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État et institutions religieuses

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Elsa Forey

Titre II. La Coopération entre L’état et les Églises

Chapitre I. L’institutionnalisation des cultes : les ambiguïtés d’une démarche pragmatique

Texte intégral

1On entend par « institutionnalisation » l’ensemble des mécanismes juridiques et politiques visant à structurer les groupements religieux sur le territoire français, en accordant à leurs représentants un caractère quasi-officiel. L’institutionnalisation consiste à dégager une médiation institutionnelle entre les pouvoirs publics et la communauté de fidèles de chaque religion afin de faciliter l’exercice du culte. Chaque confession est ainsi représentée par une instance qui joue le rôle d’interlocuteur auprès des pouvoirs publics et coopère avec les autorités étatiques à la régulation administrative des pratiques religieuses. En ce sens, l’institutionnalisation est réalisée principalement au nom de la liberté religieuse. Toutefois, l’existence de ces instances dites représentatives des cultes conduit à évincer les groupes religieux qui n’y adhèrent pas. De sorte que l’institutionnalisation des cultes soulève la question de la liberté religieuse des groupes minoritaires au sein de chaque confession ainsi que celle de l’égalité entre les groupes religieux. Par ailleurs, la démarche étatique qui vise à susciter une instance représentative pour les cultes qui en sont dépourvus ne constitue-t-elle pas une immixtion dans l’organisation de ces cultes ?

2Avant de voir si la légitimité dont bénéficient les instances représentatives des cultes auprès des organes étatiques n’aboutit pas à remettre en cause les principes fondamentaux du droit français (section 2), il faut d’abord examiner le rôle de l’État dans l’émergence de ces instances (section 1).

Section 1. L’émergence des instances représentatives des cultes : un héritage du régime des « cultes reconnus » ?

  • 1 C. de Galembert, « France et Allemagne : l’islam à l’épreuve de la dérégulation étatique du religie (...)

3L’instance représentative du culte musulman a vu le jour récemment à l’initiative du ministère de l’Intérieur. La création du Conseil français du culte musulman suscite des opinions partagées. D’un côté, on se réjouit de l’existence d’un tel organisme qui devrait permettre de résoudre les problèmes liés à l’exercice du culte musulman ; de l’autre côté, la démarche du ministère de l’Intérieur est ressentie comme une manifestation du gallicanisme hérité du régime concordataire. Cette initiative s’inscrirait dans la « filiation d’une tradition gallicane et centralisatrice »1. Plus généralement, le gouvernement se serait immiscé dans l’organisation d’un culte, ce que le régime de séparation lui interdit. À cet égard, l’analogie avec l’institutionnalisation du judaïsme au xixe siècle est particulièrement intéressante. D’un point de vue sociologique, les deux cultes présentent des éléments de convergence. Tous les deux prescrivent des obligations et des interdictions en contradiction parfois avec le droit français. De sorte que la question de l’intégration de leurs fidèles dans la nation française s’est posée pour l’un et l’autre. Par ailleurs, comme le judaïsme au début du xixe siècle, l’islam est caractérisé par une multitude de communautés aux origines diverses et par de nombreuses tendances théologiques. La recherche d’interlocuteurs publics a donc conduit l’État à créer ou à susciter la mise en place d’instances représentatives dont ces deux cultes étaient dépourvus. Pour la clarté de l’exposé, on verra d’abord comment s’est mise en place l’instance représentative du judaïsme sous le régime concordataire (§1) avant d’examiner l’institutionnalisation récente de l’islam (§ 2), ceci afin de faire apparaître les points de convergence et de divergence entre les deux régimes.

§1. L’institutionnalisation du judaïsme sous le régime des « cultes reconnus » : la mise en place d’une autorité religieuse représentative du culte

  • 2 Un décret du 28 janvier 1790 avait accordé la citoyenneté à une partie d’entre eux seulement (« les (...)
  • 3 Portalis, cité par L. Bequet, Répertoire du droit administratif, Paris, 1882-1911, « Cultes », t. 9 (...)

4Le décret du 27 septembre 1791 accorde aux juifs la citoyenneté française2, à condition qu’ils renoncent à leur ancien statut et à leur organisation communautaire, conformément à la célèbre formule de Clermont-Tonnerre : « Il faut tout refuser aux juifs comme nation et tout accorder aux juifs comme individus ». Aucune mesure en revanche ne réglait le sort du culte israélite, pas même la loi du 19 germinal an X relative au culte catholique et aux deux cultes protestants. En ce début de siècle, Bonaparte et Portalis considéraient encore que les juifs formaient moins une religion qu’« un peuple qui existe chez toutes les nations, sans se confondre avec elles [...], et qui, pour tout ce qui concerne son sacerdoce et son culte, regarde comme un de ses plus grands privilèges de n’avoir que Dieu même pour législateur »3. C’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles le culte israélite ne fut pas compris parmi les cultes reconnus en 1802. Il fallut attendre 1808 pour que ce culte fasse l’objet d’une réglementation par décret et de la reconnaissance par l’État, et encore les ministres de ce culte ne furent rémunérés par l’État qu’à partir de la loi du 8 février 1831.

5Malgré les dispositions adoptées sous la Révolution, accordant aux juifs la citoyenneté française, ces derniers se voyaient encore reprocher au début du xixe siècle leur obéissance à des coutumes (diverses selon les communautés) jugées incompatibles avec la législation de l’État. La reconnaissance étatique du culte israélite allait être conditionnée par l’adhésion des autorités Israélites aux principes fondamentaux de l’ordre étatique (A). Il s’agissait d’une phase préliminaire avant l’organisation, par l’État, du culte israélite. Ce dernier se vit doter d’une organisation unitaire avec la mise en place d’une hiérarchie religieuse qui allait jouer le rôle d’intermédiaire entre l’administration étatique et la communauté juive (B).

A. L’adhésion aux lois de l’État : un préalable à la reconnaissance et à l’organisation du culte israélite

  • 4 Ouvrage précité, t. 9, p. 386.
  • 5 Sur les raisons qui auraient déterminé l’Empereur à entreprendre l’organisation du culte israélite, (...)
  • 6 La convocation émanait du ministère de l’intérieur et non du ministère chargé des cultes et la prem (...)
  • 7 Gaudry, op. cit., p. 565.

6Ainsi que le relève l’auteur de l’article consacré au culte israélite dans le répertoire Béquet, « il fallut d’abord songer à mettre leurs usages en harmonie avec la loi et à soumettre à une même règle les juifs des groupes portugais, espagnols, avignonnais, lorrains, messins et alsaciens qui s’étaient formés au sud-ouest, au sud-est et au nord-est du territoire français4 » avant même de régler leur culte5. Un décret du 30 mai 1806 convoqua à Paris une assemblée de cent onze délégués nommés par les préfets, laquelle était chargée de répondre à un questionnaire établi par le gouvernement en vue de mesurer le degré d’assimilation des juifs6. Les trois premières questions portaient sur le mariage et le divorce : est-il licite aux yeux des juifs d’épouser plusieurs femmes ? Admettent-ils le divorce sans qu’il soit prononcé par des tribunaux et en vertu de règles contraires à celles du Code civil ? Sont-ils hostiles aux mariages mixtes ? Les questions suivantes étaient relatives à la qualité de citoyen : les juifs se considèrent-ils comme citoyens français ? Pensent-ils qu’ils doivent défendre la France, leur patrie ? Puis venaient des questions sur la situation et les pouvoirs des rabbins. Enfin, les trois dernières questions étaient d’ordre économique : la loi juive défend-elle aux juifs de pratiquer l’usure envers leur coreligionnaire ? Leur permet-elle l’usure envers les chrétiens ? Les réponses que l’assemblée transmit à l’Empereur manifestaient la soumission des juifs aux lois de l’État et leur attachement à leur patrie, la France. Seule la question des mariages mixtes provoqua quelques réticences. Mais on fit remarquer dans l’assemblée que les rabbins n’étaient pas disposés à célébrer tout comme les prêtres catholiques n’étaient pas prêts à bénir de telles unions. Aussi ces réponses furent considérées comme « le véritable code national, le pacte d’alliance des juifs en France »7. Elles engageaient les juifs dans la voie de l’intégration aux yeux du gouvernement.

  • 8 Cf. R. Gutman (dir.), Le document fondateur du judaïsme français : les décisions doctrinales du Gra (...)
  • 9 Cf. R. Berg et M. Urbah-Bornstein, Les Juifs devant le droit français, Les Belles Lettres, 1984, sp (...)

7Napoléon reconstitua l’institution antique du Grand Sanhédrin afin de transformer les principes qui se dégageaient des réponses de l’assemblée en véritables lois religieuses valables pour tous les juifs de l’Empire8. Ces décisions doctrinales sont considérées aujourd’hui encore comme de véritables règles de conduite pour les juifs en France9. Leur portée est donc d’une importance capitale dans l’histoire du judaïsme français.

  • 10 Nous soulignons.
  • 11 Sur ce principe, voir notamment B. Paperon, « Le culte juif », in Traité de droit français des reli (...)

8En Préambule le Grand Sanhédrin rappelait qu’il était réuni sous la puissante protection de Napoléon-le-Grand, afin de « rendre des ordonnances religieuses conformes aux principes de notre sainte loi, et qui servent de règle et d’exemple à tous les Israélites ». L’accent était mis ainsi sur le caractère obligatoire des décisions doctrinales. Puis il ajoutait : « nous procéderons dans l’objet de prescrire religieusement l’obéissance aux lois de l’État en matière civile et politique10 [...]. Partant, nous enjoignons, au nom du Seigneur notre Dieu, à tous les Israélites de tout sexe, d’observer fidèlement nos déclarations, statuts et ordonnances, regardant d’avance tous ceux de France et du Royaume d’Italie qui les violeraient ou en négligeraient l’observation, comme péchant notoirement contre la volonté de Seigneur Dieu d’Israël ». Ainsi, l’obéissance à la loi civile est présentée comme ayant un fondement religieux et même divin. Autrement dit, en se soumettant à la loi de l’État, les juifs obéissent à l’autorité religieuse qui en ordonne le respect, et par là-même, ils se plient à la volonté divine. À cet égard, toutes les décisions doctrinales s’appuient sur des textes religieux, témoignant par là-même de la compatibilité des dogmes de la religion juive avec les lois civiles. L’article 1er des décisions doctrinales proclame ainsi que « le Grand Sanhédrin [...] [est] pénétré du principe généralement consacré en Israël, que la soumission aux lois de l’État, en matière civile et politique, est un devoir religieux ». Cette déclaration doit être rattachée au principe selon lequel « La loi du royaume est la loi » (Dina de-malkhouta dina), affirmé dans les textes rabbiniques à partir du iiie siècle11. Et l’article 2 des décisions doctrinales ordonne dans le même sens : « Il est de principe religieux de se soumettre aux lois civiles de l’État ».

  • 12 Cf. Discours prononcé par M. Furtado devant le Grand Sanhédrin, in Le grand Sanhédrin de Napoléon, (...)
  • 13 Sur la confessionnalisation du judaïsme, M. Cohen, art. précité, in La laïcité : une valeur d’aujou (...)

