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    Plan détaillé Texte intégral I. La construction des tombeaux II. La protection des tombeaux Conclusion Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Le pluralisme religieux dans les cimetières en Europe

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les cimetières et le droit musulman

    Moussa Abou Ramadan

    p. 211-238

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Les études sur les cimetières en droit musulman sont presque inexistantes et écrites en langue arabe, à l’exception d’une contribution qui traite de la structure des tombeaux1. En outre, les juristes musulmans, à part quelques exceptions, n’ont pas consacré à la question des cimetières de livre spécifique2, mais l’ont traitée dans leurs livres sur la prière et plus spécifiquement les funérailles. Plus précisément, ils se sont intéressés plutôt aux tombeaux et seul un traitement marginal a été réservé aux cimetières en tant que tels. L’on trouve aussi des développements sur les cimetières dans des chapitres qui concernent le vol, l’empiètement sur l’espace public, le waqf (fondation pieuse), ou encore sur les supplices dans le tombeau.

    2Le cimetière est d’abord un espace physique, ce qui soulève des questions relatives à la propriété, au mode de construction ou à la protection pénale. C’est aussi un lieu qui accueille les corps des défunts auxquels il faut accorder un certain respect tout en devant se concilier avec les intérêts des vivants.

    3Le propos principal est ici est de mettre en lumière la perplexité des fuqaha’3 et l’ambiguïté que recèle en elle-même la thématique du cimetière en droit musulman. Il s’agit en effet d’une zone grise entre la mort et la vie, la pureté et l’impureté, un endroit à éviter pour ne pas tendre vers l’adoration d’un autre que Dieu et transgresser la règle fondamentale de l’unicité de Dieu, mais aussi un lieu à visiter pour méditer sur la mort et qui invite à réfléchir à la faiblesse humaine face à la toute-puissance divine. Le cimetière appelle par ailleurs à établir une suite de distinctions, entre homme et femme, musulman et non-musulman, terre et mer, idéal de la préservation de la dignité du mort et nécessités de la vie concrète. Le cimetière se situe donc entre une volonté de respecter la parole divine et les propos du Prophète d’un côté et la dynamique de la vie sociale de l’autre.

    4Bien que le Coran et la Sunna constituent les deux sources principales en la matière, l’on ne peut en tirer les détails de la réglementation juridique. Tout au plus apprend-on des versets coraniques qu’il y a une obligation d’enterrer les morts4. Ces versets ne renseignent cependant pas sur la nature de cette obligation – c’est-à-dire à quelle catégorie elle appartient – ni sur les caractéristiques du tombeau et autres détails exposés plus loin.

    5En ce qui concerne la Sunna, dans la collection des hadiths du Sahih d’Al-Bukhari – datant du ixe siècle et considéré comme le deuxième livre important après le Coran – on trouve dans le chapitre sur les funérailles les hadiths 1237 à 13945. Parmi ceux-ci, plusieurs hadiths sont des variations, d’autres sont contradictoires et surtout, bien qu’un nombre important de points relatifs aux cimetières y soient traités, les hadiths ne couvrent pas la majorité des questions soulevées par les fuqaha’. On trouve dans ce chapitre sur les funérailles du Sahih d’Al-Bukhari ce qui concerne l’accomplissement des prières mortuaires par le Prophète, comment le Prophète a agi et réagi à l’égard des morts parmi les membres de sa famille et certains de ses compagnons, la description de la toilette de la dépouille (les substances à utiliser, l’ordre dans lequel procéder), l’interdiction pour les femmes de suivre les convois funéraires, la période de deuil pour une femme veuve, l’obligation de se lever si l’on voit un convoi funéraire, si le mort a des sentiments ou non, l’interdiction d’édifier des mosquées sur les tombeaux, le nombre de personnes à mettre dans une fosse, le supplice dans les tombes. Bien que l’on trouve dans les hadiths plus de détails que dans le Coran, même si l’on ajoute les hadiths se trouvant dans d’autres collections, ils sont très loin de constituer un système de règles équivalant à celui construit par les fuqaha’.

    6Dans les développements suivants, deux questions méritent d’être plus particulièrement étudiées à partir des sources de trois écoles sunnites (hané-fite, malékite et chaféite) : la construction de la sépulture et sa protection.

    I. La construction des tombeaux

    7Deux éléments sont ici à considérer6 : la forme interne du tombeau – lahd ou shaq – et sa profondeur7.

    A. La forme interne du tombeau : lahd ou shaq

    8Les juristes musulmans ont débattu des deux façons de construire une sépulture. D’un côté, le lahd consiste à creuser le tombeau puis à le creuser encore plus profondément sur son flanc en direction de qibla pour y mettre le mort. D’un autre côté, le shaq revient à creuser un trou plus profond que le fossé qui servira de tombe8.

    9Ces deux formes existaient semble-t-il au temps du Prophète. Certains juristes rapportent l’évènement suivant : quand le Prophète est mort, les immigrés – les musulmans qui ont émigré de la Mecque à Médine – disaient pratiquer le shaq pour le tombeau du Prophète, comme les gens de la Mecque, tandis que les auxiliaires (les musulmans de Médine) disaient pratiquer le lahd comme à Médine. Il y avait à Médine un fossoyeur qui pratiquait le lahd s’appelant Abou Talha, tandis qu’un autre, Abou ’Ubayda, pratiquait le shaq. Les gens dirent qu’ils iraient chercher ces deux fossoyeurs et que celui qui viendrait le premier construirait la sépulture du Prophète. Le fossoyeur qui pratiquait le lahd arriva en premier et le Prophète fut enterré de cette manière9.

    10Chez les hanéfites, Al-Marghinani (m. 593/1196) mentionne le propos du Prophète qui a dit :al lahd pour nous et al shaq pour les autres10 ». Al-Musili (m. 683/1284) ajoute que cette différence est due au fait que le shaq est suivi par les juifs et que la Sunna oblige à diverger d’eux11. Al-Zayla’i (m. 743/1343) cite ce même hadith, mais ajoute que si la terre est molle il est possible de faire le shaq et il permet dans ce cas l’utilisation d’un cercueil en pierre ou en fer, mais en répandant du sable à l’intérieur du cercueil12. Al-’Ayni (m. 855/1451) dit « pour les autres », c’est-à-dire les kufar (infidèles13). Ibn Nujaym (m. 974/1563) reprend les règles établies par Al-Zayla’i14. Ibn ’Abdin (m. 1252/1836) ajoute que selon la sunna il faut un tombeau lahd et que si la terre est molle il choisit le shaq et l’on place alors le cadavre dans un cercueil, ce qui est rapporté dans deux sources : al-Dur al-Muntaqa15 et le Nahr16 ; puis Ibn ’Abdin précise que si l’on utilise un cercueil il faut le mettre dans un lahd car il a été fait recours au shaq par crainte d’écroulement du lahd. Or, si l’on met un cercueil, il n’y aura pas écroulement sur le mort. Si l’on ne fait pas le lahd on fait le shaq et dans ce cas il n’y a pas besoin de cercueil sauf si la terre est mouillée (nadiya), le cadavre du mort s’y détériorant alors rapidement17. On voit qu’Ibn ’Abdin restreint encore plus l’utilisation du cercueil.

    11Les malékites disent aussi que le lahd est préférable au shaq si la terre est dure, qu’elle ne s’écroule pas et ne se dissocie pas. Abi Zayd Al-Qayrawani (m. 386/996) mentionne aussi que le Prophète a été enterré de cette manière18. Al-Qarafi (m. 684/1285) ajoute à cela : ‘amal al-madina19. C’est une des caractéristiques de l’école malékite de prendre en compte la pratique des compagnons de Médine perçue comme la plus fidèle à la pratique du Prophète. Al-Zurqani (m. 1122/1710) rapporte une opinion de Zayn Al-’Iraki sur le hadith ’al-lahd pour nous et le shaq pour les autres c’est-à-dire les gens du livre20, mais pour lui c’est un hadith qui a une faible authenticité et, de plus, il ne s’agit pas de l’interdiction de shaq mais d’une préférence de lahd et il ajoute que l’ijma’21 permet le shaq. Pour Ibn ’Abdil Al-Bar, de ce hadith on peut conclure que le shaq est réprimandé (makruh), mais Al-Khurashi dit qu’il n’y a pas lieu que ce soit réprimandé (karaha22). Al-’Adawi (m. 1189/1775) ajoute que le lahd est préférable, mais quand la terre n’est pas dure et qu’elle s’écroule comme le sable ou se coupe en morceau, le shaq est préférable sans être toutefois obligatoire23.

    12Le fondateur de l’école chaféite, Al-Shafi’i, donne la possibilité de choisir entre les deux options (lahd ou shaq) et cela en fonction de la nature de la terre. Si la terre est dure, il faut le lahd et s’il s’agit d’une terre molle il faut le shaq24.

