féminin et masculin dans la sphère familiale, puis d’esquisser la procédure de sa propagation. Par ailleurs, il est à noter que les ouvrages destinés à l’éducation des hommes durant la même période, peu nombreux au demeurant, contiennent rarement le même genre de conseils, l’accent étant placé essentiellement sur des sujets abstraits – politique, philosophie, société – plutôt que sur des affaires familiales.
L’introduction du confucianisme sur la péninsule coréenne
3Avant d’aborder les trois ouvrages sélectionnés, il convient de rappeler que le confucianisme fut introduit dans la péninsule coréenne, au plus tard, au iiie siècle de l’ère chrétienne, durant la période des Trois royaumes coréens, vraisemblablement en raison de l’hégémonie politique et culturelle de la Chine. La pensée confucéenne ou celle du rujia 儒家 (école des lettrés), dont le fondateur réclamé se nomme Kong Qiu ou Confucius (Kongfuzi 孔夫子, « maître Kong », dates traditionnelles : 551-479 av. J.-C.) – qui repose en fait sur des enseignements de la Chine ancienne compilés par Confucius et complétés et réinterprétés par ses disciples directs ou lointains –, se propagea auprès des lettrés et des hommes politiques coréens. Malgré la prédominance du bouddhisme durant presque dix siècles, du ve au xive siècle, les Classiques confucéens étaient également étudiés. Le système d’examen pour la sélection des fonctionnaires s’instaura dès le viiie siècle et une bureaucratie centralisée se mit en place au xe siècle sur le modèle de la Chine, où le confucianisme fut officiellement adopté à partir du règne de l’empereur Wu (règ. 156-87 av. J.-C.) de la dynastie des Han (206 av. J.-C.-220 ap. J.-C.), soucieux de manifester son ancrage dans la tradition des dynasties Shang (env. xviiie-xie siècle av. J.-C.) et Zhou (xie siècle-256 av. J.-C.), et d’assurer ainsi la pérennité d’une nouvelle dynastie et une stabilité sociale. En Corée, le confucianisme finit par être définitivement adopté en tant qu’idéologie politique à l’initiative du fondateur de la dynastie Chosŏn (1392-1910), Yi Sŏng-Gye, et de ses élites politiques. Ces derniers tentèrent durant cette dynastie, tout en mettant un terme à la régence des moines bouddhistes, de mettre en application dans les milieux politiques et sociaux le néoconfucianisme chinois, dont le lettré le plus célèbre fut Zhu Xi (1130-1200) de la période des Song (960-1279), reconnu comme celui qui systématisa la doctrine confucéenne en y ajoutant les aspects métaphysiques et psychologiques.
Les ouvrages coréens destinés à l’éducation des femmes
4Parmi les ouvrages destinés à l’éducation des femmes et rédigés par les auteurs confucéens de la dynastie Chosŏn, une trentaine furent transmis soit en version imprimée soit en version manuscrite. Nous avons cinq ouvrages imprimés, dont deux sont, en fait, les traductions coréennes respectives des ouvrages chinois portant le même titre : le Yŏhun ŏnhae (Traduction du Nüxun 女訓 [Les ordres pour les filles, 1508], 1532) et le Yŏsasŏ ŏnhae (Traduction du Nüsishu 女四書 [Quatre livres pour les filles, fin du xviie au début du xviiie siècle], 1736). Les trois autres s’intitulent le Naehun 內訓 (L’ordre secret, 1475), le Sasojŏl 士小節 (Les petites règles de conduite des lettrés, 1775) et le Yŏsa suji 女士須知 (Ce que les filles et les lettrés doivent savoir, 1889). Quant aux manuscrits, dépassant les vingt-cinq, dont la plupart furent rédigés directement en coréen classique, il s’agit du Gye’nyŏsyŏ (戒女書 [Les commandements pour la fille], xviie siècle), du Gyugam (閨鑑 [Les exemples pour les femmes], 1723), du Yŏbŏm (女範 [Les règles pour les filles], 1750), du Gyuhag sinpyŏn (閨學新編 [Le nouveau livre pour l’étude des femmes], 1806), du Yŏhag byŏlog (女學別錄 [Le recueil spécial d’études des filles], 1848), du Yŏhag sapyŏn (女學四編 [Quatre livres pour l’étude des filles], 1862 ?), du Yŏsohag ŏnhae (Traduction du Yŏsohag 女小學 [La petite étude pour les filles], 1882), du Gyenyŏ’ŏ (戒女語 [Les commandements pour les filles], xixe siècle), du Hun’gyu’rog (訓閨錄 [Le recueil d’ordres pour les femmes], 1843 ou 1903), du Yŏgyo (女敎 [L’enseignement pour les filles], 1904 ?), du Yŏgye yag’ŏn (女戒約言 [Le résumé de commandements pour les filles], 1906) et d’autres. Parmi ces ouvrages, nous sélectionnerons pour la présente étude les trois plus connus : le Naehun 內訓 (L’ordre secret, 1475), le plus ancien d’entre eux ; le Gye’nyŏsyŏ 계녀셔 (Les commandements pour la fille, xviie siècle), opuscule rédigé pour un usage personnel ; le Sasojŏl 士小節 (Les petites règles de conduite des lettrés, 1775) comprenant des conseils pour les hommes, les femmes et les enfants.
Le Naehun (L’ordre secret)
5Le Naehun, rédigé en chinois classique et en coréen classique par la reine mère Sohye wang’hu 昭惠王后 (1437-1504), mère du roi Sŏngjong (règ. 1469-1494), en 1475, est le premier des ouvrages coréens destinés à l’éducation des femmes. L’édition originale de 1475 n’étant pas parvenue jusqu’à nos jours, la version imprimée de l’année 1573 est la plus ancienne transmise, dont seul le premier des trois volumes est conservé en Corée. La totalité de cette version est cependant préservée à la bibliothèque Hōsa 蓬左文庫 (Hōsa bunko) de Nagoya au Japon, une version photographiée de l’ouvrage put ainsi être réalisée en 1969 par l’Université Yonsei de Séoul. Par ailleurs, ont également été retrouvées les éditions de 1611, 1656 et 1736. Figure importante de la cour royale, l’auteur rédigea l’ouvrage avec l’intention d’éduquer, selon l’idéal confucéen, avant tout les dames de la cour, susceptibles de devenir un jour ses propres belles-filles, car elle s’aperçut de l’importance du rôle des femmes dans la vie quotidienne à la cour et en politique. En effet, son fils, le roi Sŏngjong, n’eut pas moins de douze femmes. L’ouvrage, en trois volumes, contient sept chapitres : i) La parole et les actes ; ii) La piété filiale envers les parents ; iii) Le mariage ; iv) L’époux et l’épouse ; v) Le rôle de la mère ; vi) La bonne entente ; vii) La frugalité. En ce qui concerne le contenu de l’ouvrage, il ne s’agit nullement d’une création authentique de l’auteur, mais plutôt d’un remaniement de textes chinois du même genre, dont notamment le Xiaoxue 小學 (La petite étude), le Lienü 烈女 (Les femmes dévouées), le Nüjiao 女教 (L’enseignement pour les filles), etc. La reine sélectionna des passages de différents ouvrages confucéens et les classa en sept chapitres distincts. Environ deux tiers des passages cités sont issus du Xiaoxue, édité par Zhu Xi et son disciple Liu Qingzhi (1139-1195) en 1180, qui se référèrent eux-mêmes aux Classiques confucéens tels que le Liji 禮記 (Livre des rites), le Lunyu 論語 (Entretiens [de Confucius]), etc. Des anecdotes de femmes fidèles issues du Lienü, souvent placées à la fin de chacun des chapitres, complètent le contenu de ce dernier.