9Ces dispositions doivent être lues à la lumière du Préambule, lequel déclare que « la loi divine [...] contient des dispositions religieuses et des dispositions politiques ». Parce quelles appartiennent au domaine de la conscience, les premières sont « absolues et indépendantes des circonstances et des temps »12. Il n’en est pas de même des dispositions politiques, c’est-à-dire « celles qui constituent le gouvernement et qui étaient destinées à régir le peuple d’Israël dans la Palestine, lorsqu’il avait ses rois, ses pontifes et ses magistrats ». Ces dispositions « ne sauraient être applicables depuis qu’il [le peuple d’Israël] ne forme plus un corps de nation ». En distinguant les lois religieuses des lois politiques, le Grand Sanhédrin neutralisait la dimension politique du judaïsme. Il se conformait ainsi aux instructions de l’Empereur qui voulait être assuré de l’attachement exclusif des juifs à la nation française. En insistant sur l’aspect confessionnel du judaïsme, le Grand Sanhédrin soulignait que l’intégration des juifs dans la nation française était possible13. Ceux-ci pouvaient être regardés enfin comme des citoyens à part entière, aptes à exercer toutes les prérogatives attachées à cette qualité. Cette déclaration impliquait l’abrogation totale de toute la législation civile du judaïsme.

10Il reste que tout cela n’allait pas sans paradoxe. En effet, alors même qu’il distinguait les lois religieuses des lois politiques, le Grand Sanhédrin affirmait également que l’obéissance aux lois civiles et politiques de l’État français constituait un impératif religieux.

  • 14 M. Urbah-Bornstein, op. cit., p. 217.
  • 15 E. Smilévitch, « Halakha et Code civil. Questions sur le Grand Sanhédrin de Napoléon », op. cit., p (...)

11Par ces décisions doctrinales, le Grand Sanhédrin a transformé en devoir religieux les prescriptions fondamentales de la législation étatique et notamment du Code civil (reconnaissance de la primauté du mariage civile, interdiction de la polygamie...). Ces décisions constituent une illustration particulièrement intéressante de la reconnaissance (la « relevance », pour reprendre l’expression de Romano) du droit étatique par une autorité confessionnelle, dans la mesure où cette reconnaissance aboutit à une intégration du droit étatique dans l’ordre religieux. Les avis restent partagés sur la validité religieuse de ces décisions. Quoi qu’il en soit, et sans entrer dans ces débats théologiques et historiques, on peut noter qu’elles conservent aujourd’hui encore leur valeur religieuse aux yeux des juifs en France. Ainsi, selon M. Urbah-Bornstein, « les juifs français sont soumis aux lois françaises sur le divorce depuis le Grand Sanhédrin de 1807 qui prit l’engagement que nulle répudiation ou divorce ne pourra être fait selon les formes établies par la loi de Moïse qu’après que le mariage aura été déclaré dissous par les tribunaux compétents et selon les formes voulues par le Code civil »14. De même, selon E. Smilévitch « Depuis le mariage civil jusqu’à l’amour de la patrie, ce sont les données idéologiques élémentaires sur lesquelles repose l’État français qui sont désormais prescrites aux juifs au titre de la “loi rabbinique” »15. Ces affirmations traduisent toute l’ambiguïté de ce processus d’intégration qui résulte en grande partie des décisions du Grand Sanhédrin. Elles font naître une confusion en laissant penser que les juifs sont soumis à la législation étatique en vertu des décisions du Grand Sanhédrin et au titre d’un devoir religieux. Certes, les décisions de cette assemblée ont eu pour effet de légitimer religieusement l’obéissance à la loi civile. Mais au regard de l’État, les juifs sont soumis à la loi française en tant que citoyens français. D’ailleurs, les « ordonnances » du Grand Sanhédrin ont été transposées sous forme de règlement civil. Elles sont avec les réponses de l’assemblée et le règlement du 10 décembre 1806, à la base de trois décrets du 17 mars 1808. Elles ont donc été consacrées par les organes étatiques qui leur ont donné force de loi.

  • 16 Gaudry, T. III, no 1300. Cf. toutefois, J.J. Clere, « Une émancipation tardivement contestée. Les e (...)

12Le culte israélite était ainsi placé au nombre des cultes reconnus. Les dispositions réglementaires organisant ce culte témoignent du lien étroit entre la reconnaissance étatique du culte israélite et l’adhésion des autorités rabbiniques aux préceptes de la loi civile. À cet égard, la doctrine de l’époque a bien perçu ce lien en jugeant que les décrets du 17 mars 1808 consacraient définitivement l’émancipation de la nation juive « car ils donnaient aux juifs français la France pour leur patrie, leur imposaient les lois françaises et faisaient de leur culte un culte accepté par le gouvernement »16. Reconnu par l’État, le culte israélite allait faire l’objet d’une transformation profonde en ce qui concerne son organisation intérieure.

B. L’unification du culte israélite sous l’égide du consistoire central

13Lorsque Napoléon entreprit d’organiser le culte israélite, le judaïsme était divisé en de multiples communautés. La réglementation étatique allait modifier profondément la structure de cette religion en France, en l’unifiant sous l’égide du consistoire central, ce dernier étant relayé par des consistoires départementaux. Créés par le règlement du 17 mars 1808, ces consistoires avaient le statut d’établissements publics du culte. L’ordonnance de 1844 relative au culte israélite a maintenu ces circonscriptions consistoriales tout en accordant des pouvoirs plus importants au consistoire central, chargé expressément de la fonction d’intermédiaire entre le ministre du culte et les consistoires départementaux.

1. L’instauration du système consistorial par le décret du 17 mars 1808

  • 17 R. Hermon-Belot, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1999, p.  (...)
  • 18 Cf P. Anchel, Napoléon et les Juif. Essai sur les rapports de l’État français et du culte israélite (...)

14Les juifs furent groupés en circonscriptions territoriales, en vertu de l’article 1er du décret du 17 mars 1808 au terme duquel : « Il sera établi une synagogue et un consistoire israélite dans chaque département renfermant deux milles individus professant la religion de Moïse ». Il ne pouvait donc y avoir plus d’une synagogue consistoriale par département (art. 3) ce qui traduisait bien les efforts de centralisation du gouvernement. Les membres des consistoires étaient élus par des notables choisis par l’administration étatique parmi « les plus imposés et les plus recommandables des Israélites » puis ils étaient agréés par le gouvernement. Le décret instaurait un consistoire central à Paris, supérieur à tous les autres consistoires et composé de trois rabbins et de deux autres Israélites, lesquels furent désignés par l’Empereur le 17 juillet 1808 parmi les anciens membres de l’assemblée des notables et du Sanhédrin17. La direction des intérêts cultuels était donc confiée à une étroite minorité18, sous le contrôle de l’État.

  • 19 Ainsi, commente le répertoire Béquet (op. cit., « Cultes », T. 9, p. 392) « quoique le fondement de (...)

15Ces établissements publics du culte devaient s’assurer de l’intégration des juifs dans la nation française. Dans ce but, les consistoires exerçaient une fonction de surveillance sur l’ordre intérieur des synagogues, mais aussi sur l’activité des rabbins et sur la conduite de leurs coreligionnaires. Ainsi, ils devaient « veiller à ce que les rabbins ne puissent donner, soit en public, soit en particulier, aucune instruction ou explication de la loi, qui ne soit conforme aux réponses de l’assemblée, converties en décisions doctrinales par le Grand Sanhédrin ». Il faut lire cette disposition à la lumière de l’article 21 du règlement du 10 décembre 1806 qui confère aux rabbins la fonction d’enseigner la religion et la doctrine renfermée dans les décisions du Grand Sanhédrin (sous peine de recours pour abus devant le Conseil d’État19).’En outre, les consistoires devaient « encourager, par tous les moyens possibles, les Israélites de la circonscription consistoriale à l’exercice des professions utiles, et faire connaître à l’autorité ceux qui n’ont pas les moyens d’existence avoués ». Enfin, ils étaient chargés d’informer l’autorité étatique compétente sur le nombre de conscrits Israélites de la circonscription.

16Quant au consistoire central, outre ses pouvoirs de nomination, il se voyait confier surtout la mission de « veiller à l’exécution du présent règlement ». À ce titre, il était chargé de « correspondre avec les consistoires » en vue de leur faire connaître la réglementation étatique et il devait « déférer à l’autorité compétente toutes les atteintes portées à l’exécution dudit règlement, soit par infraction, soit par inobservation ».

17Enfin, en ce qui concerne les rabbins, outre leur fonction d’enseignement de la religion et de la doctrine contenue dans les décisions du Grand Sanhédrin, ils devaient également « rappeler en toute circonstance l’obéissance aux lois, notamment et en particulier à celles relatives à la défense de la patrie, d’y exhorter plus spécialement tous les ans, à l’époque de la circonscription ; de faire considérer aux Israélites le service militaire comme un devoir sacré et de leur déclarer que, pendant le temps où ils se consacreront à ce service, la loi [religieuse] les dispense des observances qui ne pourraient point se concilier avec lui ; de prêcher dans les synagogues et réciter les prières qui s’y font en commun pour l’Empereur et la famille impériale ; de célébrer les mariages et de déclarer les divorces, sans qu’ils puissent, dans aucun des cas, y procéder avant que les parties requérantes ne leur aient bien et dûment justifié de l’acte civil de mariage ou de divorce ».

  • 20 C’est ce qui ressort notamment d’une note du Consistoire central (1884) contre la proposition de la (...)
  • 21 M. Cohen, art. précité, p. 12 ; de cet auteur également « De l’émancipation à l’intégration : les t (...)
  • 22 Cf. R. Hermon-Belot, op. cit., p. 86. Cet usage fut cependant mal perçu par l’Empereur et fut inter (...)
  • 23 Les prières également traduisaient la force de ce patriotisme. Sur ce sujet, P. Landau, « religion (...)

18Ainsi, ce règlement mettait en place une hiérarchie religieuse inconnue jusqu’alors20 qui allait être l’auxiliaire du pouvoir séculier. Comme le souligne M. Cohen, « ces fonctions de type “policier” faisaient partie d’un engagement plus général des consistoires dans l’objectif de “régénération” des Juifs ». Ainsi, « les consistoires formèrent des comités chargés d’éliminer la mendicité, des sociétés de formation professionnelle et de promotion de l’éducation »21. Il semble d’ailleurs que les consistoires se soient considérés eux-mêmes, dès leur création, comme un élément de l’appareil d’État, choisissant d’arborer l’emblème impérial sur leur correspondance et leurs actes22 et optant pour la devise « Religion et Patrie »23.

2. L’ordonnance du 25 mai 1844 et le renforcement des pouvoirs du consistoire central

  • 24 Citée par A. Halphen, Recueil précité.