    13Les juristes ultérieurs ont donné leur préférence au lahd. Par exemple, Al-Mawardi (m. 450/105825) rapporte l’opinion d’Abou Hanifa qui préfère le shaq – ce qui n’est pas mentionné par les sources hanéfites citées plus haut. Al-Shirazi (m. 476/1083) revient sur la position du fondateur en spécifiant que le choix entre lahd ou shaq dépend de la nature de la terre26. Al-Juwayni (m. 478/108527) autorise les deux manières, lahd et shaq, mais préfère le premier en se reportant à l’histoire de l’enterrement du Prophète et en ajoutant le hadith qui disait le lahd pour nous. Cette solution est adoptée par Al-Ghazali28. Puis Al-Rafi’i dit explicitement que le choix entre le lahd et le shaq se fait selon la nature de la terre29. Les auteurs postérieurs adoptent cette position : Al-Nawawi (m. 667/127330) ; Zakaria Al-Ansari31 ; Al-Haytami (m. 974/1566)32 ; Al-Shirbini (m. 977/156933) ; Al-Ramli (m. 1004/159534).

    14Puis l’on constate un revirement et le lahd redevient recommandé (mandub) avec Al-Bijermi (m. 1221/180635), qui utilise la catégorisation des actes pour faire modifier la règle36. Alors que ses prédécesseurs accordaient le choix selon la nature de la terre, il fait preuve d’une nette préférence pour le lahd.

    B. La profondeur des tombes

    15Les hanéfites ont divergé sur la profondeur de la fosse. Certains ont affirmé qu’elle devait faire la moitié de la taille d’un homme (qama, une toise, correspond à la hauteur d’un homme debout), d’autres disent jusqu’à la poitrine du défunt. Al-Zayla’i approuve que l’on puisse ajouter à ces deux types de mesures37. Il paraît qu’Al-Hadadi (800/1398) situe la moitié de la taille d’un homme à la hauteur de sa poitrine38, ce qui n’est pas logique. Ibn Nujaym39 et Al-Fatawi Al-Hindiya40 reprennent les paroles d’Al-Zayla’i. Il en va de même pour Cheikh Zada (m. 1078/1667), mais qui, au lieu de dire la moitié de la personne, dit jusqu’à son nombril et ajoute que si la profondeur correspond à la taille de la personne, c’est encore mieux41. Ibn ’Abdin précise que ces mesures se situent entre un minimum, qui est la moitié de la qama, et un maximum, la qama et que le but est d’empêcher que l’odeur du défunt ne se dégage et que les loups ne creusent les tombeaux42.

    16Les malékites préfèrent que le tombeau ne soit pas très profond. Ils citent les propos du Calife Omar bin ’Abdil Aziz (qui est perçu comme le cinquième calife bien guidé) :uhfuru (creusez) pour moi et n’approfondissez pas, car la meilleure partie de la terre est sa surface et en dessous c’est du mal43 ». Al-Mawaq44 rapporte les différents points de vue sur cette question : pour Ibn Habib, il est préférable que le tombeau ne soit pas profond, mais de la taille d’une coudée et Abi Zayd partage cet avis. Al-Baji en commentant ces propos estime qu’ils se rapportent au shaq et non pas au tombeau lui-même, lequel doit être profond de plus d’une coudée. Une troisième opinion d’Ibn ’Ata qui dit que ceux qui pensent qu’il faut que le tombeau soit d’un qama ou deux, se réfèrent aux terres où il y a des animaux sauvages susceptibles de creuser le tombeau45. Puis il ajoute qu’il convient au moins d’éviter l’odeur du défunt et de garder son cadavre46. ’Ilish (1299/1882) explique pourquoi il y a une préférence de non-profondeur. C’est à la surface de la terre qu’est le lieu où l’on mentionne Dieu et où l’on accomplit des obligations religieuses : le mort aura alors la bénédiction de cette partie47.

    17Pour les shaféites, le fondateur du madhhab (école juridique) Al-Shafi ‘i (m. 204/820) a dit qu’il faut que le tombeau soit profond de la hauteur d’une main (basta) et ajoute qu’il s’agit d’éviter que les loups et d’autres personnes ne creusent le tombeau et que ne s’en dégage une odeur. Al-Mawardi (m. 450/1058) ajoute à cela la taille d’un homme qui se met debout et lève sa main (qama et basta) et il renvoie au hadith du Prophète qui disait « approfondissez les tombeaux48 ». Selon Al-Shirazi (m. 476/1083), il est préférable que le tombeau soit d’un qama et basta et il rappelle non pas le hadith mentionné par Al-Mawardi, mais les propos du deuxième calife Omar – qui a un poids très important chez les Sunnites – qui disait qu’il voulait que son tombeau soit de la taille mentionnée (qama et basta)49. Quant à Al-Juwayni (m. 478/1085), il insiste sur les critères de la profondeur : il y voit une obligation, la profondeur du tombeau devant empêcher que les loups puissent creuser la tombe et arriver au corps, mais aussi éviter la propagation de l’odeur du défunt. C’est là que réside véritablement l’obligation, davantage que dans la mesure du qama et basta, qui est une préférence50. Al-Rafi’i ajoute que ces deux buts – empêcher le creusement par les loups et empêcher l’odeur – existent simultanément et concernant la position d’Al-Shaf’i sur la profondeur du tombeau de basta, il mentionne le propos d’Al-Mahamli selon lequel le basta c’est après s’être mis debout et il rappelle le propos d’Omar. Selon l’évaluation d’Al-Rafi’i cela équivaut à trois coudées et demie (azru’51). On voit ici comment les propos du fondateur du madhhab sont dépassés par des interprétations qui conviennent aux opinions des juristes ultérieurs.

    18Al-Nawawi s’en tient à un qama et un basta, ce qui équivaut, selon lui, pour les fuqaha’, à quatre coudées et demie, et voit dans les propos d’Al-Rafi’i s’appuyant sur la mesure de trois coudées et demie une opinion déviante et étonnante52. Puis, les auteurs ultérieurs ont adopté le point de vue d’Al-Nawawi53. Ibn Hajr répète les deux critères mentionnés, à savoir le fait d’empêcher les loups et l’odeur de se propager, et ajoute que si l’on construit un tombeau au niveau du sol, permettant d’éviter ces deux choses, il faut malgré tout creuser la terre (hafr) pour que l’on puisse considérer qu’il y a enterrement. Toutefois, s’il s’agit d’un endroit où il est habituel que les loups creusent les tombeaux des morts, alors il y a obligation, outre le creusement de la terre (hafr), de construire un tombeau afin qu’ils ne puissent atteindre le corps du défunt. Ibn Hajr ajoute qu’il faut construire des caveaux (fasaqi) où l’on enterre les morts bien qu’Ibn al-Salah (m. 643/1245) et Al-Subki (m. 756/1355) les aient interdits, dans la mesure où il y a une atteinte à la règle de mixité homme et femme et où l’on court le risque d’y inhumer un mort alors que le corps du défunt précédent n’a pas disparu complètement54. Finalement, il revient sur la profondeur de qama et basta et explique la divergence des points de vue entre Al-Rafi ‘i et Al-Nawawi provient du fait que l’unité de mesure – la zira’ (coudée) – utilisée par Al-Nawawi n’est pas la même que celle utilisée par Ak-Rafi’i55. Al-Shirbini reprend la même idée, mais ajoute que c’est une pratique au Cham et en Égypte de son temps que de construire une pièce en dessous du sol56. Al-Ramli (m. 1004/1596) reprend les mêmes propos qu’Ibn Hajr cités plus haut57.

    II. La protection des tombeaux

    19Le cimetière en lui-même n’a pas de statut de sainteté, contrairement au corps du défunt, dont la dignité doit être préservée après sa mort. En conséquence, les juristes se sont interrogés sur la peine à infliger au nabash – celui qui vole le linceul du mort et fouille un tombeau58.

    A. La peine à infliger à celui qui vole le linceul (nabash)

    20Sur la peine à infliger à celui qui vole un linceul (nabash), les arguments des juristes musulmans sont parfois mentionnés et énoncés brièvement. La position des hanéfites est détaillée par Al-Sarakhsi (m. 483/109059).

    21Abou Hanifa et Muhammad al Shaybani soutiennent qu’il ne faut pas couper la main du nabash, celui qui vole le linceul, tandis qu’Abou Youssef soutient le contraire. Al-Sarakhsi60 rapporte les divergences d’opinions parmi les Sahaba (compagnons du Prophète) : Omar, A’isha, Ibn Mas’ud et Ibn al-Zubayr soutiennent qu’il faut couper sa main. Un autre compagnon, Ibn ’Abass, était d’un avis contraire. Pendant le règne du calife Marwan (684-685), les Sahaba se sont ralliés à cette dernière opinion.

    22Pour Al-Sarakhsi, c’est la preuve que ceux qui s’appuient sur le verset obligeant à couper la main sont dans l’erreur, car si le mot voleur comprenait celui de nabash d’une manière incontestable, le calife Marwan n’aurait pas consulté les Sahaba. Al-Sarakhsi ajoute que l’argument de celui qui soutient l’amputation de la main provient du hadith qui assimile le vol de linceul au vol de tout autre bien. Toutefois, pour appliquer la peine de vol, il faut qu’il s’agisse d’un bien que l’on puisse évaluer en argent et qui se trouve à l’abri (hirz). Ce qui revient à établir une équivalence avec le vol d’habits appartenant à un vivant, la personne humaine devant être respectée vivante et morte. Le linceul était un bien avant d’avoir été utilisé pour la mort et le reste après son utilisation. Selon Sarakhsi, cette opinion favorable à l’amputation s’inspire des cas dans lesquels les personnes savent, de facto et par habitude, que le linceul est à l’abri (hirz).