6Le chapitre premier, « La parole et les actes », commence par la citation d’un passage du Nüjiao soulignant l’importance de l’abstinence d’une parole inutile : « Une femme avisée fait attention à ses paroles, pour éviter la honte et la calomnie ». Puis, Sohye wang’hu cite un passage du Liji précisant le rapport entre l’homme et la femme basé sur la notion de fufu youbie 夫婦有別 (l’époux se distingue de l’épouse) dans la vie quotidienne : « Un homme et une femme ne s’asseyent pas ensemble, ne déposent pas leurs vêtements sur la même table, ne les suspendent pas au même support, ne se servent pas de la même serviette ni du même peigne, ne se donnent rien de main à main1. » (Liji : chapitre i. « Quli », 1re partie, article 3). Il est par ailleurs conseillé à la femme de mettre en œuvre les quatre conduites exemplaires suivantes :
女敎에 云호대 女有四行하니 一曰婦德이오 二曰婦言이오 三曰婦容이오 四曰婦功이라. 婦德안 不必才明絶異也ㅣ오 婦言안 不必辯口利辭也ㅣ오 婦容안 不必顔色美麗也ㅣ오 婦功안 不必技巧過人야ㅣ라. 淸閑貞靜하야 守節整齊하며 行己有恥하며 動靜有法이 是謂婦德이라. 擇辭而設하야 不道惡言하며 時然後에 言하야 不厭於人이 是謂婦言이라. 盥浣塵穢하야 服飾이 鮮潔하며 沐浴以時하야 身不垢辱이 是謂婦容이라. 專心紡績하야 不好戱笑하며 潔齊酒食하야 以奉賓客이 是謂婦功이라. 此四者ㅣ 女人之大德而不可乏者也ㅣ니 然이나 爲之甚易하니 唯在存心耳라
Il est évoqué dans le Nüjiao que la femme doit être munie de quatre conduites : la première est la vertu de la femme ; la deuxième la parole de la femme ; la troisième l’apparence de la femme ; la quatrième l’habileté de la femme. La vertu de la femme ne signifie pas forcément l’excellence en capacité et l’intelligence. La parole de la femme ne signifie pas forcément la bonne élocution qui peut être utile. L’apparence de la femme ne signifie pas forcément la beauté du visage. L’habileté de la femme ne signifie pas forcément une habileté supérieure à celle des autres. La vertu de la femme, c’est de garder la clarté, la disponibilité, la pureté, le calme, la fidélité et l’ordre, de se comporter avec pudeur, et de bouger ou non selon la droiture. La parole de la femme, c’est de prendre la parole avec discernement, en évitant des mots grossiers, afin de ne pas déranger les autres. L’apparence de la femme, c’est de s’enlever la poussière et la saleté, de garder l’habit propre et de se nettoyer convenablement afin de garder le corps propre. L’habileté de la femme, c’est de se concentrer sur la confection des vêtements, de ne pas rire stupidement et de savoir bien préparer le repas et la boisson alcoolisée, afin d’honorer les invités de marque. Ces quatre choses sont les grandes vertus de la femme qu’il ne faut pas négliger. Il n’est cependant pas difficile de les mettre en œuvre, car il suffit de s’en souvenir dans le cœur2. (Le Naehun : chapitre i)
7Dans le chapitre iii, « Le mariage », est également cité un passage du Liji, qui compare l’action combinée du Ciel et de la Terre, donnant naissance à tous les êtres, au mariage, et qui souligne la sincérité de la femme envers son mari, dont la force est telle qu’elle se maintient même après le décès de celui-ci : « La sincérité est la vertu propre de la femme. Une fois unie à son mari, elle n’en aura jamais d’autre. S’il meurt avant elle, elle ne se remariera pas. […] L’homme doit devancer la femme, parce que le fort doit devancer le faible. C’est ainsi que le ciel devance la terre, et le prince devance son sujet3. » (Liji : chapitre ix. » Jiao tesheng », article 3). À la fin du chapitre iii, la reine présente un passage du Dadai liji 大戴禮記 (Grand recueil des rites [de Confucius édité] par Daide, ier siècle av. J.-C.) pour évoquer les « trois voies d’obéissance » et les « sept défauts » de la femme pour lesquels le mari avait le droit de répudier sa femme. Si les « trois voies d’obéissance » signifient la soumission de la femme à l’homme selon son état civil, c’est-à-dire successivement à son père avant le mariage, à son mari après le mariage et à son fils aîné après le décès du mari, l’importance du système patrilinéaire d’alors est mis en lumière par les « sept défauts » de la femme, notamment la non-obéissance aux beaux-parents, l’absence de progéniture mâle, l’adultère, la jalousie, la maladie incurable et le vol. Le contenu du chapitre iv, « L’époux et l’épouse », démontre clairement la place et le rôle de la femme selon la pensée confucéenne, interprétant le principe du yin et du yang 陰陽 :
女敎에 云호대 妻雖云齊나 夫乃婦天이라 禮當敬事호대 如其父焉이나 卑躬下意하야 毋妄尊大하며 唯知順從이오 不敢違背니 廳其敎戒호대 如聞聖經하며 寶其身體호대 若珠與瓊하야 戰兢自守ㅣ니 […] 夫苟有過ㅣ어든 委曲鍊之호대 陳設利害하야 和容婉辭ㅣ니 夫若盛怒ㅣ어든 悅則復鍊하야 雖被笞鞭이라도 安敢怨恨이리오. 夫職은 當尊하고 而妻난 爲卑라 或敲或訾乃分之원니 […] 夫婦之道난 參配陰陽하며 通達神明하니 信天地之弘義며 人倫之大節也ㅣ라. […] 夫不賢則無以御婦ㅣ오 婦不賢則無以事夫ㅣ며 夫不御婦하면 則威儀廢壤하고 婦不事夫하면 則義理隳闕하리니 方其二者컨댄 其用이 一也ㅣ라. […] 陰陽이 殊性하고 男女ㅣ 異行하니 陽안 以剛爲德하고 陰안 以柔爲用하며 男안 以强爲貴하고 女난 以弱爲美하나니 […] 然則修身이 莫若敬하고 避强이 莫若順하니 故로 曰호대 敬順之道난 婦人之大禮也ㅣ라. […] 夫有再娶之義하고 婦無二適之文하니 故로 曰호대 夫者난 天也ㅣ니 天固不可逃ㅣ오 夫固不可離也ㅣ라