19Tout en maintenant les circonscriptions consistoriales, l’ordonnance portant règlement pour l’organisation du culte israélite du 25 mai 1844 réorganisait le consistoire central, lequel se composait désormais d’un grand rabbin et d’autant de membres laïques qu’il y avait de consistoires départementaux. En vertu de l’article 10 de cette ordonnance, le consistoire « approuve les règlements relatifs à l’exercice du culte dans les temples » et aucun ouvrage d’instruction religieuse ne peut être employé dans les écoles Israélites, s’il n’a été approuvé par le consistoire central, sur l’avis conforme de son rabbin. Ces dispositions montrent que l’État entendait poursuivre les efforts d’unification du culte israélite entrepris avec le règlement de 1808. En ce sens, le consistoire se voyait chargé par cet article 10 de « la haute surveillance des intérêts du culte israélite ». Il était en outre « l’intermédiaire entre le ministre des cultes et les consistoires départementaux ». Une dépêche du consistoire central aux consistoires départementaux datée du 27 octobre 1862 contient des informations intéressantes sur le rôle de cette instance centrale24. Il s’agit d’une réponse au vœu formulé par le consistoire de l’Est de voir publier l’exposé des travaux du consistoire central. Ainsi, « En ne faisant remonter son administration qu’à la date du 25 mai 1844, le consistoire se plaît à dire qu’il a été appelé à organiser le culte en Algérie, tel qu’il se comporte encore aujourd’hui, au moment où le décret du 29 août [1862] le place définitivement sous notre haute surveillance. En janvier 1846, nous avons fait créer le consistoire de Bayonne. Dans la même année, nous avons obtenu l’admission des ministres de notre culte dans les hôpitaux militaires [...]. En 1857, le gouvernement, toujours sur notre demande, créa le consistoire de Lyon ». Le consistoire central signalait également qu’il avait obtenu le transfert de l’école rabbinique de Metz à Paris ainsi que l’amélioration de la situation financière des ministres du culte. Cette lettre fait ressortir deux aspects du rôle du consistoire central : d’une part, une fonction de surveillance faisant de cette instance l’auxiliaire de l’État et d’autre part, une fonction de représentation des intérêts du culte Israélite auprès du gouvernement consistant à obtenir de l’administration des facilités pour l’exercice du culte. C’est toute l’ambivalence du rôle du consistoire qui représentait les intérêts du culte auprès du gouvernement (a) tout en étant au service de ce dernier (b).

a. La représentation des intérêts du culte Israélite auprès du gouvernement

20Le recueil Halphen fait apparaître que le consistoire central transmettait au gouvernement toutes les revendications relatives à l’exercice du culte et que c’est à lui que l’administration s’adressait à ce sujet. On trouve ainsi dans ce recueil plusieurs lettres du ministre de la guerre au Grand Rabbin de France, lui assurant que ses coreligionnaires effectuant leur service militaire obtiendront le temps nécessaire pour remplir les obligations que leur impose leur culte, dans la mesure où ces obligations peuvent se concilier avec les exigences de l’armée. On apprend par ailleurs que le consistoire était souvent associé aux mesures prises par l’administration à l’égard du culte israélite.

b. Un auxiliaire de l’État
  • 25 Instructions du 24 avril 1883, in A. Halphen, op. cit.

21Intermédiaire entre le gouvernement et les consistoires départementaux, le consistoire central se vit également confier la tâche de faire connaître à ces derniers les dispositions étatiques – législatives ou réglementaires – visant plus ou moins directement le culte Israélite. De même, les consistoires pouvaient solliciter le consistoire central sur cette réglementation : dispense du service militaire pour les jeunes se destinant au rabbinat, laïcisation des cimetières. À cet égard, la circulaire du Grand Rabbin de France adressée à tous les rabbins consistoriaux reflète la position délicate dans laquelle se trouvait l’autorité centrale du judaïsme français. Ainsi, tout en soulignant que la nouvelle législation (« adoptée malgré les protestations du consistoire central ») venait contrarier les principes religieux, le Grand Rabbin invitait néanmoins les autorités religieuses locales à la respecter. Car, écrivait-il, « il ne faut pas oublier, d’un autre côté, que le service des morts est un service public célébré en présence d’hommes de toutes les classes et de tous les cultes et que par conséquent, il ne doit donner lieu à la moindre critique ». Dans le même sens, les instructions du consistoire central au consistoire de Marseille sont aussi édifiantes : « quel que soit le froissement que nos coreligionnaires puissent éprouver, nous estimons qu’il n’y a qu’à se soumettre à la loi »25. Le consistoire ajoutait toutefois qu’il comptait sur les maires pour « adoucir ce que la loi pourrait avoir de trop rigoureux ».

  • 26 V. l’étude de S. Schwazfuchs, Les Juifs d’Algérie et la France (1830-1855), 1981. D’après ces étude (...)
  • 27 Instructions citées par A. Halphen, op. cit., p. 71.
  • 28 Cité par T. Revet, « De l’ordre des célébrations civiles et religieuses du mariage », JCP 1987. I. (...)
  • 29 Citée par A. Halphen, op. cit., p. 71-72.

22L’organisation du judaïsme en Algérie est particulièrement révélatrice du rôle de surveillance qui était attribué au conseil central par l’État. À cet égard, les études portant sur l’organisation du judaïsme en Algérie montrent que le consistoire central a eu une influence prépondérante sur l’intégration du judaïsme algérien dans la nation française26. À titre d’exemple, les instructions du 5 novembre 1872 adressées par le consistoire central aux consistoires algériens montrent combien l’organe central du judaïsme en France seconda le gouvernement dans sa tâche d’assimilation des Israélites d’Algérie qui avaient opté, en vertu du décret du 24 octobre 1870 pour la nationalité française27. On le voit ainsi déplorer que des Israélites de nationalité française « placés sous la loi commune » fassent célébrer leur mariage religieux sans faire précéder cette cérémonie de la célébration du mariage civil et fustiger les « agents de ces mariages clandestins », des individus « sans caractère légal et sans mandat religieux qui usurpent les fonctions rabbiniques ». De tels actes sont « funestes à tous les points de vue, poursuivait le consistoire central, tant sous le rapport religieux que sous celui des mœurs et la continuation d’un tel désordre ne provoquerait rien de moins que le bouleversement des familles, la honte de nos coreligionnaires et une foule d’embarras inextricables... ». On croirait entendre ici le conseiller d’État Berlier, rapporteur de la loi de 1810 consacrant la primauté du mariage civil, lorsqu’il soulignait la nécessité d’éviter que le couple marié uniquement devant le ministre du culte puisse croire qu’il le soit légalement alors qu’il n’aurait en réalité que le statut de concubin et ses enfants celui d’enfants naturels28. Le consistoire central ordonnait ainsi qu’« en exécution des dispositions de l’arrêté du 1er prairial an X, des décrets des 17 mars et 11 décembre 1808, des ordonnances des 25 mai 1844 et 9 novembre 1845, des décrets des 29 août 1862, 16 novembre 1867, 24 octobre 1870, 7 octobre 1871 : Les Grands Rabbins des consistoires d’Alger, d’Oran et de Constantine, ou les délégués nommés régulièrement par eux aux fonctions religieuses dans les communautés de leur ressort respectif devront à l’avenir, seuls procéder à l’acte religieux du mariage des israélites de l’Algérie qui justifieront en bonne et due forme avoir contracté mariage devant l’officier d’état civil »29. En guise d’avertissement, le consistoire signalait que si ces abus se renouvelaient, il proposerait au gouvernement de prescrire aux maires des communes d’Algérie d’exiger pour l’inscription des naissances légitimes, un certificat constatant la célébration du mariage par l’officier d’état civil. Et il concluait dans des termes qui traduisent encore une fois la confusion du religieux et du temporel : « il s’agit de la chose la plus sainte : de l’honneur, de la légitimité et de l’avenir des enfants ».

23L’institutionnalisation du judaïsme au xixe siècle, qui s’est traduite par l’unification de ce culte et sa centralisation et par la mise en place d’une hiérarchie religieuse, a modifié profondément et durablement la structure traditionnelle de cette religion en France. Ainsi, après l’abrogation du régime des cultes reconnus, les juifs ont constitué des associations cultuelles, lesquelles se sont réunies dans une union (comme le permet l’article 20 de la loi de 1905) qui a conservé l’ancienne dénomination du consistoire central. Cette instance est toujours considérée comme l’interlocuteur des pouvoirs publics. L’institutionnalisation du judaïsme s’inscrit dans le contexte particulier du régime concordataire. À cet égard, il est intéressant d’étudier, à la lumière de ce qui a été vu pour le judaïsme, l’institutionnalisation de l’islam sous le régime de la séparation.

§2. Un soutien actif de l’État à la création du Conseil français du culte musulman (CFCM)

  • 30 F. Frégosi, « L’islam en Europe, entre dynamiques d’institutionnalisation, de reconnaissance et dif (...)
  • 31 L’absence de structure représentative unifiée de l’islam pose des difficultés dans la plupart des p (...)
  • 32 Dalil Boubakeur, recteur de l’institut musulman de la mosquée de Paris, s’était ainsi vu refuser la (...)
  • 33 V. notamment l’intervention de B. Étienne dans le rapport de la commission de la nationalité, prési (...)
  • 34 D. Lochak, « Les minorités et le droit public français : du refus des différences à la gestion des (...)

24La prise de conscience des difficultés liées au manque de représentant de l’islam n’apparut que dans les années 1980 au moment où ce culte acquérait une plus grande visibilité dans l’espace public. Jusqu’alors l’islam était cantonné à l’espace privé des foyers de travailleurs immigrés qui vivaient encore dans la perspective d’un retour dans le pays d’origine30. La nécessité de créer une instance représentative s’est imposée devant les difficultés auxquelles les musulmans étaient confrontés pour exercer leur culte31. Du fait de l’absence de représentant, les pouvoirs publics ne savaient pas à qui s’adresser pour régler les problèmes liés à la gestion quotidienne du culte musulman32. L’idée s’est renforcée avec la méfiance suscitée par certains financements étrangers33. L’institutionnalisation devait permettre ainsi « de faciliter l’exercice du culte par les croyants, d’instaurer un contrôle minimum de l’État là où, à l’heure actuelle, le champ libre est laissé à l’action de certains pays étrangers, et finalement [...] de réintégrer la religion, libérée de l’emprise étatique étrangère dans la sphère du privé »34.

  • 35 Arrêt du 26 octobre 2000, Hassan et Tchaouch contre Bulgarie, disponible sur le site internet de la (...)

25Toutefois, sous le régime de séparation, l’État ne peut plus intervenir directement dans l’organisation des cultes comme il le faisait sous le régime concordataire. Le principe de séparation des Églises et de l’État interdit d’adopter une telle démarche, contraire au principe de non-immixtion du temporel dans le domaine spirituel. La Cour européenne des droits de l’homme a fait récemment application de ce principe pour condamner l’attitude des autorités bulgares à l’égard de la communauté musulmane35.

26Ainsi l’institutionnalisation de l’islam était enfermée dans le dilemme suivant : la liberté religieuse implique un devoir de neutralité pour les autorités étatiques excluant toute intervention dans la direction de la communauté religieuse ; mais le manque de représentation de l’islam résultant de la division de la communauté musulmane était considéré comme un obstacle à cette liberté. La démarche entreprise par le ministère de l’Intérieur avec la « consultation des musulmans de France » s’est efforcée de concilier ces deux aspects (B). Elle intervient après plusieurs tentatives infructueuses reflétant les difficultés auxquelles se sont heurtés les pouvoirs publics dans leur recherche d’une instance représentative du culte musulman (A).

A. Une émergence difficile

  • 36 Ces chiffres sont fournis par A. Boyer, dans un ouvrage de 1998, L’islam en France, PUF, coll. « Po (...)