    23Puis Al-Sarakhsi expose l’argumentation de l’autre partie qui s’oppose dans ce cas à l’amputation de la main et qui commence par rapporter le hadith du Prophète disant qu’on ne coupe pas la main d’un mukhtafi, sachant que ce terme, chez les gens de Médine, signifie le nabash. Puis, l’argumentation se poursuit en mettant en avant le doute sur l’authenticité du hadith. On voit ici la technique classique utilisée pour s’opposer à un argument : la discussion engagée sur son sens permet de lui donner un sens qui se rapproche de sa propre argumentation, une autre technique consistant à semer le doute sur l’authenticité du hadith utilisé. Même si le Prophète a appliqué la peine d’amputation, cela relève plutôt du pouvoir discrétionnaire du chef de l’État, poursuit l’argument de l’autre partie qui s’oppose à l’amputation de la main.

    24Puis Al-Sarakhsi soutient que l’on ampute la main de celui qui vole un bien (mal). La qualification de bien requiert qu’il puisse être conservé, mais le linceul, mis dans le tombeau, est destiné à se dégrader et à disparaître.

    25En outre, la peine applicable au vol suppose une propriété. Or, le linceul n’est la propriété de personne dans la mesure où son usage intervient avant le partage de l’héritage. La personne décédée n’est plus propriétaire, car la mort est une négation de la propriété : pour Al-Sarakhsi la propriété est un pouvoir qui suppose d’être vivant61.

    26Sur la condition harziya (la possession), Al-Sarakhsi considère que le linceul ne la remplit pas, qu’il est au contraire ghayr mahriz (qui n’est pas à l’abri). En effet, pour être à l’abri (muhraz) il faut un protecteur et le mort ne peut pas se protéger lui-même : comment en protégera-t-il alors un autre ? Al-Sarakhsi ajoute qu’on enterre le mort pour le cacher du regard des hommes et pour le protéger des loups et non pas pour le mettre à l’abri (hirz). Or, l’enterrement se fait en présence d’autres personnes. Celui qui veut enterrer un bien pour le mettre à l’abri (hirz) le cache des gens. La personne mettant quelque chose à l’abri sous le regard des gens sera considérée comme folle (majnoun62).

    27Puis certains juristes ont souligné le fait que ce genre de crime est très rare, ce qui constitue un élément contre sa criminalisation63. On voit ici les limites de la casuistique théorique.

    28Al-Musilli ajoute que la punition de l’amputation a été réservée par un texte du Coran au sareq, c’est-à-dire au voleur et le voleur n’inclut pas le nabash, pour lequel on a donc réservé un nom spécifique. Si l’on veut étendre le terme voleur au nabash cela impliquera que l’on applique une peine pénale par analogie, ce qui n’est pas permis64. L’on observe ici une référence au principe du droit pénal bien connu en droit moderne suivant lequel les peines doivent être fixées par la loi et ne peuvent être étendues par analogie (nullum crimen sine lege).

    29Certains malékites ont ajouté que celui qui vole le linceul d’un mort jeté dans la mer a le même statut que celui qui vole le linceul dans un tombeau65. D’autres précisent qu’il faut que le linceul ait une valeur d’au moins un quart de dinar pour qu’il soit possible d’appliquer la peine de l’amputation66. Ils insistent aussi à la suite de Malik sur le fait qu’il faut que le nabash fasse sortir le linceul du tombeau pour pouvoir appliquer la peine de l’amputation67. Ce qui est protégé chez certains malékites, c’est le linceul « légal » c’est-à-dire un linceul qui respecte les règles selon les malékites ; s’il y a un linceul qui est composé de plus de parties qu’il n’en faut légalement, ce qui va au-delà de ce qui est permis ne tombe pas dans le champ d’application de la peine de l’amputation, certains allant jusqu’à ajouter que si le corps lui-même est volé, il ne peut y avoir de punition68. Le fait de ne pas punir celui qui vole au-delà du linceul légal et le fait de ne pas punir le vol des parties du corps est utilisé comme un argument contre l’amputation du nabash69.

    B. Interdiction de l’exhumation (nabsh)

    30Après que le mort a été enterré et le sable mis sur lui, on ne peut plus procéder à son exhumation (nabsh). Selon un hadith mentionné comme fondement de cette interdiction, casser les os d’un mort équivaut à casser les os d’un vivant. De là, les fuqaha’ ont tiré l’obligation du respect de la dignité du mort, mais l’ont assortie d’exceptions afin de pouvoir respecter l’exercice de certains droits. Il convient de faire une distinction entre un nabsh relevant d’un droit de Dieu (haq Allah) et un nabsh correspondant à un droit appartenant à une personne (haq adami). Relèvent du premier cas le fait de ne pas enterrer le mort avec un linceul, de ne pas l’orienter vers la qibla, de ne pas faire la prière du mort, de le disposer sur sa droite. Dans le deuxième cas de figure, le nabsh pour un droit appartenant à une autre personne, sont considérées des situations comme l’inhumation dans une terre appartenant à une autre personne, l’utilisation du linceul d’une autre personne ou d’un bien tombé dans le tombeau.

    1. Creuser un tombeau pour un droit de Dieu (haq Allah)

    31Si l’on enterre un mort sans avoir prié pour lui, faut-il creuser le tombeau pour y remédier ? Les fuqaha’ ont distingué selon que le corps s’est décom-posé ou pas. Concernant le cas où le corps est décomposé, ils s’accordent à dire qu’il ne faut pas creuser de tombeau. En revanche, ils ont divergé sur la durée de décomposition du corps.

    32S’agissant des hanéfites, Al-Musilli dit que si le mort est enterré sans prière, ils doivent prier sur son tombeau tant qu’il n’y a pas de haute probabilité quant à sa décomposition. Certains ont estimé la durée de la décomposition à trois jours, mais cette durée varie selon le temps et la qualité de la terre70. Al-‘Ayni ajoute qu’une fois le mort enterré, il n’est pas possible de creuser son tombeau sauf si quelque chose le justifie71. S’il a été enterré dans une autre direction que la qibla ou déposé sur son côté gauche ou que l’on a disposé sa tête à la place de ses pieds et que l’on a déversé sur lui le sable, alors on ne peut creuser son tombeau, car pour Al-’Ayni il n’est plus entre leurs mains. En revanche, si l’on met les pierres, mais non pas encore le sable il est possible de le faire sortir. Ibn Nujaym appréhende la règle de la décomposition en estimant que la prière funéraire est obligatoire sur le corps du mort, mais que la décomposition met fin à l’existence du corps. Ibn Nujaym ajoute qu’il ne faut pas limiter la période de décomposition, car cela dépend de la température – chaleur ou froid – de la corpulence du mort – gros ou maigre – et du lieu. Il s’agit donc d’une question qui doit être laissée à l’opinion et l’appréciation72. Il discute par ailleurs ce qui a été rapporté sur le Prophète à propos du fait qu’il ait prié pour les martyrs d’Uhod quatre-vingts ans après. Selon lui, il faut entendre cela comme une prière d’invocation (du ’a) et non comme une prière rituelle73. Ibn Nujaym préfère argumenter sur le plan linguistique plutôt que de mentionner le Prophète qui n’était pas vivant quatre-vingts ans après la guerre d’Uhud. Ibn ’Abdin développe et précise la distinction entre haq adami (droit d’une personne) et haq Allah (droit de Dieu, comme le fait d’enterrer le mort sans le laver, sans prier pour lui, sans le mettre sur le côté gauche ou dans la direction de la qibla) : dans ce dernier cas, il n’est pas permis de creuser son tombeau74.

    33Pour les malékites, Ibn Rushd le grand-père mentionne trois différentes opinions sur l’absence de prière du mort et ses conséquences sur la possibilité ou l’impossibilité d’une exhumation. Une première opinion soutient qu’il faut exhumer le corps du défunt pour prier sur lui s’il n’est pas décomposé. Si le mort est décomposé, on prie sur sa tombe. Une deuxième opinion retient comme critère d’une possible exhumation pour faire la prière non pas la décomposition du corps, mais le fait d’avoir terminé ou pas l’enterrement. Une troisième opinion prend comme critère d’impossibilité de l’exhumation, la crainte que le corps ait commencé à se modifier75. Al-Mawaq76 commente l’abrégé (mukhtasar) de Khalil (m. 767/1366), selon lequel il faut prier sur le tombeau du défunt si ce dernier est enterré sans prière rituelle. Selon Al-Mawaq, l’absence de prière rituelle dont il est question dans l’abrégé de Khalil doit s’entendre non comme une absence totale de prière, mais comme une prière à laquelle il manquerait un élément de validité, qui n’oblige pas à recommencer la prière si le défunt est déjà enterré. Al-Mawaq estime qu’on peut penser que ce qui a été dit par Khalil peut être tenu pour des propos relevant du madhhab. Al-Mawaq ajoute toutefois que si les paroles de Khalil signifient que celui qui a été enterré sans prière sur lui, alors son avis est contraire à ce qu’a dit Ibn Rushd, selon lequel on exhume le mort tant qu’il n’est pas décomposé77.