Il est dit dans le Nüjiao : bien qu’il soit dit que l’épouse est l’égale de l’époux, ce dernier est le ciel de la première. L’épouse doit le vénérer avec politesse, comme si elle respectait son père. Il faut se rabaisser et le respecter sans hypocrisie. Il faut savoir lui obéir entièrement et il ne faut pas oser s’opposer. Quand l’épouse écoute ses remontrances, elle doit les considérer comme celles d’un texte sacré. […] Si l’époux a des défauts, l’épouse lui donne des conseils de manière précise et lui explique leurs avantages et leurs inconvénients, mais tout en s’adressant doucement et tendrement à lui. Au cas où l’époux se fâche, il faut attendre qu’il se calme pour lui adresser la parole de nouveau. Bien que l’époux frappe l’épouse, il ne faut aucunement avoir de la rancœur. Comme les tâches de l’époux sont supérieures à celles de l’épouse, il est naturel que l’époux puisse battre [l’épouse] et la réprimander. […] La voie de l’époux et celle de l’épouse correspondent au principe du yin et du yang. […] Si l’époux n’est pas intelligent, il ne dirige pas l’épouse. Si l’épouse n’est pas intelligente, elle ne respecte pas l’époux. Si l’époux ne dirige plus l’épouse, il n’y a plus de dignité. Si l’épouse ne respecte plus l’époux, la justice s’effondre. […] Le yin et le yang ont une nature distincte, et l’homme et la femme n’ont pas la même carrière. La vertu du yang est la solidité, alors que l’utilité du yin est la souplesse. Chez l’homme, la puissance est précieuse, tandis que chez la femme, la fragilité est charmante. […] Ainsi, pour la maîtrise de soi, rien n’équivaut au respect, et si on veut éviter la puissance, rien n’équivaut à l’obéissance. C’est pourquoi il est dit que la voie de respect et d’obéissance est la grande règle de conduite de l’épouse. […] Il est juste que l’époux puisse se remarier, mais nulle part est-il indiqué que l’épouse peut se marier deux fois. C’est pourquoi il est dit que le mari est le ciel. Comme on ne peut pas échapper au ciel, on ne peut pas quitter le mari4. (Le Naehun : chapitre iv)
8Dans le même chapitre, nous retrouvons le fameux dicton « Quand la poule fait cocorico, la famille va se ruiner », issu du Yanshi jiaxun 顔氏家訓 (Devises de la famille Yan, vie siècle : chapitre v. « Zhijia ») et également du Xiaoxue (chapitre v. « Jiayan ») qui recommande à l’épouse de ne s’occuper que des affaires familiales quotidiennes :
顔氏家訓에 曰호대 婦난 主中饋라 唯事酒食衣服之禮耳언뎡 國에 不可使預政이며 家에 不可使幹蠱ㅣ니 如有聰明才智하야 識達古今이라도 正當輔佐君子하야 勸其不足이언뎡 必無牝雞晨鳴하야 以致禍야ㅣ니라
Il est dit dans le Yanshi jiaxun : l’épouse supervise le service des repas ; elle s’occupe de l’alcool, des repas et des vêtements, mais ne se mêle nullement de la politique du pays, ni des grandes affaires familiales ; même si elle connaît bien les affaires du passé et du présent grâce à son intelligence, ses talents et sa sagesse, elle ne doit qu’assister le junzi 君子 (homme de bien) afin de compléter ses insuffisances. Mais il faut absolument éviter le fait que la poule cause un désastre, en faisant cocorico à l’aube5. (Le Naehun : chapitre iv)
9Dans le chapitre v, « Le rôle de la mère », Sohye wang’hu reprend le passage du chapitre x. « Neize » du Liji concernant l’éducation des enfants, dans lequel nous trouvons un modèle de répartition des tâches selon les sexes dès le plus jeune âge :
Dès qu’un enfant commençait à parler, on lui enseignait à répondre rapidement si c’était un garçon, d’un ton humble et soumis si c’était une fille. […] À sept ans, les enfants de sexes différents ne s’asseyaient plus sur la même natte et ne mangeaient plus ensemble. […] Une fille à dix ans ne sortait pas. Sa maîtresse lui enseignait à obéir et à rendre service d’un air doux et affable, à tailler le chanvre, à dévider les cocons, à tisser les étoffes et les rubans de soie, à tresser les cordons. Elle apprenait à faire les travaux ordinaires des femmes, afin de fournir les vêtements. Elle apprenait à surveiller les sacrifices et les offrandes, à apporter les liqueurs et les sauces, les vases de bambou et les vases de bois, les légumes conservés dans le sel et le vinaigre, les viandes marinées. Elle apprenait à aider dans les cérémonies, à disposer les objets offerts. […] À vingt ans, elle était mariée […] Si elle avait été demandée en mariage, elle était la femme principale ; si elle-même s’était offerte, elle était femme de second rang6.