27Il existe plus d’un millier d’associations musulmanes déclarées selon la loi de 1901 et quelques dizaines d’associations cultuelles constituées conformément à la loi de 190536. La communauté musulmane est caractérisée par une extrême diversité en dépit des efforts de regroupement qui sont entrepris par certaines associations locales. Ce phénomène se double par ailleurs des tentatives menées par les grandes fédérations pour étendre leur autorité sur les communautés locales.

  • 37 V. l’ouvrage de A. Boyer, L’institut musulman de la Mosquée de Paris, Paris, CHEAM, 1992.
  • 38 La mosquée de Paris fut construite avec le soutien des autorités françaises, en signe de reconnaiss (...)

28Parmi les principales fédérations nationales, certaines sont plus importantes que d’autres dans la communauté musulmane. L’Institut musulman de la mosquée de Paris est l’institution musulmane la plus ancienne de France37. Il tire son origine d’une société, dite « société des Habous des lieux saints de l’Islam », fondée à Alger le 16 février 1917 et déclarée en tant qu’association loi 1901 à la préfecture française d’Alger en 1921. Cette association fit l’acquisition en 1922 d’un terrain à Paris pour y construire une mosquée et un institut musulman38. Elle revendique l’autorité sur 150 imams, par le biais de 5 muftis régionaux chargés des affaires du culte et elle prétend contrôler près de 200 lieux de culte. L’actuel recteur de la mosquée de Paris, Dalil Boubakeur s’affirme comme le représentant d’un islam modéré. Il a cherché à s’imposer comme l’interlocuteur privilégié des pouvoirs publics. Il avait d’ailleurs obtenu le monopole de la viande halal en France jusqu’à ce que l’agrément ministériel pour l’abattage rituel ait été accordé également aux mosquées de Lyon et d’Évry. Mais la représentativité de la mosquée de Paris est contestée par un certain nombre de fédérations musulmanes qui ne lui ont jamais caché leur hostilité et lui reprochent notamment son inféodation à l’État algérien.

  • 39 Cf. A Boyer, L’Islam en France, op. cit., p. 291 ; Rapport du Haut conseil à l’intégration au Premi (...)
  • 40 J. R. Henry, « L’islam », in F. Messner, P. H. Prélot et J. M. Woehrling (dir.), Traité de droit fr (...)

29C’est le cas de la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), créée en 1985, à l’initiative des dissidents de la Mosquée de Paris et des représentants de plusieurs communautés locales en réaction contre l’emprise algérienne sur la Mosquée de Paris. Défendant un islam traditionaliste, elle a bénéficié d’un soutien actif du Bureau de Paris de la Ligue islamique mondiale (le BOLIM) influencée par l’Arabie Saoudite39. Aujourd’hui, la FNMF est réduite à un noyau de responsables franco-marocains qui s’efforcent de défendre des intérêts marocains tout en continuant à prôner officiellement la promotion d’un « islam gallican »40.

  • 41 A. Boyer, L’islam en France, op. cit., p. 290.
  • 42 Cf. Rapport précité du Haut conseil à l’intégration (p. 44).
  • 43 J. R. Henry, op. cit., p. 255.

30L’Union des organisations islamiques de France (UOIF) qui est la branche française de l’Union des organisations islamiques en Europe est une rivale des deux autres. Fondée en 1983 et proche des Frères Musulmans, cette fédération prône une vision conservatrice de l’islam. L’UOIF aurait évolué, sous la contrainte des réalités, d’un fondamentalisme strict à la prise en compte des spécificités française41. Actuellement, elle affirme chercher une nouvelle voie qui permettrait une symbiose entre l’islam fondamentaliste traditionnel et la République laïque. Elle prétend réunir sous son autorité plus de 200 associations42 et anime l’institut européen des sciences humaines de Bouteloin à Saint-Léger de Fougeret (Nièvre). Les rassemblements au Bourget qu’elle organise chaque année témoignent du dynamisme de cette Fédération et de la popularité dont elle bénéficie dans la communauté musulmane de France. Elle se dit favorable à un « islam de France » hors de la tutelle étrangère tout en bénéficiant, semble-t-il, du soutien financier des États du Golfe43.

  • 44 A. Boyer, L’islam en France, op. cit., p. 291.

31À côté de ces trois grandes fédérations, l’association « Foi et Pratique » (créée en 1972) et l’association Tabligh wa Dawa il Allah sont issues du mouvement Tabligh. D’origine pakistanaise, ce mouvement piétiste et missionnaire prône un islam rigoureux. Le Tabligh est en principe détaché de toute préoccupation politique et de toute allégeance étatique. En revanche, il est, par le biais de ses prédicateurs, l’un des mouvements les plus actifs dans la ré-islamisation des banlieues44. Il faut mentionner également les grandes organisations turques : d’une part l’Union turco-islamique d’affaires théologiques en France (Ditib), liée à la Direction des affaires religieuses turques, qui promeut une vision nationaliste de l’islam et défend les acquis de la laïcité turque ; d’autre part, le Millî Görüs, qui est la branche d’une organisation européenne qui regroupe les mosquées turques proches du parti de la Vertu (parti islamiste). Enfin, la Fédération des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FAIACA), créée en 1989, est liée aux milieux des confréries africaines.

32À côté de ces organisations nationales, se sont constituées de puissantes associations locales qui se disputent le contrôle des grandes mosquées, ce qui ne facilite pas toujours l’action des municipalités qui souhaitent offrir leur soutien aux musulmans.

33Ces rivalités sont parfois aiguisées par les différences de nationalités (Algérie, Maroc, Turquie, Afrique noire). Mais elles s’expliquent également par le fait que l’islam se caractérise par de fortes divisions idéologiques en raison notamment de l’absence d’autorité religieuse apte à imposer à tous une interprétation unique du droit religieux.

34Parmi toutes ces organisations, aucune ne s’est imposée comme une instance représentative. Les pouvoirs publics sont donc intervenus pour favoriser l’émergence d’une telle instance, celle-ci devant être leur interlocuteur pour les problèmes concernant l’islam.

  • 45 Cf. réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 37413 du 29 février 1988, JOAN, 9 mai 1988, (...)

35Ces tentatives ne voient le jour qu’à partir des années 1990. Jusque-là, les pouvoirs publics avaient refusé d’intervenir dans « le processus de constitution d’un organisme représentatif de toutes les composantes de la communauté musulmane de France » au nom des principes de laïcité et de neutralité45. Par ailleurs, l’interlocuteur des pouvoirs publics a été longtemps la Mosquée de Paris, qui est l’institution la plus ancienne du culte musulman en France. Mais la démission du recteur de la mosquée de Paris en 1982 et son remplacement par des personnalités nommées par le gouvernement algérien engendrèrent des tensions entre le gouvernement et cette institution musulmane. Enfin, la représentativité de la mosquée de Paris était vivement contestée par de nombreuses organisations musulmanes.

  • 46 Cf. réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 59500 du 29 juin 1992, JOAN, 30 novembre 19 (...)
  • 47 Réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 25755 du 19 mars 1990, JOAN, 11 juin 1990, p. 2 (...)

36À l’initiative du ministère de l’Intérieur, un « Conseil de réflexion de l’islam en France » est formé en mars 1990 par six personnalités musulmanes qui ont été désignées par le ministre en novembre 1989. Comme l’indique son nom, cet organe devait être une instance de réflexion appelée à rendre des avis et des conseils aux pouvoirs publics sur les problèmes liés aux modalités d’exercice du culte musulman en France46. Il était chargé, par ailleurs, d’« examiner les conditions dans lesquelles pourrait se constituer un organisme représentatif de l’islam relativement comparable à ceux existant pour les autres religions (conférence des évêques, fédération protestante ou consistoire central israélite) et susceptible de devenir comme ces derniers, l’interlocuteur habituel des pouvoirs publics au niveau national comme au niveau local »47. Aussi était-il considéré comme « un interlocuteur en attendant l’émergence d’une structure représentative dont seuls les musulmans eux-mêmes peuvent se doter [...] dans le respect de la laïcité de l’État », soulignait le ministre. En ce sens, expliquait-il : « la création de ce Conseil se situe dans la tradition républicaine de dialogue avec les différentes communautés de fidèles présentes sur le territoire français sur toutes les questions intéressant les pouvoirs publics ».

  • 48 Le CORIF en effet était composé de quinze membres dont six étaient désignés par le gouvernement et (...)

37Mais très rapidement, cet organisme a suscité des critiques fondées, pour la plupart, sur le principe de non-ingérence de l’État dans le fonctionnement du religieux48. Il faut ajouter les divisions internes au CORIF, probablement déterminantes dans la disparition de cet organisme.

  • 49 Charte du culte musulman en France, Présentation et commentaires de Dalil Boubakeur, Éd. du Rocher, (...)

38L’abandon du CORIF s’est soldé par une politique de soutien à l’institut musulman de la mosquée de Paris à l’initiative duquel fut instauré un « conseil représentatif des musulmans de France ». Une Charte du culte musulman49 fut alors présentée officiellement au ministre de l’Intérieur le 10 janvier 1995, répondant aux vœux de ceux qui exprimaient le souhait de voir les musulmans organiser eux-mêmes leur culte. En outre, elle manifestait clairement la volonté de faire émerger un « islam de France » en créant des structures représentatives et en installant durablement la « concorde » entre l’islam et la République française. Elle affirmait ainsi la compatibilité de l’islam avec les valeurs républicaines ainsi que son attachement à l’État français. Aussi reconnaissait-elle que : « La cohésion sociale et l’unité nationale de la France ne sont pas fondées sur une ethnie ou une religion mais sur une volonté, celle de vivre ensemble et de partager les principes de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et les valeurs républicaines. Les musulmans vivant en France, qu’ils soient français ou étrangers, y vivent par choix et sont conscients que leur participation à la communauté nationale leur donne des droits et leur impose des devoirs » (art. 4, Titre I, principes de base). Dans cette optique, « l’islam de France » doit s’entendre comme un islam qui soit « ouvert sur le monde musulman », les musulmans étant membres à part entière sur le plan spirituel de la communauté islamique (« ummah »), mais également un islam « ancré dans la réalité de la société française », les musulmans reconnaissant la France pour leur pays. Ainsi, « les musulmans concourent à l’expression d’un islam qui permet de vivre profondément le message coranique dans un rapport serein à la culture française » (art. 33) ; de même, ils ne se réclament d’aucune autorité religieuse étrangère particulière.

  • 50 F. Frégosi, « L’organisation de la religion musulmane en France », RDC no 46/2, 1996, p. 218.
  • 51 Cf. A. Damien, « Islam de France ou islam en France. Essai de réponse à la crise cultuelle de l’isl (...)

39On a vu dans ces dispositions de forts accents gallicans. Ainsi, selon F. Frégosi, « le plaidoyer en faveur d’un “islam à la française” peut s’entendre moins comme l’attente d’un islam réellement autonome par rapport à l’extérieur que comme un “islam officiel d’État” docile pour ne pas dire complaisant vis-à-vis des autorités en place »50. En témoignant leur attachement à la France et à ses valeurs républicaines, les rédacteurs de la charte du culte musulman affichaient une volonté d’apparaître comme les interlocuteurs publics les plus respectables de l’islam en France. D’ailleurs, la mosquée de Paris, qui est apparue comme l’auteur de la Charte, en a retiré des avantages importants. Elle a bénéficié ainsi d’un monopole de fait en matière d’abattage rituel lui permettant d’habiliter les sacrificateurs rituels mais également de financer ses projets (faculté de théologie et construction d’un réseau de mosquées en liaison avec celle de Paris) grâce aux ressources provenant du marché de la viande Halal. Mais cette situation privilégiée provoqua la rancœur et l’hostilité des autres organisations signataires de la charte et membres du conseil représentatif des musulmans de France51 dont certains finirent par faire scission.