    34On voit qu’Al-Mawaq discute l’opinion de Khalil et ne se contente pas de simplement l’exposer. Al-Mawaq déforme aussi l’opinion d’Ibn Rushd puisque l’on vient de voir Ibn Rushd mentionner à ce propos trois différentes opinions alors qu’Al-Mawaq les réduit à un seul critère : il assimile le critère de la décomposition et le critère de la crainte du changement du corps pour n’en faire qu’un seul et n’évoque même plus le troisième critère mentionné par Ibn Rushd. Cet exemple nous montre bien que la rédaction des résumés qui avaient pour but de faciliter la mémorisation de la doctrine légale musulmane, mais aussi de réduire les diversités78, n’a pas eu les effets escomptés puisque le mukhtasar de Khalil a fait l’objet de commentaires qui sont revenus aux opinions antérieures en en filtrant certaines. S’agissant du droit de Dieu exigeant l’orientation du défunt vers la qibla, si cette exigence n’a pas été respectée, l’exhumation – et la réorientation du corps – est possible s’ils ont commencé à mettre du sable sur lui, mais non plus si l’inhumation est terminée79. De même, si le mort n’a pas été lavé, c’est la même règle qu’en cas d’absence de prière sur le mort qui s’applique80. Al-Hattab précise81 que si quelqu’un a creusé un tombeau pour un défunt et que l’on y enterre un autre, il ne faut pas creuser ce tombeau et faire sortir le corps, mais payer dans ce cas la valeur du travail du creusement.

    35Les shaféites ont détaillé très longuement ces questions de nabsh. Al-Juwayni rapporte deux opinions contraires à propos du cas où l’on ne lave pas le mort et qu’il est malgré tout enterré. La première enjoint de creuser le tombeau et de laver le corps tant qu’il ne change pas tandis que l’autre opinion estime qu’une telle façon de faire est blâmable. Insatisfait, Al-Juwayni opte pour la première opinion et ajoute que la seconde opinion ne signifie pas l’interdiction de nabsh. Concernant l’enterrement sans linceul, Al-Juwayni dit qu’il y a deux opinions, à savoir celle considérant le nabsh comme interdit car le tombeau a rempli la fonction de linceul qui est de couvrir son corps, et celle considérant le nabsh comme interdit parce que cela porte atteinte au corps du défunt82. En revanche, si l’on n’a pas prié pour le mort, il n’est pas permis de faire le nabsh et il faut prier sur son tombeau. Al-Juwayni précise que s’il autorise la prière sur le tombeau afin d’éviter de le creuser, cette autorisation ne vaut qu’en cas d’oubli involontaire de la prière dans la mesure où la prière du mort est obligatoire : cela équivaudrait à s’affranchir d’une obligation et à humilier le mort83. Pour Al-Ghazali, si le défunt est enterré sans prière, on ne va pas creuser le tombeau. Al-Ghazali distingue entre l’enterrement sans linceul et l’enterrement sans le lavage préalable du corps. Dans le premier cas, l’on ne creuse pas le tombeau, car le corps du défunt est caché par le tombeau et le but ainsi atteint. Mais dans le second cas, Al-Ghazali n’est pas clair quant au fait de savoir s’il faut procéder à l’exhumation en l’absence de lavage du corps du défunt avant l’enterrement84. Le commentaire de ce texte par Al-Rafi’i montre que le nabsh est possible pour procéder au lavage85.

    2. Le nabsh pour un droit relatif à un droit appartenant à une personne

    36Pour le creusement d’une tombe mettant en jeu un droit relatif à une personne humaine les fuqaha’ acceptent plus facilement le nabsh et l’on voit ici l’approche concrète adoptée par les fuqaha’ musulmans. Dans la balance des intérêts en cause, à savoir la dignité du mort et l’intérêt d’une personne vivante, ils vont choisir ce dernier, comme l’illustrent les cas suivants.

    37Pour Al-Sarakhsi, si un bien (mata’) tombe dans le tombeau, on peut le creuser sans exhumer le corps du défunt. Il ajoute à ce commentaire le hadith selon lequel le bien du musulman est protégé et mentionne que, selon le Prophète, il ne faut pas perdre les biens, laisser un bien dans le cimetière équivalant à le perdre. À l’instar de plusieurs fuqaha’, il rapporte l’évènement suivant : un compagnon du Prophète, Al-Mughira b. Sha’ba, a fait tomber une bague dans le tombeau du Prophète, et alors que les autres compagnons étaient aux alentours, a enlevé les pierres, pris sa bague et a embrassé le Prophète, se vantant ensuite qu’il était le dernier à voir vu le Prophète86.

    38Al-Zayla’i réaffirme le principe de non nabsh mais allonge la liste des exceptions : quand la terre sur laquelle le tombeau a été construit appartient à une autre personne, le propriétaire peut faire sortir le cadavre s’il le souhaite, rétablir le niveau de la terre et la cultiver ou l’utiliser autrement. S’il reste un bien, il y a une opinion selon laquelle on fouille, une autre opinion dit qu’on creuse du côté de ce bien par où on le fait sortir et une troisième opinion dit qu’on peut faire sortir le corps. Puis Al-Zayla’i soutient une opinion qui est citée par les fuqaha’ postérieurs et même dans des endroits où il y a une situation de tension ethnique, religieuse et politique. Il dit que si le corps disparaît et devient sable, il est possible d’enterrer d’autres personnes à sa place, de cultiver et de construire87. On voit qu’Al-Zayla’i est moins strict que ses prédécesseurs quant à l’attitude à observer à l’égard des morts. Les hanéfites postérieurs à Al-Zayla’i le suivent en général. Le juriste Al-Uzzandi avait pour opinion qu’on ne peut pas utiliser un cimetière qui n’est plus utilisé comme tel et dans lequel il n’y a pas de traces d’ossements. Pour lui, on ne peut ni le cultiver ni l’utiliser88.

    39Ibn Nujaym ajoute la possibilité de nabsh si quelqu’un a un droit de préemption de propriété (shuf ’a) dans l’achat d’une terre et que quelqu’un y est enterré89. Ibn Nujaym ajoute la possibilité de nabsh s’il y a un linceul volé. Toujours selon Ibn Nujaym, il est possible de transférer le corps du mort d’un pays à un autre et il donne l’exemple de Jacob, transféré d’Égypte au Cham et de Moïse qui a pris le cercueil de Joseph au Cham vers l’Égypte pour l’unir avec les os de ses aïeux. Il cite aussi le transfert d’un compagnon, Sa ’ad ibn Abi Waqas, qui est mort farsakh90 de Médine a été transféré à Médine. En réalité, ce sont deux questions différentes91. L’une concerne la possibilité de transférer des ossements après une certaine période et l’autre concerne l’enterrement à un autre endroit que celui du décès. Ibn Nujaym confond les deux pour renforcer son point de vue.

    40Un autre cas est celui de la femme enceinte morte alors que l’on pense que l’enfant est vivant dans son ventre. Ibn Nujaym dit alors ici qu’il faut respecter la vie de cette âme au détriment de la mère décédée, car il y a une priorité pour les vivants.

    41Dans les Fatawi al-Hindiya, est exposé le cas du propriétaire d’un vêtement usurpé pour envelopper une personne lors de son inhumation (vêtement qui formera un linceul) et sur laquelle du sable a été versé, que trois jours se soient écoulés ou non. Il est fait une distinction pour savoir comment le propriétaire peut réagir dans ce cas. Si le mort avait laissé des biens ou si un homme donne la valeur de ce linceul au propriétaire, ce dernier doit prendre la valeur de ce linceul et l’on ne creuse pas le tombeau. Mais si le propriétaire ne reçoit pas la valeur du linceul, il a le choix entre le laisser ou le prendre. Les fatawas préfèrent la première solution, car il va gagner sa religion et la vie dans ce monde. S’il choisit de reprendre le linceul et que l’on identifie ceux qui ont mis le linceul, ces derniers sont responsables92.

    42À propos d’une inhumation dans un tombeau contenant déjà un défunt, Ibn ’Abdin rappelle l’opinion d’Al-Zayla’i et l’opinion contraire des Fatawi tatrakhaniya. Pour ces fatawi rapportées par Ibn ’Abdin, l’enterrement à la place d’une personne enterrée est blâmable car l’immunité du mort perdure93. Ibn ’Abdin préfère permettre d’enterrer le mort dans le même tombeau. Il considère que la décomposition des corps autorise à envisager une telle solution et pense que l’on ne peut réserver systématiquement un tombeau à un défunt, spécialement dans les grandes villes, où les cimetières devraient alors être éloignés des centres pour disposer de la place nécessaire. Ibn ’Abdin en tant que mufti de Damas vivant au début du xixe siècle est conscient des contraintes du développement urbain et donc appelle à trouver des solutions94.