Gye’nyŏsyŏ (Les commandements pour la fille)
10Deux siècles plus tard, dans la seconde moitié du xviie siècle, un lettré confucéen du nom de Song Si-Yŏl 宋時烈 (1607-1689), qui fut nommé plusieurs fois ministre, transmit à sa fille aînée un livret intitulé Gye’nyŏsyŏ 계녀셔 (Les commandements pour la fille), à l’occasion de son mariage, afin qu’elle fût à la hauteur exigée dans sa belle-famille en gardant en mémoire les conseils de son père. Ce livret rédigé en coréen classique fut recopié à plusieurs reprises et répandu en Corée. Nous nous référons à la version conservée à la Bibliothèque nationale centrale de Séoul, le Uam syŏnsaeng Gye’nyŏsyŏ (Les commandements pour la fille du maître Uam) datant de l’année byŏngsin/bingshen 丙申, c’est-à-dire 1716, 1776, 1836 ou 1896. Il contient vingt commandements ou principes adressés à une femme mariée : i) servir les parents ; ii) servir le mari ; iii) servir les beaux-parents ; iv) vivre en harmonie avec ses frères et sœurs ; v) vivre en harmonie avec les membres de la famille ; vi) éduquer les enfants ; vii) assumer le culte des ancêtres ; viii) recevoir les invités ; ix) ne pas être jalouse ; x) faire attention à la parole ; xi) faire des économies ; xii) travailler sans épargner sa peine ; xiii) soigner les malades ; xiv) préparer les vêtements et la nourriture ; xv) diriger les serviteurs ; xvi) donner et recevoir ; xvii) vendre et acheter ; xviii) éviter la prière ; xix) les limites importantes ; xx) les bons actes des anciens. Parmi les vingt commandements, le deuxième, le dixième, le douzième, le treizième, le quatorzième et le dix-neuvième attirent notre attention. Le deuxième commandement, « servir le mari », précise l’attitude que doit avoir une épouse envers son mari :
여자의백년앙망이오직지아비라지아비셤기기난뜻즐어긔오지말밧긔업사니지아비대단그른일하야셰상용납지못할일밧긔난그뜻즐만분미진한일이업제하야하난대로하고한말과한일을어긔지말라녀자가지아비섬기난일즁투긔아니함이읏듬행살이니백쳡을두어도볼만하고쳡을아모리사랑하여도노색두지말고더욱공경하여라[…]부부사이극진이칠밀하게공경하미지극한도리니말삼하기나긔거하기나일동일졍의마암을놋치말고놉흔손대졉하듯하라
Ce qu’une femme désire durant un siècle, c’est le mari et c’est de ne pas négliger de le servir. À l’exception des cas où le mari commet des erreurs impardonnables et inacceptables, il faut suivre sa volonté dans ses moindres détails. Tu feras tout ce qu’il dit et ne lui désobéiras aucunement. Le premier des devoirs de la femme vouée à son mari est de ne pas être jalouse. Bien qu’il ait une centaine de maîtresses, il ne faut pas faire attention. Même s’il adore ses maîtresses, tu ne montreras aucune colère. Au contraire, tu le respecteras davantage. […] Le juste principe entre l’époux et l’épouse est de rester dans une relation intime et de se respecter mutuellement. Quand tu parles à ton mari dans le quotidien, quand tu l’abordes et même quand tu gardes le silence, il faut toujours le respecter, comme si tu recevais un dignitaire7.
11Le dixième commandement édicte « faire attention à la parole » :
샹담의일오대신부가싀가의가셔눈머러샴년이요귀먹어샴년이요말못하야샴년이라하니눈머라하면보고도말하지말난말이요귀먹단말른듯고도드른쳬말난말이요말못한단말은불긴한말하지말난말이니말를샴가함이읍듬행실이다[…]일백행실즁말을삼가함이졔일공부니부대부대샹각하여뉘우치미업게하라
On dit, en général, que la mariée doit rester aveugle durant trois années, puis sourde durant trois années suivantes et muette durant trois années encore. Être aveugle veut dire ne pas parler imprudemment, même si on voit des choses. Être sourde signifie ne pas parler imprudemment, même si on entend des choses. Être muette veut dire ne pas dire des choses inutiles. Ceci dit, la conduite primordiale est de s’abstenir de parler. […] L’abstention de parole est la leçon la plus importante parmi les cent conduites à observer. Sois prudente et tu éviteras ainsi des regrets8.
12Dans le douzième commandement, « travailler sans épargner sa peine », nous pouvons identifier les tâches confiées à l’épouse : servir les beaux-parents et le mari, diriger les serviteurs et les enfants, assurer le culte des ancêtres, confectionner les vêtements, préparer les épices, sortir et rentrer les aliments le matin et le soir, etc. Par ailleurs, le quatorzième commandement réduit également les tâches de l’épouse à la préparation des vêtements et de la nourriture. Le treizième commandement, « soigner les malades », détaille comment l’épouse doit se comporter face aux beaux-parents et au mari malades : elle doit notamment éviter de se peigner, de parler fort, de rire aux éclats, de marcher paresseusement, de se coucher trop tôt et de se réveiller trop tard, tandis qu’elle doit rester auprès du malade en préparant elle-même le médicament et la soupe.
13Le dix-neuvième commandement, « les limites importantes », souligne encore la politesse envers les beaux-parents et le mari :
시부모와지아비혹그릇아르시고꾸즁하시거든잔말하여어지러이발명말고잠잇다가오랜후의죠용이그럿치안닌연고로하거사종시아니거살와도알아실날이자연잇스니부대당하여불자이발명말고[…]싀부모와지아비젼갈하난대갓치안자젼갈말고[…]인간대사라신랑신부을자셰이아라하되지아비게맥기고자셰이모라면아난쳬말고약간쇼견을볘푸러쳐단하지말라[…]
Quand les beaux-parents et le mari te réprimandent par erreur, ne cherche pas à leur répondre et attends un instant afin de leur expliquer calmement des choses. Bien qu’ils ne comprennent guère tes propos, ne cherche aucunement à leur répondre tout de suite, mais sache qu’ils comprendront un jour. […] Ne te mêle pas des affaires des beaux-parents et du mari. […] Quant au mariage des enfants, il s’agit d’un grand événement humain. Il faut donc bien connaître le marié et la mariée. Il faut cependant faire confiance à ton mari. Ne te mets pas en avant. Tu lui diras ton opinion, mais ne prendras pas la décision […]9.
14Dans le dernier commandement, l’auteur préconise à sa fille de lire ce livret deux ou trois fois par mois afin qu’elle puisse se rappeler ses devoirs à tout moment.
Le Sasojŏl (Les petites règles de conduite des lettrés)
15En 1775, un lettré confucéen du nom de Lee Dŏg-Mu 李德懋 (1741-1793) rédigea un manuel pour l’éducation des hommes, des femmes et des enfants sous le titre de Sasojŏl 士小節 (Les petites règles de conduite des lettrés). L’auteur appartient à l’école confucéenne coréenne de sciences pragmatiques, silhak’pa 實學派, qui vit le jour au xviie siècle. Il s’agit d’un mouvement réformiste socio-économique qui s’opposait au pouvoir central qu’il jugeait trop partial dans la politique interne et impuissant face aux invasions étrangères. L’ouvrage fut traduit en coréen classique en 1870. La version originelle xylographique de l’année 1775 nous est parvenue et est conservée à la Bibliothèque nationale centrale de Séoul.