40Cette scission aboutit à la création d’un Haut Conseil des musulmans de France, qui fut la troisième tentative d’organisation du culte musulman autour de Mme Khalil. Cette organisation, qui rassemblait toutes les associations hostiles au recteur de la mosquée de Paris, fut rapidement l’objet, à son tour, de divisions internes. Mais il apparaissait que la mosquée de Paris ne pouvait plus être le seul interlocuteur des pouvoirs publics. C’est dans ce contexte que se situe la consultation des musulmans de France entreprise par le ministère de l’Intérieur à partir de 1999.

B. La consultation des musulmans de France et la création du Conseil français du culte musulman (CFCM)

  • 52 Cf. F. Frégosi, « France : le culte musulman et la République, la régulation publique de l’islam da (...)
  • 53 Cf. Le journal de la consultation des musulmans de France, no 1, « L’islam rejoint les autres confe (...)

41C’est lors de son allocution à Strasbourg, le 23 novembre 1997, à l’occasion de l’ordination du nouvel archevêque, Mgr Doré, que le ministre de l’Intérieur allait lancer l’idée d’une consultation des musulmans de France, invitant l’islam à « prendre place à la table de la République comme les autres cultes »52. La démarche entreprise par le ministère de l’Intérieur repose sur l’idée que la consultation des musulmans est indispensable pour favoriser « une initiative qui n’appartient qu’à eux-mêmes », mais dont la mise en œuvre peut être encouragée par l’État, avec leur accord53. Cette démarche se situe ainsi manifestement en rupture avec la politique autoritaire mise en œuvre sous le régime concordataire, pour organiser le culte israélite notamment.

1. La phase préliminaire : la ratification des « principes et fondements juridiques régissant les rapports entre les pouvoirs publics et le culte musulman »

  • 54 Cette question est réglée désormais par le législateur, lequel a interdit le port de tout signe ou (...)

42Dans un premier temps, le ministre a soumis aux principales organisations et personnalités reflétant les principales sensibilités de l’islam un texte intitulé « Principes et fondements juridiques régissant les rapports entre les pouvoirs publics et le culte musulman », dont la ratification a été présentée comme un préalable à la poursuite de la consultation. Aux termes du Préambule, « les groupements et associations de musulmans adhérant à l’ensemble des principes juridiques réunis dans le présent texte confirment solennellement leur attachement aux principes fondamentaux de la République française et notamment aux articles 10 et 11 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen relatifs à la liberté de pensée et à la liberté de religion, à l’article 1er de la Constitution affirmant le caractère laïque de la République et le respect par celle-ci de toutes les croyances, et enfin aux dispositions de la loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État. Ils adhèrent également au principe rappelé par le préambule de la Constitution et défini par l’article 1er de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen selon lequel tous les hommes naissent libres et égaux en droit. C’est pourquoi, toute discrimination fondée sur le sexe, la religion, l’appartenance ethnique, les mœurs, l’état de santé ou le handicap est contraire à ce principe et pénalement répréhensible ». Le texte relève ensuite les divers aspects du Droit français en matière de culte : associations cultuelles, mosquées et lieux de prière, ministres du culte et autres cadres religieux, aumôneries, établissements d’enseignement privé, prescriptions vestimentaires et alimentaires, lieux de sépulture et fêtes religieuses. Il y est souligné que « la conception française de la laïcité implique la reconnaissance d’un espace de formation au débat public, commun à tous les citoyens français exerçant leur raison naturelle pour déterminer le meilleur intérêt général ». Il en résulte un certain nombre de règles auxquelles tous les citoyens français doivent être soumis. Ainsi, les usagers de certains services publics, notamment ceux de l’enseignement public, doivent s’abstenir d’arborer des signes d’appartenance religieuse, dans les conditions rappelées par la jurisprudence du Conseil d’État54. L’abattage des animaux dont la viande est destinée à la consommation doit respecter les règles de la protection animale, de l’hygiène publique et de la sauvegarde de l’environnement. S’agissant des règles d’inhumation, le principe de neutralité des cimetières est rappelé. Si les maires peuvent autoriser le regroupement des sépultures de défunts de confession musulmane, c’est à condition que cet ensemble ne soit pas matériellement isolé du reste du cimetière. L’inhumation au sein de ce regroupement de sépultures doit résulter par ailleurs de la volonté du défunt. Pour finir, le texte souligne que : « l’adhésion pleine et entière des groupements et associations de musulmans à ces principes, atteste de leur volonté de rejoindre et d’intégrer le cadre juridique qui organise et garantit en France, à la fois le libre exercice des cultes et le caractère laïque des institutions ».

  • 55 Cf. allocution du ministre de l’Intérieur pour la deuxième réunion plénière de la consultation, le (...)
  • 56 Cf. Lettre de la Fédération française des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Ant (...)

43Aux yeux des autorités publiques, la ratification de ce document par tous les participants de la consultation devait constituer « un socle solide »55 sur lequel pourrait être alors édifiée l’instance représentative. À cet égard, il a été soumis à toutes les organisations conviées à la consultation par le ministère, y compris à celles qui s’y sont associées par la suite56. Aujourd’hui, le Préambule des statuts du Conseil français du culte musulman s’y réfère expressément (« Le Conseil français du Culte Musulman (CFCM) et les Conseils Régionaux du Culte Musulman (CRCM) inscrivent leur action dans la continuité des travaux menés par la Consultation des Musulmans de France, dans le respect des “Principes et fondements juridiques régissant les rapports entre les pouvoirs publics et le culte musulman en France”... ») et le document figure en annexe de ces statuts.

  • 57 C. de Galembert, « France et Allemagne : l’islam à l’épreuve de la dérégulation étatique du religie (...)
  • 58 Allocution de M. Daniel Vaillant lors de la rencontre du 10 janvier 2001 avec les membres de la con (...)
  • 59 On rappellera que l’endettement des paysans alsaciens au début du xixe siècle, imputé aux juifs, fu (...)
  • 60 Ass. nat., séance publique, mardi 16 juillet 2002, disponible sur le site de l’assemblée nationale.
  • 61 Cf. M. Cohen, art. précité, p. 327.

44Présenté comme un préalable à la poursuite du processus entrepris par le ministère de l’Intérieur, ce texte a pu être perçu, à juste titre, comme le reflet d’un « souci de mise en conformité [du culte musulman] aux normes nationales, en monnayant sa reconnaissance publique contre son insertion dans le dispositif de régulation des cultes existant, et au-delà, son allégeance à l’idéal républicain »57. En ce sens, l’initiative du ministre de l’intérieur marquerait moins une rupture qu’elle ne s’inscrirait dans la « filiation d’une tradition gallicane et centralisatrice ». Cette affirmation doit être nuancée, selon nous, en dépit des analogies qui peuvent être suggérées avec l’institutionnalisation du judaïsme au xixe siècle. Il est vrai que cette phase préliminaire de la consultation montre que la reconnaissance d’un culte par l’État – son institutionnalisation – est encore conditionnée par l’adhésion de celui-ci aux principes fondamentaux de l’ordre juridique étatique. Le document soumis aux organisations musulmanes reflète les attentes des pouvoirs publics envers la communauté musulmane appelée à faire la preuve de son intégration dans la nation française, comme en témoigne ce discours du ministre de l’Intérieur : « La consultation repose d’abord sur notre conviction que les musulmans ont la capacité d’intégrer leur culte dans le cadre laïque prévu à cet effet pour tous les cultes pratiqués dans notre pays »58. En ce sens, l’institutionnalisation du culte musulman, comme celle du culte Israélite au xixe siècle, s’inscrit dans une politique d’intégration où viennent se mêler par ailleurs des considérations d’ordre public59. À cet égard, il est significatif de voir mentionner la création de l’instance représentative du culte musulman dans un rapport du ministre de l’Intérieur sur le projet de loi d’orientation et de programmation pour la sécurité intérieure60. Cette instance, y lit-on, doit « permettre de dépasser les fanatismes autant que les préjugés, elle doit être un puissant levier d’intégration, qui naturellement est un facteur de prévention [de la délinquance] car l’exclusion sociale [...] est toujours une cause objective de violence ». Mais alors qu’au xixe siècle, les juifs ont dû s’acculturer fortement au contexte français, aujourd’hui une plus grande légitimité est reconnue aux revendications religieuses de la communauté musulmane61. Ainsi, outre les devoirs des musulmans, le document soumis aux participants de la consultation énumère également les droits dont les musulmans bénéficient pour exercer leur culte. Le texte signale la possibilité d’offrir aux usagers de certains établissements publics « des repas conformes aux prescriptions rituelles qu’ils estiment devoir respecter » et celle pour les agents publics de se voir accorder des autorisations d’absence pour participer aux cérémonies célébrées à l’occasion des trois principales fêtes musulmanes. De même, les maires peuvent autoriser le regroupement des sépultures de défunts de confession musulmane, à condition que cet ensemble ne soit pas matériellement isolé du reste du cimetière. Et l’abattage rituel est autorisé, sous réserve du respect de l’hygiène publique et de la sauvegarde de l’environnement. Enfin, tout en soulignant la règle de l’article 2 de la loi de 1905 interdisant le financement public des cultes, le texte énumère les garanties et avantages dont peuvent bénéficier les fidèles de tous les cultes, y compris du culte musulman, en matière de construction et d’acquisition de lieux de culte.

45En outre, c’est surtout le degré d’intervention des pouvoirs publics qui différencie l’institutionnalisation du judaïsme sous le régime concordataire de l’organisation récente de l’islam.

2. Le rôle des pouvoirs publics dans l’émergence de l’instance représentative de l’islam en France

  • 62 Lettre du 29 octobre 1999, publiée dans Le journal de la consultation des musulmans de France, no 1 (...)
  • 63 Cf. F. Frégosi, « France : le culte musulman et la République, la régulation publique de l’islam da (...)

46La méthode de la consultation procède d’une volonté de rompre avec la politique autoritaire dont Napoléon avait usé à l’égard des juifs. Ainsi, les organisations musulmanes ont été conviées à se joindre à la démarche entreprise par le ministre de l’Intérieur. Chacune a adhéré volontairement à la consultation et pouvait s’en retirer aussi librement. Dans l’invitation qu’il adressait aux organisations et aux personnalités musulmanes, le ministre soulignait sa volonté de soutenir les musulmans dans leurs efforts d’organisation et de représentation sans s’immiscer pour autant dans leur culte. Ainsi, précisait-il : « le temps est passé où l’État pouvait en une telle matière, dicter sa volonté. Il ne cherchera pas à le faire, en se substituant à la vôtre. Il s’emploiera seulement à vous aider... »62. À cet égard, le choix de la formule arabe (istichârâ) qui renvoie à la notion coranique de concertation (shûra), prônée par les versets 36-38 de la Sourate 42 (« La concertation »)63 a été apprécié par la plupart des organisations musulmanes.