    43Les malékites, en plus des questions qui ont occupé les hanéfites, se sont intéressés à la réglementation des rues95. Ibn Rushd traite d’une question qui a beaucoup occupé les malékites : le droit de la voie publique, mais ici en lien avec les cimetières. Il soutient que les terrains situés devant les maisons, qui jouxtent les voies publiques, considérées comme « voies des musulmans » (tariq al muslimin), n’appartiennent pas aux propriétaires des maisons qui ne peuvent en conséquence empêcher les gens de traverser, ni d’utiliser ces espaces pour jeter les ordures ou autre chose. Si l’on y construit un cimetière, les gens auront le droit de réutiliser l’espace pour y jeter des ordures. Puis il cite deux hadiths concernant la protection des tombeaux :

    44– Il vaut mieux marcher sur des pierres brûlantes que sur le tombeau de son frère.

    45– Ce qui nuit à une personne dans sa maison lui nuit dans son tombeau.

    46Ibn Rushd fait une distinction selon que le cimetière se situe sur une propriété privée ou dans un espace à usage public. S’il s’agit d’une propriété privée, le propriétaire a le droit de supprimer le cimetière, mais ce sera blâmable dans le cas d’un espace à usage public96. L’on observe ici un respect total de la propriété privée, le cimetière étant semble-t-il mieux protégé quand la sépulture est assimilée au domaine public.

    47Concernant les biens appartenant aux gens97 : si le mort a été enterré dans une terre usurpée et que le propriétaire le demande, il convient d’exhumer le corps. Quant au cas où une personne a été enterrée dans un linceul usurpé, les shaféites ont divergé : certains considèrent que dans ce cas il faut traiter la question comme celui de la terre usurpée tandis que d’autres soutiennent qu’il faut payer au propriétaire du linceul sa valeur. Al-Juwayni a dit que dans le cas de la terre usurpée il y a une préférence du vivant sur le mort et ajoute qu’il est possible de penser que le propriétaire sera obligé de laisser le corps, donnant pour cela deux exemples reposant sur une analogie. Le premier exemple est celui de quelqu’un qui vole un fil et coud sa plaie : le fil ne sera pas repris par son propriétaire, car ceci nuit à la personne. Étant donné que la protection du mort a la même valeur que la protection du vivant, il faut donc éviter de reprendre le linceul. Il ajoute un autre exemple : si quelqu’un a prêté une terre à une personne qui y a enterré un mort, le propriétaire ne pourra pas récupérer sa terre. À partir de ces deux exemples, Al-Juwayni avance l’idée que le propriétaire d’une terre usurpée utilisée comme cimetière ne pourra pas la reprendre.

    48Ici Al-Juwayni oppose deux logiques différentes : soit l’on considère que le vivant est préféré au mort et l’on permet alors au propriétaire de reprendre sa terre usurpée sur laquelle une personne a été enterrée, soit l’on considère que le mort a la même protection que le vivant et l’on raisonne par analogie avec le fil volé pour coudre une plaie en jugeant que la terre où une personne a été enterrée a été prêtée.

    49Pour Al-Ghazali l’exhumation est justifiée si le mort est enterré dans une terre usurpée. On ne retrouve plus les nuances de son maître Al-Juwayni. Il considère, pour le linceul volé, que l’opinion la plus valable (azharhima) est qu’il faut procéder au creusement. Il rappelle néanmoins une deuxième opinion qui dit que le linceul est présumé détruit et donc on donne au propriétaire la valeur du linceul si c’est possible et en cas d’impossibilité il y a nabsh. Selon une troisième opinion qu’il rapporte, si le corps du mort change et que cela porte atteinte à son hurma (à sa protection) on ne creuse pas, dans le cas contraire c’est possible98.

    50Al-Rafi’i se penche sur deux cas qui pourraient conduire à une exhumation. Si une bague, ou un autre bien, tombe dans la sépulture, l’on peut creuser le tombeau. À propos d’une personne qui a avalé de l’argent au cours de sa vie et l’a conservé une fois décédée, il y a deux opinions sur le fait de savoir si l’on creuse afin de lui ouvrir la bouche (jawfahu) : l’une dit qu’on ouvre la bouche et que l’on rend le bien à son propriétaire tandis que, selon l’autre opinion, les héritiers vont se porter garants de quelque chose de semblable ou de sa valeur, ce qui a pour conséquence de ne pas faire sortir le corps. Pour Al-Rafi’i, c’est l’opinion à appliquer99.

    Conclusion

    51Les juristes musulmans ont détaillé les règles sur les cimetières avec une casuistique très développée. On peut en conclure que, contrairement à une idée encore répandue, le droit musulman évolue même sur les questions cultuelles et pas seulement dans le domaine des transactions ou en matière familiale. Une des techniques nourrissant une telle évolution consiste à modifier la catégorie à laquelle appartient un acte.

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    Zakariya Al-Ansari, Asna al-matalib fi sharh rad al-talib, vol. 1, Beyrouth, 2000.

    Notes de bas de page

    1 Ragib Yusuf, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », Arabica, vol. 39, 1992, p. 393-403.

    2 Ibn Rajab al-Hanbali, Ahwal al qubur wa ahwal ahliha ila al-nushur, 3e édition, Beyrouth, Dar Al-Kitab Al- ‘arabi, 1994. L’auteur est mort en 795 de l’hégire. Il traite de sujets qui seront classifiés plutôt comme théologiques : l’état du mort quand on le fait descendre dans son tombeau, les supplices dans la tombe, la réunion des vivants autour de la tombe, la question de savoir si les vivants entendent les paroles des morts, la visite des morts, etc. À l’époque contemporaine, un livre contient toutes les règles concernant les cimetières : ’Abdallah bin Omar bin Muhammad Al-Sahibani, Ahkam al maqabir fi al-chari’a al-islamiya, Dar’ilm Al Jawzi, 2005. Le cheikh salafite al-Albani a consacré un livre entier à l’énumération et à la dénonciation des innovations blâmables concernant les cimetières (Ahkam al jana’iz wa bida ’uha, Riyad, Maktabat al-Ma ’arif, 1992). La lutte contre les innovations est une des caractéristiques de la pensée salafite wahhabite. Une question importante dans ce cadre est la vénération des tombeaux des saints alors que cette pratique existait dans l’histoire musulmane. Par exemple, les sultans ottomans en général construisaient des mausolées autour des tombeaux des saints pour légitimer leur conquête des nouveaux territoires. Voir Veinstein Gilles, « Le rôle des tombes sacrées dans la conquête ottomane », Revue de l’histoire des religions, 2005/4, Lieux de culte, lieux saints dans le judaïsme, le christianisme et l’islam, p. 509-528. Un livre consacré à la construction sur les cimetières : ’Abdil Rahman Bin Yehia ’Alami, Al-Bina’ ’ala al-qubur, Riyad, Dar atlas lil nashr wa al-altawzi’, 1996.

    3 Le faqih (pluriel fuqaha’) est un juriste musulman expert en doctrine juridique musulmane.

    4 Selon l’histoire coranique de Caïn et Abel : versets 27 à 31 : Al Maida (La table servie), verset 27 : Raconte en toute vérité l’histoire des deux fils d’Adam : ils offrirent chacun son sacrifice ; celui du premier fut agréé ; celui de l’autre ne fut pas accepté ; il dit alors : “Oui ! Je vais te tuer !” ». Verset 28 : « Le premier répondit : “Dieu n’agrée que les offrandes de ceux qui le craignent. Si tu portes la main sur moi, pour me tuer je ne porterai pas la main sur toi pour te tuer” » ; verset 29 : Je crains Dieu, le Seigneur des mondes. Je veux que tu prennes sur toi mon péché et ton péché, et que tu sois au nombre des hôtes du Feu. Telle est la rétribution des injustes » ; verset 30 : Sa passion le porta à tuer son frère ; il le tua donc et se trouva alors au nombre des perdants » ; verset 31 : Dieu envoya un corbeau qui se mit à gratter la terre pour lui montrer comment cacher le cadavre de son frère ». Traduction de Denise Masson, Gallimard, 1967, p. 130-131. Les commentaires du Coran racontent que Caïn a tué Abel et il ne savait pas quoi faire de son corps. Selon certains récits, il garda le corps de son frère un an et d’autres disent cent ans. Dieu a envoyé un corbeau qui tue un autre corbeau et l’enterre puis Caïn a su qu’il faut enterrer le mort et c’est devenu une obligation d’enterrer le mort de ce jour jusqu’au jour dernier. La seule règle juridique que retiennent les fuqaha’ est l’obligation d’enterrer les morts. Un autre verset est utilisé, à savoir la croyance qu’Adam a été créé de la terre et donc qu’il retourne à la terre : sourate 20, Taha, verset 55 : De la terre, nous vous avons créés ; en elle nous vous ramènerons et d’elle nous vous ferons sortir une fois encore. » Les versets 25 et 26, Les envoyés, 77 : N’avons-nous pas fait de la terre un lieu de réunion pour les vivants et pour les morts ? » Les versets 21 et 22, Abasa, sourate 80 : Il s’est renfrogné ; Il l’a fait mettre au tombeau ; puis Il le ressuscitera, quand Il le voudra. »

    5 Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari. Traduction et commentaire de Mokhtar Chakroun, t. I, Paris, Al-Qalam, 2005, p. 837-937.

    6 Certains des aspects traités ici sont évoqués dans Ragib Yusuf, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », art. cité, mais l’accent sera mis sur les nuances qui existent entre les juristes.