16Dans la préface, l’auteur déclare que les bonnes conduites dans la vie quotidienne sont primordiales pour que l’homme puisse réaliser son humanité, d’où la rédaction du manuel sous le titre de « petites règles de conduite ». L’ouvrage se compose de trois sections réparties en huit volumes : i) Les règles de conduite des lettrés (hommes), en cinq volumes ; ii) Les conduites des femmes, en deux volumes ; iii) Les commandements pour les enfants, en un volume. La première section expose en détail comment les hommes lettrés doivent se comporter dans le quotidien, en dix chapitres : i-1) La nature et les comportements ; i-2) La parole ; i-3) Le vêtement et la nourriture ; i-4) Les attitudes corporelles ; i-5) Le contrôle des gestes corporels ; i-6) L’étude ; i-7) L’éthique ; i-8) Les contacts avec d’autres personnes ; i-9) Face aux subordonnés ; i-10) Les affaires et les objets. La deuxième section concernant les femmes contient huit chapitres : ii-1) La nature et les comportements ; ii-2) La parole ; ii-3) Le vêtement et la nourriture ; ii-4) Les attitudes corporelles ; ii-5) L’éducation ; ii-6) L’éthique ; ii-7) Le culte des ancêtres ; ii-8) Les affaires et les objets. Contrairement à la première section, la section sur les femmes n’inclut pas les chapitres concernant le contrôle des gestes corporels, l’étude, les contacts et les subordonnés. Mais deux autres chapitres ont été ajoutés : l’éducation des enfants et le culte des ancêtres. La troisième section ne comprend que quatre chapitres : iii-1) Les mouvements corporels ; iii-2) L’étude ; iii-3) Le respect des adultes ; iii-4) Les affaires et les objets.
17Il est à noter que la première section, « Les règles de conduite des lettrés », ne contient guère, à l’exception de quelques éléments indirects, de conseils ni sur les rapports entre époux et épouse, ni sur le rôle de l’époux dans sa famille. Aussi, dans le septième chapitre, « L’éthique », Lee Dŏg-Mu avance-t-il quelques raisons possibles à la source de conflits conjugaux et met-il en garde son lecteur contre la polygamie :
夫婦之不和,只緣夫守天尊地卑之說,欲自高大,而抑彼不使之容也。婦人只待齊體之誼,以爲吾與彼等也。[…] 夫妻縱曰齊體,剛柔之分,不可違焉。[…] 士人,多有無故納妾子,家道由之以墜,志業由之以懷。妻無子,妻有癈病,及有罪逐棄,及死而無主饋食,與官高者,皆可納妾。外於比數者,貪色也。[…]
Il n’y a pas d’harmonie entre l’époux et l’épouse, parce que l’époux, suivant le principe ‘le ciel est élevé, la terre est inférieure’, se considère comme étant supérieur et fait pression sur l’épouse, et parce que l’épouse, suivant l’idée du ‘corps unique’, se dit que lui et moi sommes égaux. […] Bien que l’époux et l’épouse forment un corps unique, il ne faut pas s’opposer à la différence entre la force et la souplesse. […] Nombre de lettrés ont des concubines sans aucune raison. Mais cela cause la décadence de la morale familiale et la faillite de projets en vue. Si l’épouse n’a pas de fils, si elle est malade, si elle est bannie en raison d’une faute, s’il n’y a personne pour s’occuper de la cuisine en raison du décès de l’épouse, si l’homme est un haut dignitaire, il est possible d’avoir des concubines. À l’exception de ces cas énumérés, il s’agit de s’adonner aux plaisirs charnels10. (Sasojŏl : section i, chapitre 7)
18Contrairement au contenu de la première section, la section ii, « Les conduites des femmes », précise comment l’épouse doit se comporter vis-à-vis de son mari. Le chapitre premier, « La nature et les comportements », souligne, par exemple, l’importance d’une attitude obéissante et douce de la femme envers son époux :
柔貞,婦人之德。勤儉,婦人之福。昏義曰,婦順者,順於舅姑,和於室人,而後當於夫,以成絲麻布帛之事,以番守委積蓋藏。是故婦順備,而後內和理,內和理,而後家可長久也。此章說婦道甚當,其要順與和而己。[…] 夫主之置側室,緣吾之有痼疾,不親家務,或久而無子,不可以承祭祀也。夫主雖不欲有之,古之賢妻,必勸其夫,廣求良淑,敎之有式,代吾榮也。何暇妬之哉? […] 侮夫不節,譴呵從之。忿怒不止,禁撻從之。[…] 禮夫有再取之義,婦無二適之文。故曰,夫者天也。天固不可違,夫故不可離也。
La souplesse et la fidélité sont les vertus de l’épouse. Être diligente et frugale, c’est le bonheur de l’épouse. Dans le chapitre « Hunyi » (Signification des cérémonies du mariage, chapitre xli du Liji), il est dit : une femme mariée qui était soumise, obéissait à son beau-père et à sa belle-mère, et vivait en bonne intelligence avec les autres femmes de la maison. Par la suite elle pouvait répondre aux désirs de son mari, préparer et tisser la soie et le chanvre, et garder avec soin les dépôts et les magasins. Lorsque la femme était soumise en toutes choses, la concorde et le bon ordre régnaient dans la maison. La concorde et le bon ordre étant maintenus, la famille pouvait être longtemps heureuse et prospérer11.
Ce texte explique, de manière juste, la voie de l’épouse, dont l’essentiel est l’obéissance et la douceur. […] Si l’époux prend une concubine, c’est parce que [l’épouse] est malade, ne peut pas s’occuper du ménage elle-même, ou parce qu’elle ne peut pas s’occuper du culte des ancêtres en raison de l’absence de progéniture mâle. Même si l’époux ne manifeste pas la volonté de prendre une concubine, l’épouse avisée du passé recommandait à son mari de prendre une femme indulgente et vertueuse, afin que celle-ci, après avoir suivi une éducation formelle, puisse la remplacer dans ses devoirs. Comment peut-on être jaloux ? […] Si l’épouse n’arrête pas de mépriser son époux, c’est une remontrance qui va suivre. Si elle n’arrête pas de se mettre en colère, c’est la flagellation qui va suivre. […] Selon les règles, il est juste que le mari se remarie, mais l’épouse ne se marie pas deux fois. Ainsi, il est dit que le mari est le ciel. Comme on ne peut pas aller à l’encontre du ciel, on ne peut pas se séparer du mari12. (Sasojŏl : section ii, chapitre 1)
19Dans le deuxième chapitre, « La parole », l’auteur insiste sur le fait qu’une femme avisée doit éviter de prendre la parole inutilement, d’exprimer ses sentiments et de rire aux éclats, car, comme il est dit dans le Yijing 易經 (Classique des mutations), « la rectitude chez la femme, c’est la rectitude de toute la famille » (xxxviie hexagramme « Jiaren »). Le troisième chapitre, « Le vêtement et la nourriture », concerne les tâches principales de l’épouse :
飮食之政,惟婦人是掌 養舅姑,位祭祀,侍賓客,非此無以致恭敬歡樂。[…]
家長若或嗜酒,爲妾婦者,當記識其飮量盃觴之數,使之適可而止。[…] 夫人而不識縫織烹飯,是猶丈夫而不知詩六書藝。[…]
Quant à la préparation des repas, c’est seule l’épouse qui la supervise. Quand elle sert les beaux-parents, assure le culte des ancêtres et reçoit les invités, les aliments sont indispensables afin de manifester le respect et la joie. […] Si le chef de famille apprécie l’alcool, l’épouse et la concubine doivent connaître la quantité et le nombre de verres qu’il prend et l’inviter à arrêter de boire après la quantité adéquate. […] Si l’épouse ne sait pas coudre, ni faire le tissage ni préparer le repas, cela équivaut pour un homme à ne pas connaître le Shijing et le Shujing, ni les Six arts […]13. (Sasojŏl : section ii, chapitre 3)
20Il est indiqué, dans le quatrième chapitre, « Les attitudes corporelles », que l’épouse ne doit pas faire de commentaires sur un homme, et qu’elle ne doit pas réprimander les enfants ni les serviteurs, ni les battre en présence de son mari, de ses beaux-parents ou d’un dignitaire (Sasojŏl : partie ii, chapitre 4). Dans le cinquième chapitre, « L’éducation », Lee Dŏg-Mu souligne l’importance d’éduquer non seulement les fils mais aussi les filles, car « si on n’éduque pas les fils, cela causera la décadence de sa propre famille, alors que, si on n’éduque pas les filles, cela causera la décadence chez les autres14 » (Sasojŏl : partie ii, chapitre 5), même si l’éducation des filles est concentrée sur la pratique de la politesse et de la douceur. Le sixième chapitre, « L’éthique », ajoute encore quelques principes à suivre pour l’épouse :
丈夫遠遊歸來,兄嫂弟嫂,擧皆迎拜 其爲妻妾者,迺反不拜 此朝鮮之陋俗也,
凡百婦人其宜痛革。[…] 夫與舅姑,狂悍使性,凡爲妾婦者低頭屛息,惴惴承奉,
逾柔而益順,無少觸。[…] 亦須怡色柔聲,則能不悔悟,漸至於祥耶?