  • 64 Cf. Le Journal de la consultation des musulmans de France, no 1 et no 2, disponible sur le site int (...)

47Par ailleurs, l’invitation à la consultation a été adressée à la plupart des organisations musulmanes. De cette manière, le ministre de l’Intérieur rompait intentionnellement avec certaines pratiques antérieures consistant à désigner un interlocuteur privilégié unique et à cantonner les autres organisations dans un rôle secondaire en les conviant, au mieux, à se rallier à l’interlocuteur choisi par le ministère, au pire à les ignorer. En l’occurrence, l’invitation a été adressée64 aux grandes fédérations nationales (la grande mosquée de Lyon, l’UOIF, la FNMF, le Tabligh auxquelles se sont ajoutées plus tard la Fédération des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FFAICA) et l’Union turco-islamique d’affaires théologiques en France) ainsi qu’aux mosquées les plus représentatives au niveau régional et local, représentant les fidèles non affiliés à une fédération nationale (le centre islamique d’Évry, la mosquée de Mantes-la-Jolie, la mosquée de Lyon, la mosquée de Marseille, la grande mosquée de Saint-Denis de la Réunion et la mosquée Ad’awa de Paris, celle-ci ayant décliné l’invitation) et enfin à six « personnalités qualifiées », lesquelles sont reconnues pour leurs qualités morales, spirituelles et intellectuelles et sont indépendantes des lieux de culte. La consultation prenait ainsi en compte autant les Fédérations nationales que les dynamiques locales générées par les grandes mosquées.

48Pour autant, toutes les organisations n’ont pas été conviées. Le ministre a pris en compte la représentativité des Fédérations (notamment le nombre des lieux de culte s’y rattachant) et celle des mosquées (leur superficie et leur fréquentation ainsi que leur rayonnement spirituel dans la communauté musulmane). Par ailleurs, on peut penser que certaines organisations ont été exclues en raison de leur idéologie. Enfin, l’invitation a été adressée aux seules associations dont l’objet était cultuel, excluant les associations de musulmans fondées sur un objet culturel, social ou éducatif. En favorisant l’émergence d’une instance représentative de l’islam à partir des « organisations intervenant dans le champ proprement cultuel », selon l’expression du ministre de l’Intérieur, les autorités étatiques ont entendu limiter l’islam à une communauté de croyants et de pratiquants en dehors de tout autre considération de type ethnique.

  • 65 Cf. Règlement intérieur de la Commission organisation du culte musulman en France, in Le journal de (...)
  • 66 Cf. Le journal de la Consultation de France·, no 4, décembre 2000.
  • 67 Cf. X. Ternisien, « Ce savant dosage qui a mis d’accord l’islam de France », Le Monde, 22-23 décemb (...)

49Dans le cadre de la consultation, une commission a été chargée de « proposer un schéma d’organisation du culte musulman en France en vue de l’émergence d’une instance représentative » de ce culte65. Désignée sous le nom de « COMOR », la « commission organisation de la consultation des musulmans de France » était composée des seuls responsables de l’islam, c’est-à-dire des trois groupes consultés par le ministère. L’administration était néanmoins présente, au sein de cette commission, en tant qu’observateur et « facilitateur »66. Signé le 3 juillet 2001 à l’unanimité des représentants de la consultation, un accord-cadre décidait que la future instance représentative désignée sous le nom de « Conseil français du culte musulman » serait élue à partir des édifices du culte musulman gérés chacun par une association déclarée. Toutefois, face aux divisions internes à la consultation, l’administration allait être appelée à s’engager davantage en réunissant les trois fédérations principales autour d’un Protocole. Cet accord prévoyait notamment la composition et la désignation des organes dirigeants du CFCM, c’est-à-dire son bureau et son conseil d’administration. Les responsabilités au bureau étaient ainsi réparties entre les trois fédérations qui s’étaient accordées pour attribuer le poste de président au recteur de la mosquée de Paris et les deux postes de vice-présidents aux dirigeants de la FNMF et de l’UOIF. Le ministre de l’intérieur a justifié ce choix en expliquant que les trois fédérations représentaient à elles seules près de 70 % des lieux de culte. Ce chiffre est sans doute bien inférieur, mais ces fédérations incarnent les trois influences idéologiques et nationales que comptent l’islam de France : l’Algérie pour la mosquée de Paris, le Maroc pour la FNMF et une pensée proche des frères musulmans pour l’UOIF67. Ces considérations n’ont sans doute pas été étrangères à la démarche du ministre. Il reste qu’une partie des membres de la consultation et de nombreux observateurs ont protesté à juste titre contre ce procédé assez peu démocratique et contre les ingérences du ministre de l’Intérieur.

3. L’organisation et les fonctions du Conseil français du culte musulman : l’unité dans la diversité

50Les statuts du CFCM ont été adoptés en mai 2003, au cours de sa première assemblée générale, avec les statuts des Conseils Régionaux du Culte Musulman (CRCM), lesquels représentent ce culte dans chaque région. L’organisation du culte musulman repose sur une structure décentralisée dans laquelle se retrouvent toutes les tendances présentes à la consultation (a). En tant qu’interlocuteur des pouvoirs publics, le CFCM doit néanmoins incarner l’unité du culte musulman (b).

a. Une organisation décentralisée reflétant les diverses tendances de l’islam

51Le Conseil français du culte musulman est une union d’associations régie par la loi de 1901. Il regroupe les fédérations d’associations, les grandes mosquées, des personnalités reconnues pour leur qualité morale, spirituelle et intellectuelle ainsi que les Conseils Régionaux du Culte Musulmans (CRCM). Constitués sous la forme d’associations de la loi de 1901, ces derniers réunissent les associations gestionnaires de lieux de culte musulman. Ils doivent être les interlocuteurs des préfets et des élus locaux.

  • 68 Au mois d’avril 2003, 995 lieux de culte (soit 75 % des mosquées et salles de prières sollicitées p (...)

52L’élection des représentants des régions se fait à partir des mosquées et des salles de prières, comme l’avait décidé l’accord-cadre signé le 3 juillet 2001 à l’unanimité des membres de la consultation. Ils sont élus par des grands électeurs désignés par chaque édifice du culte en nombre proportionnel à la superficie du lieu de culte68. En ce qui concerne les organes dirigeants, le conseil d’administration du CFCM comprend des élus des régions, des représentants des fédérations, des représentants des grandes mosquées et des personnalités qualifiées. Il élit le bureau du CFCM au sein duquel toutes les composantes de la consultation sont représentées (les grandes fédérations – qui ont en outre les vices présidences et la présidence –, les grandes mosquées et des personnalités qualifiées).

  • 69 C’est ce qui ressort des discours du ministre de l’Intérieur qui nous ont été transmis par le Burea (...)

53Ni le CFCM ni les CRCM ne doivent s’ingérer dans le fonctionnement interne des fédérations, associations et mosquées, comme le précise l’accord-cadre de 2001. Les statuts du CFCM précisent d’ailleurs que le Conseil exerce ses missions « dans le respect de l’autonomie des associations gestionnaires de lieux de culte ». Ainsi, contrairement aux consistoires Israélites sous le régime des cultes reconnus, les instances représentatives du culte musulman n’ont pas été conçues pour être des organes de tutelle des organisations musulmanes. Néanmoins, les discours ministériels font apparaître le souhait des pouvoirs publics de voir le CFCM assumer un rôle modérateur, notamment en combattant les dérives susceptibles de menacer la cohésion nationale et en encourageant les fidèles à respecter les lois de la République69. On notera que cette vocation modératrice n’est pas propre au CFCM ; toutes les instances représentatives jouent ce rôle vis-à-vis de leurs fidèles. Elle prend en revanche un sens particulier aux yeux des autorités publiques et plus spécialement du ministère de l’Intérieur qui inscrit la création du CFCM dans une politique d’intégration des musulmans en France, celle-ci étant de surcroît étroitement liée à la politique de sécurité intérieure.

b. Une unité fragile
  • 70 Selon une enquête récente du ministère de l’Intérieur, plus d’un million d’imams exerceraient leur (...)

54« Symbole de l’unité du culte musulman », selon les termes de l’accord-cadre du 3 juillet 2001, le Conseil français du culte musulman a pour objet essentiel de « défendre la dignité et les intérêts du culte musulman en France » (art. 1er des statuts). L’accord-cadre précité précise qu’il est l’interlocuteur officiel des pouvoirs publics. À ce titre, il aura à traiter avec eux des « sujets cultuels de portée nationale », tels que la date de l’Aïdel-Kébir, la situation et la formation des imams70, la désignation des aumôniers, la construction des lieux de culte, les carrés musulmans dans les cimetières et l’abattage rituel en laissant aux Conseils régionaux le soin de régler ces questions sur le plan local. Pour garantir l’unité du CFCM, son président – porte-parole ne peut exprimer, au nom du Conseil, que l’avis des organes de cette instance et non son avis propre ou celui de l’organisation qu’il représente. Le CFCM devra se préoccuper également « de l’image, de la défense et de la valorisation de l’Islam et des musulmans dans l’opinion publique », selon les termes de l’accord-cadre.

55Toutefois, à peine installée, cette instance suscite déjà un certain nombre d’observations critiques et d’interrogations. Le Conseil français du culte musulman sera-t-il à même de transcender les divisions internes à l’islam qui restent fortes en dépit des efforts d’unité qui ont été réalisés ? Cet organe, dont les statuts accordent une place importante aux Fédérations au sein du bureau, ne serait pas, en outre, à l’abri des pressions étrangères selon certains observateurs. Enfin et surtout, de nombreux commentateurs ont déjà fait part de leur inquiétude au vu des résultats des premières élections, celles-ci privilégiant une vision conservatrice de l’islam. Il faut attendre un peu pour voir quelle sera l’attitude des pouvoirs publics à l’égard de cette instance dont la représentativité nous semble difficilement récusable au vu du taux élevé de la participation électorale. La coopération du CFCM avec les pouvoirs publics dépendra probablement de la respectabilité de ses membres, c’est-à-dire de la confiance qu’ils inspireront aux autorités publiques et de la loyauté dont ils feront preuve à l’égard de celles-ci.

  • 71 Cf. I. Rouviere-Perrier, « Vers un nouveau concordat ? Réflexion sur le problème des sectes », LPA,(...)