    7 Les questions de la hauteur du tombeau et des matériaux à utiliser pour le construire ne seront pas abordées.

    8 Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, Dar al-kitab al-islami, vol. 2, sans date, p. 208.

    9 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 273. Voir aussi Ouardi Hela, Les derniers jours de Muhammad. Enquête sur la mort mystérieuse du Prophète, Paris, Albin Michel, 2016.

    10 Al-Marghinani, Al-hidaya, vol. 1, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, p. 91.

    11 Al-Musilli, Al-mukhtar lil fatwa, vol. 1, Beyrouth, Matba ’al-halabi, p. 96.

    12 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, vol. 1, Le Caire, Bulaq, 1895, p. 245.

    13 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 3, p. 247.

    14 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 2, p. 208. Voir aussi Cheikh Zada (m. 1078/1667), Majma ’al anhur, vol. 1, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 186. Al-Midani (m. 1298/1880), Al-Lubab fi sharh al kitab, vol. 1, Beyrouth, Al-Maktaba al-’ilmiyya, p. 132.

    15 Al-Haskafi (m. 1088/1677), Al-Dur al-Muntaqa imprimé en marge de Cheikh Zada (m. 1078/1667), Majma ’al-anhur, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1998, p. 275.

    16 Siraj al-Din Ibn Nujaym (m. 1005/1596), Al-Nahr al-Fa’iq, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2002, p. 401.

    17 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1992, p. 234.

    18 Abi Zayd Al-Qayrawani, Al risala, Dar al-fikr, sans date, p. 54.

    19 C’est la pratique des gens de Médine autrement dit les compagnons du Prophète auxquels l’école malékite a donné plus de poids que la pratique des compagnons des autres villes. Al-Qarafi, Al-Zakhira, vol. 2, Beyrouth, Dar al gharb al islami, 1994, p. 478. Voir aussi pour la préférence du lahd au shaq : Al-Baghdadi, Irshad al-salik, Le Caire, Maktabat al-halabi, p. 32 ; Al-Khurashi, Sharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr lil tiba’a, p. 130 ; Al-Nafrawi, Al fawaqih al-dawani, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1995, p. 292 ; ’Ilish, Manh al-jalil sharh mukhtasar Khalil, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1989, p. 500.

    20 Al-Zurqani, Sharh al-zurqani ‘ala muwatta’ al imam malik, vol. 2, Le Caire, Maktabat al-thaqafa al-diniya, 2003, p. 96. Voir aussi Al-Dasuqi (m. 1230/1815) qui voit dans les autres comme les gens du livre : Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 419.

    21 C’est le consensus des savants musulmans qui constitue une source de droit musulman.

    22 Al-Zurqani, Sharh al-zurqani ‘ala muwatta’ al imam malik, op. cit., vol. 2, p. 96.

    23 Al-’Adawi, Hashiyat al ’adawi ’ala sharh kifayat al talib al rabani, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1994, p. 423.

    24 Al-Shafi’i, Al-Um, vol. 1, Beyrouth, Dar al ma’rifa, 1973, p. 276.

    25 Al-Mawardi, Al-Hawi fi al-fiqh al-shafi, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 24.

    26 Al-Shirazi, Al-Muhadhib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 254.

    27 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 28.

    28 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, vol. 2, Le Caire, Dar al-salam, 1996, p. 388.

    29 Al-Rafi’i, Fath al ’aziz bi sharh al-wajiz, vol. 1, p. 447.

    30 Al-Nawawi, Al-Majmu’,vol. 5, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 288.

    31 Al-Ansari, Asna al Matalib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 325.

    32 Al-Haytami, Tuhfat al-muhtaj fi sharh al-minhaj, vol. 3, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 168.

    33 Al-Shirbini, Mughni al-muhtaj, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 352.

    34 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj ’ala sharh al-minhaj, vol. 3, Beyrouth, Dar al-fikr, 1984, p. 4.

    35 Al-Bijermi, Tuhfat al-habib ’ala sharh al-khatib, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1995, p. 294.

    36 Selon la majorité des juristes musulmans, un acte humain peut appartenir à l’une de cinq catégories suivantes : interdit, réprimandé, permis, recommandé et obligatoire. Un des mécanismes de l’évolution du droit musulman consiste à faire changer la catégorie à laquelle un acte appartient.

    37 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, op. cit., vol. 1, p. 246.

    38 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 1, Al matba’a al-khayriya, sans date, p. 109.

    39 Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 208.

    40 Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi Al-Hindiya, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, p. 166.

    41 Cheikh Zada, Mujama ’al-anhur fi sharh multaqa al-abhur, vol. 1, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 186.

    42 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 234.

    43 Al-Qarafi, Al-Zakhira, op. cit., vol. 2, p. 477.

    44 Al-Mawaq, Taj al-iklil limukhtasar Khalil, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 37-38.

    45 Ibid., vol. 3, p. 38.

    46 Ibid., vol. 3, p. 76. Voir aussi Al-Khurashi, Sharh al-Khurashi, vol. 2, p. 145 ; Al-Nafrawi, Al-fawaqih al-dawani, vol. 1, p. 292 ; Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, Al-Sharh al-kabir, vol. 1, p. 429.

    47 ’Ilish, Manh al-jalil sharh mukhtasar Khalil, op. cit., vol. 1, p. 500.

    48 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 24.

    49 Al-Shirazi, Al-Muhadhib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 254 et vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 24.

    50 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, Dar al-minhaj, 2007, p. 29.

    51 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, vol. 5, sans lieu ni date, p. 201-202.

    52 Ibid., p. 287.

    53 Zakariya Al-Ansari, Asna al-matalib fi sharh rad al-talib, vol. 1, Beyrouth, 2000, p. 324-325.

    54 Ibn Hajr, Tuhfat al-muhtaj fi sharh al-minhaj, vol. 3, p. 167.

    55 Ibid., p. 168.

    56 Il est à souligner qu’à travers l’opinion d’Al-Shirbini, l’on dispose, et c’est rare, d’un témoignage d’un fait historique dans un traité de fiqh. Al-Shirbini, Mughni al-muhtaj, op. cit., vol. 1, p. 351.

    57 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj ’ala sharh al-minhaj, op. cit., vol. 3, p. 4.

    58 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, vol. 7, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 27.

    59 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 188-190 ; Al-Marghinani, Al-hidaya, op. cit., vol. 2, p. 365 ; Al-Musilli, Al-mukhtar lil-fatwa, vol. 4, p. 108 ; Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, vol. 3, p. 217 ; Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 2, Al-matba’a al-khayriya, 1914, p. 167 ; Al-’Ayni, Al-binaya, vol. 7, p. 27-28 ; Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, vol. 5, Dar al-Kitab al-Islami, sans date, p. 60 ; Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi Al-hindiya, , vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, p. 178 ; Cheikh Zada, Majma ’al anhur, op. cit., vol. 1, p. 618 ; Al-Ghanayni, Al lubab, vol. 3, p. 295 ; Ibn ’Abdin, Hashiyat, vol. 4, p. 94. Pour l’école malékite, voir Malik b. Anas, Al-Mudawana, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1994, p. 537 ; Abi Zayd, Al-risala, vol. 1, p. 131 ; Al-Qarafi, al Zakhira, vol. 12, p. 163-166.

    60 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, op. cit., vol. 3, p. 4.

    61 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 2, op. cit., p. 167. Il s’appuie seulement sur cet argument du doute dans la propriété. En cas de doute on ne peut appliquer une peine.

    62 Voir certains de ces arguments repris en résumé par Al-Marghinani, Al-Hidaya, op. cit., p. 365.

    63 Voir par exemple Al-Marghinani, Al-Hidaya, op. cit., p. 365 ; Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 5, p. 60.

    64 Al-Musilli, Al-mukhtar lil-fatwa, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1937, p. 108.

    65 Al-Mawaq, Al taj waliqlil, vol. 8, p. 419 ; Al-Khurashi, vol. 8, p. 99 ; Al-Nafrawi, vol. 2, p. 215.

    66 Al ’Adawi, Hashiyat al ’Adawi ’ala sharh kifayat al-tulab, vol. 2, p. 335.

    67 Al-Zurqani, Sharh al muwatta’, vol. 4, p. 257 ; Al-Nafrawi, vol. 2, p. 215.

    68 Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, vol. 4, p. 430.

    69 Al-Mawardi, Al-hawwi al-kabir, vol. 13, p. 314.

    70 Al-Musilli, Al-mukhtar lil fatwa, op. cit., vol. 1, p. 94.

    71 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 3, p. 260.

    72 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 196.

    73 Ibid., p. 197.

    74 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 238.

    75 Ibn Rush, Al-bayan wa al-tahsil, vol. 2, p. 354-255.

    76 Al-Mawaq, Taj al-iklil limukhtasar Khalil, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 37-38.

    77 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 18.

    78 Fadel Mohammad, « The Social Logic of Taqlid and the Rise of Mukhtasar », Islamic law and Society, vol. 3, no 2, 1996, p. 193.

    79 Al-Mawaq, Al-iqlil, vol. 3, p. 44.

    80 Ibid., p. 45.

    81 Al-Hattab, Mawahib al-jalil fi sharh muktasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1992, p. 247.

    82 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 30.