Lorsque le mari rentre après un long voyage, l’épouse de son frère aîné et celle de son frère cadet se prosternent devant lui, mais l’épouse et la concubine ne se prosternent pas. Ceci est une coutume ignoble de Chosŏn. Toutes les épouses doivent absolument la rectifier. […] Quand le mari et les beaux-parents se fâchent, l’épouse et la concubine doivent baisser la tête, respirer discrètement, les respecter et leur obéir davantage, tout en évitant de les contrarier. […] Si l’épouse leur parle doucement et en souriant, comment ne peuvent-ils pas regretter leur attitude et revenir progressivement à l’état pacifique et heureux15 ? (Sasojŏl : section ii, chapitre 6)
21Dans l’avant dernier chapitre, l’auteur rappelle que c’est principalement l’épouse qui s’occupe du culte des ancêtres. Le dernier chapitre, « Les affaires et les objets », souligne que l’épouse ne doit pas se mêler des affaires extérieures, bien qu’elle ait besoin de prendre connaissance des notions fondamentales des Classiques confucéens :
古書曰,牝鷄之晨,惟家之索。詩云,婦有長舌,惟厲之階。婦人,當略讀書、史、論語、毛詩、小學書、女四書,通其義,識百家姓、先世譜系、歷代國號、聖賢名子而己。不可浪作詩詞,傳播外間。[…] 訓民正音。[…] 雖婦人,亦當明曉其相生相變之妙。[…]
Ainsi, il est dit dans le Shujing [ive partie » Zhoushu », chapitre ii. » Mushi »] : lorsque la poule fait cocorico à l’aube, la famille court à sa perte. Il est dit dans le Shijing [264e chant « Zhanyang », section « Dang » parmi les Grandes Odes] : une femme qui a une longue langue attire une suite de malheurs16. Il suffit que l’épouse lise et comprenne le Jingshu, le Shiji, le Lunyu, le Maoshi, le Xiaoxue et le Nüsishu, et qu’elle prenne connaissance des noms de diverses familles, de la généalogie des ancêtres et des noms de divers pays et des saints et des sages. Il est inutile de composer des poèmes et de les exposer à l’extérieur de la maison. […] Quant au hunmin jŏng’ūm [coréen classique], […] même l’épouse doit connaître ces merveilleux principes de construction et de variation mutuelles17. (Sasojŏl : section ii, chapitre 8)
Une femme effacée et dévouée au mari
22Si nous essayons de circonscrire, à partir de ces textes, le rôle de la femme dans la sphère familiale et l’identité féminine vis-à-vis de son conjoint, ainsi que le rôle de l’homme attendu, par opposition, il semble évident que l’existence de la femme mariée se limitait ou se cloisonnait à la sphère familiale, plus précisément à sa belle-famille, car une femme mariée faisait partie intégrante de sa belle-famille. Elle devait s’occuper principalement de l’habillement, de l’alimentation et de l’éducation des enfants. Vis-à-vis de son époux, elle devait être disponible dans tous les sens du terme, notamment en lui manifestant l’obéissance, la douceur, la politesse, la discrétion sans aucune protestation ni refus, la pureté physique et la fidélité sexuelle même après la mort de son mari : en somme, lui être totalement dévouée. Si nous entendons par identité ce qui permet de reconnaître une personne parmi d’autres, l’identité féminine s’enracinait dans l’effacement de soi ou, au mieux, avait pour objectif de construire et de renforcer l’identité masculine. La femme n’existait que pour l’homme, pour l’assister et pour lui assurer une descendance patrilinéaire. Elle devait trouver son épanouissement personnel dans la réussite sociale de son mari. Quant à l’homme, en l’occurrence le junzi (homme de bien), dans la sphère familiale, il n’avait quasiment aucune obligation pour les tâches ménagères. Il devait se montrer juste et digne envers sa femme et respecter la distinction entre sa femme et lui-même, selon un des cinq rapports idéaux confucéens, afin d’établir le bon ordre dans la famille et de contribuer à la construction d’un État juste et à faire resplendir les vertus partout sous le ciel, d’après l’idéal du Daxue 大學 (La grande étude), un des Quatre Livres confucéens, Sishu, retenus par Zhu Xi.