56En conclusion, l’analyse comparative des processus d’institutionnalisation du judaïsme sous le régime concordataire et de l’islam sous le régime de séparation fait apparaître ce que les deux régimes ont en commun et ce sur quoi ils se distinguent. En régime de séparation, l’État ne doit pas s’immiscer dans l’organisation des cultes. À cet égard, on peut considérer que le Conseil français du culte musulman résulte avant tout des musulmans, en dépit des interventions de l’État pour encourager, faciliter, voire précipiter l’émergence de celui-ci. Par ailleurs, l’instance représentative est tenue de respecter l’autonomie des organisations musulmanes. Ainsi, la création du CFCM n’aura probablement pas les mêmes répercussions sur la structure de l’islam en France que l’unification et la centralisation du culte israélite ont eues sur le judaïsme. En revanche, l’institutionnalisation d’un culte implique toujours l’adhésion de ses autorités religieuses aux principes fondamentaux de l’ordre étatique. Il est significatif de voir la question ressurgir aujourd’hui à propos des sectes. Plusieurs auteurs suggèrent en effet que l’État pourrait accorder une forme de « label religieux » aux groupes qui déclarent expressément se soumettre aux principes fondamentaux du droit français71. Le terme d’« adhésion » ne signifie pas que l’obéissance de l’institution confessionnelle à ces principes résulterait d’un pacte, librement consenti par l’autorité religieuse, avec l’État. Entendu dans ce sens, l’adhésion de l’autorité religieuse impliquerait une égalité entre celle-ci et l’autorité étatique, ce que l’ordre étatique n’admet pas. Cette obéissance résulte de ce que l’institution religieuse est soumise à l’ordre étatique – sous réserve du respect de son autonomie dans le domaine spirituel – comme n’importe quelle institution infra-étatique. Il reste que les autorités religieuses peuvent adhérer aux principes fondamentaux de l’État. Cette adhésion manifeste une approbation de leur part qui témoigne de leur loyauté vis-à-vis de la puissance publique. C’est la confiance quelles inspirent à l’État qui est au cœur de leur collaboration avec ce dernier.

57Ces instances, qui ont fait la preuve de leur loyauté envers l’État, sont les interlocuteurs privilégiés et exclusifs des pouvoirs publics.

Section 2. Le statut privilégié des autorités religieuses représentatives et la protection des minorités confessionnelles

  • 72 Cette union qui fédère les diverses traditions du bouddhisme en France (« tout en respectant la div (...)

58La pratique administrative aboutit à reconnaître un interlocuteur par confession : la Conférence des évêques de France, la Fédération protestante de France, le Consistoire central israélite, le Conseil français du culte musulman et l’Union bouddhiste de France72. Considérés comme les représentants de leur culte, ces organismes sont associés à la régulation administrative des pratiques religieuses. Ainsi, c’est sous la responsabilité de ces organismes que sont réalisées les émissions à caractère religieux diffusées par les chaînes publiques, comme le prévoit l’article 56 de la loi du 30 septembre 1986 relative à la communication audiovisuelle. C’est encore à eux que l’administration s’adresse lorsqu’il faut désigner les personnes compétentes pour procéder aux abattages rituels dans les abattoirs publics ou lorsqu’elle souhaite connaître le calendrier des fêtes religieuses.

59Mais cette pratique administrative n’est pas sans poser un certain nombre de questions. Ainsi, la reconnaissance par les autorités étatiques d’un médiateur pour chaque religion procède d’une volonté de rendre effectif le libre exercice du culte et de garantir l’autonomie des Églises et des communautés religieuses en évitant de s’immiscer dans la doctrine de chacune. Mais cette reconnaissance soulève par ailleurs la question de la liberté religieuse des minorités confessionnelles qui n’adhèrent pas à l’instance représentative tout en se réclamant de la même religion et celle de l’égalité entre les groupes religieux. Elle soulève enfin la question de la neutralité de l’État qui, tout en affirmant son refus de s’immiscer dans la sphère religieuse, prend parti implicitement pour le groupe jugé représentatif (car majoritaire au sein de la religion) et donc indirectement pour une certaine interprétation du dogme. Aussi, après avoir montré combien l’instance représentative bénéficie d’un privilège d’exclusivité auprès des pouvoirs publics (§ 1), il faudra s’interroger sur la légitimité du critère de représentativité dans le droit des religions (§ 2).

§1. L’instance représentative : un collaborateur privilégié de l’administration. Le cas de l’abattage rituel

  • 73 Décret no 97-903 du 1er octobre 1997 relatif à la protection des animaux au moment de leur abattage (...)
  • 74 Cf. C. Bertrand, L’agrément en droit public, Presses universitaires de la faculté de Droit – Univer (...)

60Dérogatoire au droit commun de la protection animale, l’abattage rituel est réglementé par le décret du 1er octobre 199773 en vertu duquel l’abattage ne peut avoir lieu en dehors d’un abattoir et « ne peut être effectué que par des sacrificateurs habilités par les organismes religieux agréés, sur proposition du ministre de l’Intérieur et de la Décentralisation, par le ministre chargé de l’Agriculture ». Ces organismes agréés doivent faire connaître au ministre chargé de l’Agriculture le nom des personnes habilitées et le nom de celles auxquelles l’habilitation a été retirée. Si aucun organisme n’a été agréé, le préfet du département dans lequel est situé l’abattoir utilisé pour l’abattage rituel peut accorder des autorisations individuelles sur demande motivée des intéressés. L’administration dispose d’un large pouvoir de choix concernant l’agréé tenant à ce que l’agrément est une procédure qui vise à associer une personne à une tâche d’intérêt général, conduisant ainsi à la mise en place d’une collaboration entre l’administration et l’agréé. Il est donc normal que l’administration puisse choisir ses collaborateurs74. Aussi, l’agrément ministériel en matière d’abattage rituel reflète le choix de l’administration quant aux groupes avec lesquels elle entend coopérer. Il fournit donc un éclairage intéressant sur la politique menée par les autorités étatiques à l’égard des cultes. À cet égard, le refus systématique de l’administration d’agréer les associations minoritaires au sein du judaïsme en France (A) aboutit à ce que l’association consistoriale de Paris (ACIP), qui est considérée comme l’instance représentative de la communauté juive, bénéficie d’un monopole de fait en matière d’abattage rituel (B).

A. Le refus d’agréer les groupements minoritaires

  • 75 JO, 29 juin 1996, p. 9787.
  • 76 Depuis 1988 cependant, cette union a pris le nom de « consistoire central » – Union des communautés (...)

61S’agissant du culte musulman, plusieurs organismes bénéficient aujourd’hui de l’agrément ministériel. C’est le cas de la Société et lieux saints de l’Islam dont relève la Grande mosquée de Paris, en application d’un arrêté du 15 décembre 1994, de l’association de la Grande mosquée de Lyon et de l’association des musulmans d’Ile-de-France dont relève la mosquée d’Évry, en application d’un arrêté du 27 juin 196675. En revanche, pour le culte juif, un seul organisme religieux bénéficie de l’agrément ministériel. Il s’agit de la Commission rabbinique intercommunautaire composée du grand rabbin de Paris, du rabbin de la communauté Israélite de stricte observance et du rabbin de la communauté traditionaliste de la rue Montevideo. Cet organisme dépend de l’association consistoriale israélite de Paris (ACIP) qui est rattachée au Consistoire central. La dénomination de Consistoire central a été conservée après 1905 pour désigner l’union des associations juives de France76 qui regroupe les communautés représentant la plupart des grands courants du judaïsme et prétend, selon ses statuts, représenter et défendre « les intérêts généraux du judaïsme français ». Toutes les institutions qui se réclament du judaïsme n’adhèrent toutefois pas au Consistoire central. C’est le cas des libéraux, qui estiment que la Thora doit être interprétée à la lumière des conditions de vie aujourd’hui et des ultra – orthodoxes qui plaident au contraire pour une interprétation stricte des lois de la Thora et notamment des règles relatives à l’abattage rituel. Ces derniers sont restés attachés, en effet, aux prescriptions les plus rigoureuses du Choulhan Hanoukh rédigé par le rabbin Joseph Caro au xvie siècle. Ce recueil impose la consommation d’une viande glatt, c’est-à-dire que la viande abattue ne doit présenter aucune impureté, plus précisément aucune trace d’une maladie antérieure, notamment au niveau des poumons.

  • 77 Cette conception très réductrice de l’« organisme religieux » a été confirmée par le Conseil d’État (...)

62Plusieurs associations ultra-orthodoxes ont sollicité en vain le ministre de l’Intérieur afin qu’il propose leur agrément au ministre de l’Agriculture. Parmi celles-ci, l’association Cha’are Shalom Ve Tsedek, qui est née d’une scission au sein de l’ACIP s’est vue opposer un refus au motif qu’elle ne possédait pas une représentativité suffisante au sein de la communauté Israélite et qu’elle ne constituait pas un « organisme religieux » dans la mesure où elle n’était pas une association cultuelle au sens de la loi du 9 décembre 190577. Ce refus a donné lieu à un contentieux interne puis européen, l’association ayant porté sa requête devant les organes de la Convention européenne des droits de l’homme après épuisement des voies de recours internes.

  • 78 TA Paris, 28 juin 1989, extraits cités dans le rapport de la Commission européenne des droits de l’ (...)
  • 79 CE, 25 novembre 1994, AJDA 1995, p. 478.
  • 80 Cf. CE, 20 décembre 1985, Communauté israélite orthodoxe de Paris, req. no 51507, Juridisque Lamy.

63Devant les juridictions administratives, cette association prétendait, sur le fondement de l’article 1er de la loi de 1905 et l’article 9 de la Convention européenne des droits de l’homme que le refus du gouvernement l’empêchait de se conformer aux prescriptions religieuses de son culte. Elle faisait prévaloir que les sacrificateurs placés sous l’autorité du tribunal rabbinique dépendant de l’ACIP n’effectuaient plus de manière approfondie l’examen des poumons de l’animal abattu de sorte que la viande certifiée kasher par les soins de l’ACIP était impure et de ce fait impropre à la consommation. Mais cette requête a été rejetée par le tribunal administratif78 puis par le Conseil d’État79 qui ont considéré que le ministre de l’Intérieur n’avait fait qu’user des pouvoirs conférés par le décret de 1980 afin que l’abattage rituel soit effectué dans des conditions conformes à l’ordre public, à la salubrité et au respect des libertés publiques. Par conséquent, l’association n’était pas fondée à soutenir que le ministre s’était immiscé dans le fonctionnement d’un organisme religieux ni qu’il avait porté atteinte à la liberté de religion. Sans se prononcer explicitement sur le critère de représentativité, le juge a donc admis que l’administration pouvait accorder les dérogations avec parcimonie afin de préserver la salubrité publique, la limitation du nombre des agréments permettant notamment de contrôler plus efficacement une activité dérogatoire au droit commun. Il est dommage que le raisonnement du juge ait été aussi laconique. Certes, l’octroi de l’agrément aux organismes religieux en matière d’abattage rituel trouve son fondement dans le pouvoir de police de l’autorité publique, et plus spécialement du ministre de l’Intérieur. Par conséquent, celui-ci peut refuser de proposer au ministre de l’Agriculture l’agrément des organismes religieux dont il estime qu’ils ne rempliront pas leurs fonctions dans des conditions conformes à l’ordre public80. Mais on peut se demander en quoi l’octroi de l’agrément à l’association Cha’are Shalom Ve Tsedek constituait une menace pour l’ordre public. À cet égard, le risque de prolifération des titulaires d’agrément avancé par le gouvernement n’était pas irréfutable. Dans la mesure, en effet, où l’ACIP rassemble la majorité des associations se rattachant au judaïsme, on peut douter que ce risque soit tant à redouter. Enfin, il fallait montrer en quoi les surveillants rituels employés par l’association requérante ne respecteraient pas les règles d’hygiène de la même manière que l’ACIP, ce que le gouvernement ne faisait pas.