    83 Ibid., p. 31.

    84 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, op. cit., vol. 2, p. 390.

    85 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, op. cit., vol. 5, p. 246.

    86 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, vol. 2, p. 118.

    87 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, op. cit., vol. 1, p. 246.

    88 Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi al-Hindiya, op. cit., vol. 2, p. 470-471. Voir aussi dans les Fatawi tatrakhaniya, cités dans Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 233.

    89 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 211.

    90 Unité pour mesurer la distance. Pour les hanéfites et malékites cela correspond à 5565 mètres. Pour les chaféites et hanbalites cela correspond à 11 130 mètres. Voir ‘Ali Juma’, Al-makayil wa al-mawazin al-shar’iya, Le Caire, Al-Quds, 2001, p. 55.

    91 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 211.

    92 Al-Fatawa al-Hindiya, vol. 5, p. 136-137.

    93 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 233.

    94 Ibid., p. 232-233.

    95 Nejmeddine Hentati, « La rue dans la ville de l’Occident musulman médiéval d’après les sources juridiques malikites », Arabica, vol. 50, 2003, p. 273-305 ; Van Staëvel Jean-Pierre, « Les fondements de l’ordre urbain dans le monde arabe médiéval : réflexions à propos de Cordoue au xe siècle », Géocarrefour, vol. 77, no 3, 2002, p. 225-234.

    96 Ibn Rush, Al-Bayan wa al-tahsil, vol. 9, p. 163.

    97 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 31 ; voir aussi vol. 7, p. 165.

    98 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, op. cit., vol. 2, p. 391.

    99 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, op. cit., vol. 5, p. 250.

    Auteur

    • Moussa Abou Ramadan

      Professeur conventionné à l’université de Strasbourg, UMR 7354 DRES.

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    1 Ragib Yusuf, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », Arabica, vol. 39, 1992, p. 393-403.

    2 Ibn Rajab al-Hanbali, Ahwal al qubur wa ahwal ahliha ila al-nushur, 3e édition, Beyrouth, Dar Al-Kitab Al- ‘arabi, 1994. L’auteur est mort en 795 de l’hégire. Il traite de sujets qui seront classifiés plutôt comme théologiques : l’état du mort quand on le fait descendre dans son tombeau, les supplices dans la tombe, la réunion des vivants autour de la tombe, la question de savoir si les vivants entendent les paroles des morts, la visite des morts, etc. À l’époque contemporaine, un livre contient toutes les règles concernant les cimetières : ’Abdallah bin Omar bin Muhammad Al-Sahibani, Ahkam al maqabir fi al-chari’a al-islamiya, Dar’ilm Al Jawzi, 2005. Le cheikh salafite al-Albani a consacré un livre entier à l’énumération et à la dénonciation des innovations blâmables concernant les cimetières (Ahkam al jana’iz wa bida ’uha, Riyad, Maktabat al-Ma ’arif, 1992). La lutte contre les innovations est une des caractéristiques de la pensée salafite wahhabite. Une question importante dans ce cadre est la vénération des tombeaux des saints alors que cette pratique existait dans l’histoire musulmane. Par exemple, les sultans ottomans en général construisaient des mausolées autour des tombeaux des saints pour légitimer leur conquête des nouveaux territoires. Voir Veinstein Gilles, « Le rôle des tombes sacrées dans la conquête ottomane », Revue de l’histoire des religions, 2005/4, Lieux de culte, lieux saints dans le judaïsme, le christianisme et l’islam, p. 509-528. Un livre consacré à la construction sur les cimetières : ’Abdil Rahman Bin Yehia ’Alami, Al-Bina’ ’ala al-qubur, Riyad, Dar atlas lil nashr wa al-altawzi’, 1996.

    3 Le faqih (pluriel fuqaha’) est un juriste musulman expert en doctrine juridique musulmane.

    4 Selon l’histoire coranique de Caïn et Abel : versets 27 à 31 : Al Maida (La table servie), verset 27 : Raconte en toute vérité l’histoire des deux fils d’Adam : ils offrirent chacun son sacrifice ; celui du premier fut agréé ; celui de l’autre ne fut pas accepté ; il dit alors : “Oui ! Je vais te tuer !” ». Verset 28 : « Le premier répondit : “Dieu n’agrée que les offrandes de ceux qui le craignent. Si tu portes la main sur moi, pour me tuer je ne porterai pas la main sur toi pour te tuer” » ; verset 29 : Je crains Dieu, le Seigneur des mondes. Je veux que tu prennes sur toi mon péché et ton péché, et que tu sois au nombre des hôtes du Feu. Telle est la rétribution des injustes » ; verset 30 : Sa passion le porta à tuer son frère ; il le tua donc et se trouva alors au nombre des perdants » ; verset 31 : Dieu envoya un corbeau qui se mit à gratter la terre pour lui montrer comment cacher le cadavre de son frère ». Traduction de Denise Masson, Gallimard, 1967, p. 130-131. Les commentaires du Coran racontent que Caïn a tué Abel et il ne savait pas quoi faire de son corps. Selon certains récits, il garda le corps de son frère un an et d’autres disent cent ans. Dieu a envoyé un corbeau qui tue un autre corbeau et l’enterre puis Caïn a su qu’il faut enterrer le mort et c’est devenu une obligation d’enterrer le mort de ce jour jusqu’au jour dernier. La seule règle juridique que retiennent les fuqaha’ est l’obligation d’enterrer les morts. Un autre verset est utilisé, à savoir la croyance qu’Adam a été créé de la terre et donc qu’il retourne à la terre : sourate 20, Taha, verset 55 : De la terre, nous vous avons créés ; en elle nous vous ramènerons et d’elle nous vous ferons sortir une fois encore. » Les versets 25 et 26, Les envoyés, 77 : N’avons-nous pas fait de la terre un lieu de réunion pour les vivants et pour les morts ? » Les versets 21 et 22, Abasa, sourate 80 : Il s’est renfrogné ; Il l’a fait mettre au tombeau ; puis Il le ressuscitera, quand Il le voudra. »

    5 Al-Bukhari, Sahih Al-Bukhari. Traduction et commentaire de Mokhtar Chakroun, t. I, Paris, Al-Qalam, 2005, p. 837-937.

    6 Certains des aspects traités ici sont évoqués dans Ragib Yusuf, « Structure de la tombe d’après le droit musulman », art. cité, mais l’accent sera mis sur les nuances qui existent entre les juristes.

    7 Les questions de la hauteur du tombeau et des matériaux à utiliser pour le construire ne seront pas abordées.

    8 Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, Dar al-kitab al-islami, vol. 2, sans date, p. 208.

    9 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 273. Voir aussi Ouardi Hela, Les derniers jours de Muhammad. Enquête sur la mort mystérieuse du Prophète, Paris, Albin Michel, 2016.

    10 Al-Marghinani, Al-hidaya, vol. 1, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, p. 91.

    11 Al-Musilli, Al-mukhtar lil fatwa, vol. 1, Beyrouth, Matba ’al-halabi, p. 96.

    12 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, vol. 1, Le Caire, Bulaq, 1895, p. 245.

    13 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 3, p. 247.

    14 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 2, p. 208. Voir aussi Cheikh Zada (m. 1078/1667), Majma ’al anhur, vol. 1, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 186. Al-Midani (m. 1298/1880), Al-Lubab fi sharh al kitab, vol. 1, Beyrouth, Al-Maktaba al-’ilmiyya, p. 132.

    15 Al-Haskafi (m. 1088/1677), Al-Dur al-Muntaqa imprimé en marge de Cheikh Zada (m. 1078/1667), Majma ’al-anhur, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1998, p. 275.

    16 Siraj al-Din Ibn Nujaym (m. 1005/1596), Al-Nahr al-Fa’iq, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 2002, p. 401.

    17 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1992, p. 234.

    18 Abi Zayd Al-Qayrawani, Al risala, Dar al-fikr, sans date, p. 54.

    19 C’est la pratique des gens de Médine autrement dit les compagnons du Prophète auxquels l’école malékite a donné plus de poids que la pratique des compagnons des autres villes. Al-Qarafi, Al-Zakhira, vol. 2, Beyrouth, Dar al gharb al islami, 1994, p. 478. Voir aussi pour la préférence du lahd au shaq : Al-Baghdadi, Irshad al-salik, Le Caire, Maktabat al-halabi, p. 32 ; Al-Khurashi, Sharh mukhtasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr lil tiba’a, p. 130 ; Al-Nafrawi, Al fawaqih al-dawani, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1995, p. 292 ; ’Ilish, Manh al-jalil sharh mukhtasar Khalil, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1989, p. 500.

    20 Al-Zurqani, Sharh al-zurqani ‘ala muwatta’ al imam malik, vol. 2, Le Caire, Maktabat al-thaqafa al-diniya, 2003, p. 96. Voir aussi Al-Dasuqi (m. 1230/1815) qui voit dans les autres comme les gens du livre : Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 419.

    21 C’est le consensus des savants musulmans qui constitue une source de droit musulman.

    22 Al-Zurqani, Sharh al-zurqani ‘ala muwatta’ al imam malik, op. cit., vol. 2, p. 96.

    23 Al-’Adawi, Hashiyat al ’adawi ’ala sharh kifayat al talib al rabani, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, 1994, p. 423.