23Nous notons que les passages des trois ouvrages présentés ci-dessus, préconisant un modèle d’identités sexuelles, remontent, par l’intermédiaire des ouvrages tardifs tels que le Xiaoxue, le Nüsishu et d’autres, aux quatre des Cinq Classiques confucéens – le Shujing 書經 (Classique des documents), le Shijing 詩經 (Classique des odes), le Chunqiu 春秋 (Annales des printemps et automnes), le Yijing 易經 (Classique des mutations) et le Liji 禮記 (Livre des rites) –, qui auraient été compilés, selon la tradition, par Confucius ou ses disciples directs, mais qui semblent, selon la recherche actuelle, avoir été reconstitués plutôt durant la dynastie des Han (206 av.–220 ap. J.-C.). C’est notamment dans le Shujing, recueil d’anciens documents relatifs à l’histoire de la Chine ancienne, dont la moitié est considérée aujourd’hui comme authentique, que se trouve l’origine du fameux dicton coréen, » Quand la poule fait cocorico, la famille court à sa perte » :
Les anciens avaient cet adage : ‘La poule ne doit pas annoncer l’approche du matin. Le chant de la poule le matin annonce la ruine de la famille’. L’empereur Shou, de la famille des Shang, ne suit que les conseils d’une femme. Dans son aveuglement, il néglige de présenter ses offrandes et de témoigner sa reconnaissance à ses ancêtres. […] le trouble et la perfidie règnent dans la capitale des Shang18. (Le Shujing : ive partie « Zhoushu », chapitre ii. » Mushi »)
24Du Shijing, recueil de divers poèmes, profanes, cérémoniels ou sacrificiels, au nombre de trois cent cinq, les auteurs coréens reprirent surtout les deux notions suivantes : une femme ne doit rien entreprendre de son propre chef, sa principale vertu étant l’obéissance d’abord à ses parents, puis à son mari (189e chant « Sigan », section « Qifu » parmi les Petites Odes) ; une veuve ne doit pas contracter de second mariage par fidélité à son mari décédé (45e chant « Baizhou » parmi les Airs de Yong « Yongfeng » et 124e chant « Gesheng » parmi les Airs de Tang « Tangfeng »). Le Yijing, manuel de divination en usage à la cour des Zhou (xie siècle-256 av. J.-C.), fournit une possible interprétation du recours aux notions de yin et de yang pour lire le rapport entre la femme et l’homme : bien que le yin ait de belles qualités, elle les cache, afin de s’occuper du service du roi ; telle est la voie de la terre, de l’épouse, du sujet, c’est-à-dire la voie de ne posséder aucune puissance suprême d’action et de se substituer pour arriver au but final (iie hexagramme « Kun ») ; comme le yin est dominé par le yang, il serait contre la règle logique que la femme domine son époux – un présage malheureux (ixe hexagramme « Xiaochu» ) ; la situation correcte de la femme, munie de douceur et d’obéissance, est à l’intérieur, tandis que la situation correcte pour l’homme est à l’extérieur (xxxviie hexagramme « Jiaren ») ; si une jeune fille gagne peu à peu en énergie et en force, elle manquera aux règles de la droiture entre le principe masculin et le principe féminin et la voie rationnelle de la famille périclitera, d’où l’inconvénient d’épouser une telle personne (xlive hexagramme « Kou »). En s’appuyant sur le Liji, protocole des diverses cérémonies et des règles minutieuses à observer dans chaque circonstance de la vie, les auteurs coréens déterminèrent la place de l’époux et celle de l’épouse : l’éducation différenciée des garçons et des filles commence dès leur plus jeune âge (chapitre x. « Neize », article 2) ; les règles de vie sont différentes pour l’homme et pour la femme (chapitre i. « Quli », 1re partie, article 3) ; les hommes ne parlent pas de ce qui concerne les femmes, ni les femmes de ce qui concerne les hommes (chapitre x. « Neize », article 1) ; les hommes occupent la partie extérieure et les femmes la partie intérieure (chapitre x. « Neize », article 2) ; l’homme doit devancer la femme, parce que le fort doit devancer le faible, comme le ciel devance la terre et le prince devance son sujet (chapitre ix. « Jiao tesheng », article 3) ; une fois unie à son mari, l’épouse n’en aura jamais d’autre, et même après le décès de son mari, elle ne se remariera pas (chapitre ix. « Jiao tesheng », article 3).
25Ces ouvrages confucéens reflètent en effet une ancienne cosmologie chinoise qui voyait toute chose de l’univers constituée du qi 氣, la substance vitale composée de deux forces complémentaires, le yin et le yang. Toute chose étant un mélange de yin et de yang en proportions variables, elle serait donc interdépendante et ordonnée selon une loi naturelle et hiérarchique. Le confucianisme qui se comprenait comme un médiateur des anciennes connaissances et valeurs, préconisait aux êtres humains de respecter cette loi naturelle, le rapport d’opposition et d’interaction complémentaire du yin et du yang, en maintenant l’harmonie entre les êtres humains et entre l’homme et la nature. Chacun devait connaître sa place dans le réseau des rapports, notamment dans les cinq relations humaines fondamentales (père-fils, souverain-ministre, époux-épouse, frère aîné-frère cadet, ami-ami), et se comporter conformément à la place qui lui avait été assignée par la nature. Cependant, une association directe de l’idée du yang fort ou supérieur et du yin souple ou inférieur sur les sexes masculin et féminin, telle que celle établie par Dong Zhongshu (env. 195-115 av. J.-C.), semble avoir donné naissance à une interprétation de l’identité féminine subordonnée. Cette interprétation fut adoptée, par l’intermédiaire du néoconfucianisme, par les confucéens de la dynastie Chosŏn, comme nous pouvons le constater dans des ouvrages de cette période. Même Lee Dŏg-Mu, lettré de l’école pragmatique, courant progressiste d’alors, ne remit pas en question l’hégémonie de l’homme sur la femme. Par ailleurs, les auteurs des ouvrages destinés à l’éducation des femmes imposaient leur propre vision comme s’il s’agissait d’une vérité naturelle de l’univers ou de la vie en général, tout en se référant aux Classiques confucéens considérés comme dépositaires de la vérité, donc sans aucun regard critique à leur égard. Ainsi, les femmes et les hommes étaient encouragés à se conformer à cette vérité universelle en adoptant une conduite orthodoxe. Nous pouvons ainsi dire que le confucianisme, introduit dès le iiie siècle dans la péninsule coréenne et devenu l’idéologie politique dominante dès la fin du xive siècle, demeurait l’axe même de la morale individuelle et sociale jusqu’à la moitié du xxe siècle, au moins, et les identités féminine et masculine des habitants du pays du matin calme furent, par conséquent, construites durant six siècles principalement sur la pensée (néo)confucéenne. C’est la raison première pour laquelle la société coréenne véhiculait les dictons évoqués ci-dessus.