    24 Al-Shafi’i, Al-Um, vol. 1, Beyrouth, Dar al ma’rifa, 1973, p. 276.

    25 Al-Mawardi, Al-Hawi fi al-fiqh al-shafi, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 24.

    26 Al-Shirazi, Al-Muhadhib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 254.

    27 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 28.

    28 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, vol. 2, Le Caire, Dar al-salam, 1996, p. 388.

    29 Al-Rafi’i, Fath al ’aziz bi sharh al-wajiz, vol. 1, p. 447.

    30 Al-Nawawi, Al-Majmu’,vol. 5, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 288.

    31 Al-Ansari, Asna al Matalib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 325.

    32 Al-Haytami, Tuhfat al-muhtaj fi sharh al-minhaj, vol. 3, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 168.

    33 Al-Shirbini, Mughni al-muhtaj, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, sans date, p. 352.

    34 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj ’ala sharh al-minhaj, vol. 3, Beyrouth, Dar al-fikr, 1984, p. 4.

    35 Al-Bijermi, Tuhfat al-habib ’ala sharh al-khatib, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1995, p. 294.

    36 Selon la majorité des juristes musulmans, un acte humain peut appartenir à l’une de cinq catégories suivantes : interdit, réprimandé, permis, recommandé et obligatoire. Un des mécanismes de l’évolution du droit musulman consiste à faire changer la catégorie à laquelle un acte appartient.

    37 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, op. cit., vol. 1, p. 246.

    38 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 1, Al matba’a al-khayriya, sans date, p. 109.

    39 Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 208.

    40 Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi Al-Hindiya, vol. 1, Beyrouth, Dar al-fikr, p. 166.

    41 Cheikh Zada, Mujama ’al-anhur fi sharh multaqa al-abhur, vol. 1, Beyrouth, Dar ihya’ al-turath al- ’arabi, sans date, p. 186.

    42 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 234.

    43 Al-Qarafi, Al-Zakhira, op. cit., vol. 2, p. 477.

    44 Al-Mawaq, Taj al-iklil limukhtasar Khalil, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 37-38.

    45 Ibid., vol. 3, p. 38.

    46 Ibid., vol. 3, p. 76. Voir aussi Al-Khurashi, Sharh al-Khurashi, vol. 2, p. 145 ; Al-Nafrawi, Al-fawaqih al-dawani, vol. 1, p. 292 ; Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, Al-Sharh al-kabir, vol. 1, p. 429.

    47 ’Ilish, Manh al-jalil sharh mukhtasar Khalil, op. cit., vol. 1, p. 500.

    48 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 24.

    49 Al-Shirazi, Al-Muhadhib, vol. 1, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 254 et vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 24.

    50 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, Dar al-minhaj, 2007, p. 29.

    51 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, vol. 5, sans lieu ni date, p. 201-202.

    52 Ibid., p. 287.

    53 Zakariya Al-Ansari, Asna al-matalib fi sharh rad al-talib, vol. 1, Beyrouth, 2000, p. 324-325.

    54 Ibn Hajr, Tuhfat al-muhtaj fi sharh al-minhaj, vol. 3, p. 167.

    55 Ibid., p. 168.

    56 Il est à souligner qu’à travers l’opinion d’Al-Shirbini, l’on dispose, et c’est rare, d’un témoignage d’un fait historique dans un traité de fiqh. Al-Shirbini, Mughni al-muhtaj, op. cit., vol. 1, p. 351.

    57 Al-Ramli, Nihayat al-muhtaj ’ala sharh al-minhaj, op. cit., vol. 3, p. 4.

    58 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, vol. 7, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 2000, p. 27.

    59 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, sans date, p. 188-190 ; Al-Marghinani, Al-hidaya, op. cit., vol. 2, p. 365 ; Al-Musilli, Al-mukhtar lil-fatwa, vol. 4, p. 108 ; Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, vol. 3, p. 217 ; Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 2, Al-matba’a al-khayriya, 1914, p. 167 ; Al-’Ayni, Al-binaya, vol. 7, p. 27-28 ; Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, vol. 5, Dar al-Kitab al-Islami, sans date, p. 60 ; Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi Al-hindiya, , vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, p. 178 ; Cheikh Zada, Majma ’al anhur, op. cit., vol. 1, p. 618 ; Al-Ghanayni, Al lubab, vol. 3, p. 295 ; Ibn ’Abdin, Hashiyat, vol. 4, p. 94. Pour l’école malékite, voir Malik b. Anas, Al-Mudawana, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiyya, 1994, p. 537 ; Abi Zayd, Al-risala, vol. 1, p. 131 ; Al-Qarafi, al Zakhira, vol. 12, p. 163-166.

    60 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, op. cit., vol. 3, p. 4.

    61 Al-Hadadi, Al-Jawhara al-nayira, vol. 2, op. cit., p. 167. Il s’appuie seulement sur cet argument du doute dans la propriété. En cas de doute on ne peut appliquer une peine.

    62 Voir certains de ces arguments repris en résumé par Al-Marghinani, Al-Hidaya, op. cit., p. 365.

    63 Voir par exemple Al-Marghinani, Al-Hidaya, op. cit., p. 365 ; Ibn Nujaym, Al Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 5, p. 60.

    64 Al-Musilli, Al-mukhtar lil-fatwa, vol. 4, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1937, p. 108.

    65 Al-Mawaq, Al taj waliqlil, vol. 8, p. 419 ; Al-Khurashi, vol. 8, p. 99 ; Al-Nafrawi, vol. 2, p. 215.

    66 Al ’Adawi, Hashiyat al ’Adawi ’ala sharh kifayat al-tulab, vol. 2, p. 335.

    67 Al-Zurqani, Sharh al muwatta’, vol. 4, p. 257 ; Al-Nafrawi, vol. 2, p. 215.

    68 Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi, vol. 4, p. 430.

    69 Al-Mawardi, Al-hawwi al-kabir, vol. 13, p. 314.

    70 Al-Musilli, Al-mukhtar lil fatwa, op. cit., vol. 1, p. 94.

    71 Al-’Ayni, Al-binaya sharh al-hidaya, op. cit., vol. 3, p. 260.

    72 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 196.

    73 Ibid., p. 197.

    74 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 238.

    75 Ibn Rush, Al-bayan wa al-tahsil, vol. 2, p. 354-255.

    76 Al-Mawaq, Taj al-iklil limukhtasar Khalil, vol. 3, Beyrouth, Dar al-kutub al-’ilmiya, 1994, p. 37-38.

    77 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 18.

    78 Fadel Mohammad, « The Social Logic of Taqlid and the Rise of Mukhtasar », Islamic law and Society, vol. 3, no 2, 1996, p. 193.

    79 Al-Mawaq, Al-iqlil, vol. 3, p. 44.

    80 Ibid., p. 45.

    81 Al-Hattab, Mawahib al-jalil fi sharh muktasar Khalil, vol. 2, Beyrouth, Dar al-fikr, 1992, p. 247.

    82 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 30.

    83 Ibid., p. 31.

    84 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, op. cit., vol. 2, p. 390.

    85 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, op. cit., vol. 5, p. 246.

    86 Al-Sarakhsi, Kitab al-mabsut, vol. 2, p. 118.

    87 Al-Zayla’i, Tabyin al haqa’iq, op. cit., vol. 1, p. 246.

    88 Nizam Al-Din Al-Balkhi et al., Al-Fatawi al-Hindiya, op. cit., vol. 2, p. 470-471. Voir aussi dans les Fatawi tatrakhaniya, cités dans Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 233.

    89 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 211.

    90 Unité pour mesurer la distance. Pour les hanéfites et malékites cela correspond à 5565 mètres. Pour les chaféites et hanbalites cela correspond à 11 130 mètres. Voir ‘Ali Juma’, Al-makayil wa al-mawazin al-shar’iya, Le Caire, Al-Quds, 2001, p. 55.

    91 Ibn Nujaym, Al-Bahr Al Ra’iq, op. cit., vol. 2, p. 211.

    92 Al-Fatawa al-Hindiya, vol. 5, p. 136-137.

    93 Ibn ’Abdin, Rad al muhtar, op. cit., vol. 2, p. 233.

    94 Ibid., p. 232-233.

    95 Nejmeddine Hentati, « La rue dans la ville de l’Occident musulman médiéval d’après les sources juridiques malikites », Arabica, vol. 50, 2003, p. 273-305 ; Van Staëvel Jean-Pierre, « Les fondements de l’ordre urbain dans le monde arabe médiéval : réflexions à propos de Cordoue au xe siècle », Géocarrefour, vol. 77, no 3, 2002, p. 225-234.

    96 Ibn Rush, Al-Bayan wa al-tahsil, vol. 9, p. 163.

    97 Al-Juwayni, Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab, vol. 3, p. 31 ; voir aussi vol. 7, p. 165.

    98 Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab, op. cit., vol. 2, p. 391.

    99 Al-Rafi’i, Fath al ’Aziz bisharh al-wajiz, op. cit., vol. 5, p. 250.

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    Fornerod, Anne, éditeur. Le pluralisme religieux dans les cimetières en Europe. Presses universitaires de Strasbourg, 2019, https://doi.org/10.4000/books.pus.15943.
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