26Néanmoins, on peut aujourd’hui s’interroger sur la mise en œuvre de cet idéal confucéen, et jusqu’à quel degré, dans la société coréenne d’alors, car la multiplication des ouvrages préconisant un tel idéal démontrerait plutôt sa difficile et délicate mise en application19. En outre, la durabilité du modèle confucéen de répartition des rôles féminin et masculin dans la sphère familiale de la société sud-coréenne actuelle est remise en question : l’élection d’une femme présidente signifierait-elle, en l’occurrence, la fin du paradigme néoconfucéen ? Dans tous les cas, le confucianisme chinois, qui attirait l’attention de certains penseurs des Lumières en Occident en raison de sa philosophie athée et de sa conception moraliste de la politique, se heurte actuellement aux critiques sévères des féministes coréennes, qui le considèrent comme une idéologie fondatrice d’une société patriarcale, androcentrique et misogyne, comme l’origine même de l’inégalité des sexes et comme un obstacle à l’épanouissement des femmes. Dans la même logique, la plupart des Coréennes de la nouvelle génération refusent de vivre comme leur grand-mère ou leur mère qui acceptait l’autorité patriarcale de leur mari. Elles cherchent leur épanouissement personnel aussi bien dans le monde du travail que dans la sphère familiale. Les hommes de la nouvelle génération, quant à eux, se voient dans l’obligation de réagir au changement de leur statut et l’acceptent soit volontairement soit par contrainte. Cependant, les jeunes s’abstiennent encore de remettre en cause le statut de leur père. La valeur de la piété filiale, xiao 孝, persiste. La plupart des mères acceptent encore la place du père comme symbole de l’ordre familial, car, bien que les identités des Coréens soient en voie de transformation vers de nouveaux modèles identitaires, l’ancienne tradition vieille de six cents ans ne peut guère s’effacer en quelques générations.
Conclusion
27Les débats féministes ont lieu dans ce contexte précis afin d’identifier le phénomène du passé, de prendre conscience de la nécessité de changements mais également de rechercher une nouvelle forme identitaire. Néanmoins, il nous semble que ces débats pourraient être enrichis par deux réflexions complémentaires. Dans des ouvrages de féministes coréennes, on trouve souvent le raisonnement selon lequel le confucianisme, plus précisément le néoconfucianisme durant la dynastie Chosŏn, aurait introduit le patriarcat et aurait ainsi transformé la société coréenne en une société androcentrique et misogyne. Sans pour autant contester cette logique, nous proposons d’y ajouter la notion de classes sociales. En effet, nous pouvons également raisonner dans le sens inverse et dire que ce fut plutôt le patriarcat qui choisit le néoconfucianisme comme idéologie politique, afin d’assurer sa propre pérennité : le néoconfucianisme était l’idéologie philosophico-politique de la classe dirigeante ou dominante, choisie par la classe dirigeante pour la classe dirigeante, alors que les hommes et les femmes des classes dirigées ou dominées étaient d’une certaine manière « des marionnettes » obligées de jouer le théâtre de « la vie », selon l’idéal éthique imposé par la classe dominante, au détriment de leur vie personnelle, sentimentale et familiale. En superposant la structure dominant-dominé sur le seul rapport homme-femme, on encourt, semble-t-il, le risque d’une vision réductrice.
28Nombre de féministes coréennes ont tendance à considérer la théorie du yin-yang comme l’origine philosophique et idéologique de l’inégalité sexuelle. Or, il ne faut pas oublier que cette théorie ontologique, systématisée vraisemblablement durant la période des Royaumes combattants chinois (453-221 av. J.-C.), met l’accent sur l’interaction perpétuelle du yin et du yang : ni le yin ni le yang ne stagne dans un état statique, mais chacun des deux se mue constamment en se transformant en l’opposé et en cherchant ainsi une harmonie réciproque. La médecine traditionnelle chinoise, qui adopta, entre autres, la théorie du yin, du yang et des cinq agents (yinyang wuxing shuo 陰陽五行說), manifeste tout particulièrement l’importance de cette harmonie dans l’interaction perpétuelle. Selon le Huangdi neijing 黃帝內徑 (Livre de l’interne de l’Empereur Jaune), datant de la période des Royaumes combattants ou constitué sous les Han de l’Ouest (206 av. J.-C.-8 ap. J.-C.), l’excès de yang chez une personne est une pathologie aussi grave que l’excès de yin20. Le médecin traditionnel essayera donc dans les deux cas de rétablir l’équilibre entre les deux énergies, c’est-à-dire de les ramener dans un état où l’énergie du yang est légèrement supérieure à celle du yin chez un patient masculin et inversement pour une patiente. Mais en aucun cas il n’essayera de réduire le yin au néant ou de laisser le yang prédominer, car l’énergie du yin est considérée comme la source même de l’énergie du yang. Cela veut dire qu’une théorie considérant le yin et le yang comme deux entités séparées ne serait guère fidèle à elle-même et s’opposerait même à la théorie première du yin et du yang, reflétant plutôt un état harmonieux et coopératif entre le yin et le yang, sans subordination de l’un à l’autre.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Li Ki (Liji). Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, tome I, traduit par Séraphin Couvreur, Paris, 1950, p. 29.
2 Certains caractères du coréen classique, ne pouvant être affichés de manière correcte, sont transcrits en coréen contemporain ; cf. Sohye wang’hu, 내훈 內訓, traduit en coréen contemporain et commenté par Kyong-Ha Lee, Séoul, 2011, p. 63s. Sauf mention contraire, les traductions en français sont de Kim Kyong-Kon.
3 Li Ki (Liji), op. cit., p. 607.
4 Cf. 내훈 內訓, Kyong-Ha Lee (tr.), p. 155-163.
5 Cf. 내훈 內訓, Kyong-Ha Lee (tr.), p. 168s.
6 Li Ki (Liji), op. cit., p. 673-676.
7 Cf. 內訓戒女書·, traduit en coréen contemporain par Jong-Kwon Kim, Séoul 1986, p. 200s.
8 Cf. 內訓戒女書·, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 210.
9 Cf. 內訓戒女書·, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 221-223.
10 Cf. Lee Dŏg-Mu, Sasojŏl 士小節, traduit en coréen contemporain par Jong-Kwon Kim, Séoul, 1993, p. 119s.
11 Li Ki (Liji), Séraphin Couvreur (tr.), tome II, p. 646s.
12 Cf. 士小節, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 198-209.
13 Cf. 士小節, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 219-225.
14 « 不敎男子 亡吾家 不敎女子 亡人家 » ; cf. 士小節, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 237.
15 Cf. 士小節, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 246s.
16 Cf. Cheu King (Shijing), traduit par Séraphin Couvreur, Taipei, 1966 (4e éd.), p. 414.
17 Cf. 士小節, Jong-Kwon Kim (tr.), p. 270-272.
18 Chou King (Shujing). Les Annales de la Chine, traduit par Séraphin Couvreur, Paris, 1999, p. 185s.
19 Il serait intéressant de rappeler l’idée suivante issue du Daode jing 道德經 (Livre de la voie et de la vertu) : « Quand la grande Voie eut dépéri, on vit paraître l’humanité et la justice » (chap. xviii) ; « Plus les lois se manifestent, et plus les voleurs s’accroissent » (chap. lvii). Cf. Lao-Tseu, Tao Te King ou Livre de la voie et de la vertu, traduit par Stanislas Julien, Turin, 1997, p. 41 et 125.
20 Cf. Nei Jing Su Wen, traduit et commenté par André Duron, Paris, 1991, chapitres v-vii ; lxxix-lxxx.
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