  • 81 Com., req. no 27417/95, Association cultuelle israélite Cha’are Shalom Ve Tsedek c. France, Rapport (...)
  • 82 Disponible sur le site internet de la Cour européenne des droits de l’homme.
  • 83 En ce sens également, P. Rolland, obs. sur l’arrêt de la Cour européenne Cha’are Shalom ve Tsedek c (...)

64Devant les organes de la Convention européenne des droits de l’homme, l’association prétendait, sur le fondement de l’article 14 combiné avec l’article 9 de la convention, que l’administration en lui refusant l’agrément tout en l’accordant à la commission rabbinique intercommunautaire relevant de l’ACIP, avait manifestement créé une inégalité de traitement entre deux courants d’une même religion et porté atteinte au pluralisme religieux inhérent à la notion de société démocratique. Le rapport de la Commission a conclu que « la différence de traitement, résidant dans l’impossibilité pour l’association requérante de pratiquer le rituel de l’abattage selon ses propres prescriptions religieuses, au motif qu’elle ne présenterait pas, selon les autorités compétentes, le caractère d’un organisme religieux, alors que cette qualité est reconnue au Consistoire Central, ne peut apparaître comme une “justification adéquate” et partant, revêt un caractère discriminatoire au sens de l’article 14 de la Convention, lu en combinaison avec l’article 9 de la Convention »81. Mais la Cour en a jugé autrement dans son arrêt du 27 juin 200082. Se situant essentiellement sur le terrain de l’article 9 de la Convention qui était invoqué également par l’association requérante, elle a estimé que le droit à la liberté religieuse garantie par cet article, ne saurait aller jusqu’à englober le droit de procéder personnellement à l’abattage rituel et à la certification qui en découle dès lors que la requérante et ses membres ne sont pas privés concrètement de la possibilité de se procurer et de manger une viande jugée par eux conforme aux prescriptions religieuses. Dès lors, le refus d’agrément ne constituait pas une ingérence dans le droit de la requérante à la liberté de manifester sa religion et « si différence de traitement il y a eu, elle trouvait en l’espèce une justification objective et raisonnable ». Sur ce point, on peut regretter que la Cour se soit contentée de cette affirmation sans chercher à démontrer davantage l’existence d’une justification raisonnable et objective. À cet égard, le rapport de la Commission – qui mettait l’accent, à juste titre, sur la dimension discriminatoire du refus d’agrément – faisait apparaître que l’association requérante et l’ACIP ne se trouvaient pas dans une situation vraiment différente (du point de vue des activités religieuses, des techniques d’abattage, des règles d’hygiène et de la perception d’une taxe d’abattage). Par ailleurs, en ce qui concerne le but légitime justifiant la différence de traitement, il n’était pas démontré que les sacrificateurs de l’association requérante ne respecteraient pas tout autant que ceux de l’ACIP les règles d’hygiène imposées par la réglementation en matière de police des abattoirs. Ainsi, on pouvait en conclure comme la Commission et comme l’opinion dissidente de la Cour qu’il y avait eu discrimination83.

65La pratique ministérielle confirmée par la jurisprudence tant interne qu’européenne aboutit à cette situation que l’ACIP, par l’intermédiaire de la commission rabbinique intercommunautaire, est la seule à pouvoir habiliter les sacrificateurs rituels.

B. Un monopole de fait hérité du régime concordataire

  • 84 Sur la définition du monopole, v. R. Thery, « L’octroi d’un monopole à une association », Droit soc (...)

66Bien que le gouvernement se défende d’avoir voulu instaurer un monopole au bénéfice de l’ACIP, on peut parler d’un monopole de fait au profit de cet organisme, dans la mesure où celui-ci jouit d’un privilège d’exclusivité84 (1). Cette situation résulte du statut d’instance représentative qui est reconnu au consistoire central depuis la réglementation du culte Israélite sous le régime concordataire (2).

1. Un privilège d’exclusivité

67L’ACIP a ainsi la maîtrise de la production de la viande kasher : elle habilite les sacrificateurs pratiquant l’égorgement rituel sous l’autorité du tribunal rabbinique et elle contrôle, par le biais de ses services administratifs et religieux, les boucheries qui vendent cette viande. Ainsi, ces dernières sont pourvues d’un surveillant rituel que le boucher doit prendre en charge. La capacité et la vertu de ce surveillant font l’objet d’un contrôle permanent des services religieux de l’ACIP, à l’instar du sacrificateur rituel. Un panonceau qu elle délivre aux bouchers, dont la couleur change périodiquement, certifie qu’elle exerce une surveillance sur ces derniers et garantit ainsi aux consommateurs la qualité kasher de la viande. Le changement de couleur doit en effet empêcher les bouchers qui auraient cessé d’être habilités de se prévaloir d’autorisations périmées. Il s’ensuit que la viande sera dite kasher lorsqu’elle aura été abattue selon un rite particulier et qu’elle aura été certifiée par les autorités rattachées à l’ACIP. Par voie de conséquence, les bouchers qui vendent leurs marchandises sous la dénomination de viande kasher sans avoir reçu la certification des institutions du Consistoire central encourent une condamnation pour délit de tromperie. La certification par l’ACIP donne lieu à la perception d’une taxe, dite taxe d’abattage ou taxe rabbinique, si bien que le monopole dont bénéficie l’ACIP constitue un enjeu financier considérable.

  • 85 Décision confirmée par le TA de Poitiers, et ce « alors même que l’association requérante ne reconn (...)

68L’ACIP est d’autant plus garantie contre toute concurrence que les demandes individuelles formulées par d’autres associations ont été rejetées par les autorités administratives sur le fondement de l’article 10 al. 3 du décret de 1980 (article 13 al. 3 du décret du 1er octobre 1997 aujourd’hui), en vertu duquel le préfet du département dans lequel est situé l’abattoir utilisé pour l’abattage rituel peut accorder des autorisations individuelles sur demande motivée des intéressés, si aucun organisme religieux n’a été agréé. Ainsi, l’association Cha’are Shalom Ve Tsedek s’est vue refuser par le préfet des Deux-Sèvres la demande d’autorisation spécifique d’abattage dans un établissement de ce département pour le compte de trois de ses sacrificateurs au motif que la commission rabbinique intercommunautaire de l’abattage rituel avait déjà reçu l’agrément85.

2. Un héritage de la période concordataire

  • 86 Cf. Cour européenne des droits de l’homme, arrêt précité du 27 juin 2000.

69En accordant l’agrément ministériel à la seule association consistoriale de Paris et aux organismes qui s’y rattachent, le gouvernement ne fait que consacrer le statut privilégié dont bénéficie cette association depuis le régime des « cultes reconnus » au xixe siècle. Comme le rappelle le gouvernement devant la Cour européenne des droits de l’homme86, l’ACIP, en tant qu’émanation du consistoire central qui administre depuis 200 ans le culte israélite en France, est un interlocuteur légitime des pouvoirs publics. On ajoutera qu’aux yeux des pouvoirs publics et des juridictions, c’est même le seul, pour le culte israélite, à bénéficier de cette légitimité.

  • 87 Trib. corr. Seine, 5 mars 1931, Gaz. Pal. 1931, 1, 673 ; trib. corr. Seine, 6 janvier 1964, Gaz. Pa (...)
  • 88 Nous soulignons.
  • 89 Le shohet désigne le sacrificateur rituel chargé de l’abattage rituel.
  • 90 Trib. corr. Seine, 6 janvier 1964, Gaz. Pal., 1964, 1, 447.
  • 91 Trib. corr. Paris, 27 octobre 1969, Gaz. Pal., 7 février 1970 : en l’espèce, les bouchers poursuivi (...)
  • 92 Cass. 21 juillet 1971, D. somm., p. 189 ; Cass., 4 mai 1971, D. somm., p. 119 et JCP 1971, IV, 152.

70Le contentieux judiciaire de l’abattage rituel montre combien les tribunaux reconnaissaient l’autorité du consistoire de Paris et sa supériorité sur l’ensemble du judaïsme français avant même que l’administration ne vienne accorder les agréments à la seule ACIP dans les années 1960. Ainsi, après la loi de séparation et la suppression des établissements publics du culte, aucun texte ne réglementa l’abattage rituel jusqu’en 1964. Toutefois, plusieurs jugements continuèrent à invoquer la compétence du consistoire en la matière, notamment à l’occasion d’affaires de fraudes et délits dans les ventes de viande kasher87. C’est ainsi qu’on peut lire dans un jugement du tribunal correctionnel de la Seine rendu peu avant le décret relatif à l’abattage rituel : « attendu [...] qu’en vertu du principe universellement admis dans le judaïsme88 qu’aucun “shohet”89 ne peut abattre sans l’accord de l’autorité locale, c’est l’association consistoriale Israélite de Paris, présidée par le Grand rabbin de Paris, qui est l’unique organisme religieux habilité à donner les autorisations préalables et indispensables à tout “shohet” pour pouvoir exercer l’abattage rituel en France »90. Le fait qu’il existe à Paris des communautés qui ne se soumettent pas à l’autorité religieuse de l’ACIP ne remet pas en cause sa compétence en matière d’abattage rituel, « les plus hautes autorités religieuses Israélites » relevant de chacun des rites ayant attesté que seul l’abattage rituel agréé par le Consistoire et le tribunal rabbinique local était de nature à conférer à la viande son caractère kasher91. Dans le même sens, la Cour de cassation relève que l’intimé ne pouvait prétendre au titre de rabbin « réservé aux chefs religieux ayant obtenu régulièrement leur diplôme rabbinique, soit du séminaire israélite de France, soit d’une école rabbinique reconnue par le Grand rabbinat de France »92. Or, ces deux institutions se rattachant au consistoire central, le juge considère que cet organisme a la maîtrise complète de la formation du corps rabbinique en France avec celle de l’abattage. Ainsi, aux yeux du juge, le consistoire central est la seule autorité à pouvoir juger ce qui est kacher et qui peut être reconnu comme rabbin.

  • 93 Gaz. Pal. 1975, 1, 62.
  • 94 Nous soulignons.

71D’après ces jugements, c’est en vertu du principe religieux « universellement admis dans le judaïsme » obligeant les shohets à obtenir l’accord de l’autorité religieuse locale avant l’abattage que ceux-là ne peuvent exercer leur activité sans y avoir été habilités par l’ACIP. Un arrêt de la Cour d’appel de Lyon laisse penser que la réglementation étatique n’a fait que prendre acte de ce principe religieux. Ainsi, « si la loi de séparation entre les églises et l’État du 9 décembre 1905 a entendu enlever la valeur de droit public aux règles de discipline des cultes antérieurement reconnus, elle n’a pas pour autant déclaré illégale cette réglementation qui conserve la valeur d’un règlement interne pour chacun de ces cultes ». C’est ainsi, poursuit la Cour, que « des circulaires du ministre de l’Agriculture, en date des 12 juillet 1965 et 6 janvier 1967 ont prévu l’accomplissement de l’égorgement rituel israélite par des sacrificateurs munis d’une carte d’identité délivrée par le grand rabbin de France ». On citera également un arrêt de la Cour d’appel de Paris du 30 octobre 197493, selon lequel « une boucherie ne peut se dire “cacher” que si la viande provient d’un abattage effectué par un sacrificateur habilité par la Commission rabbinique intercommunautaire de l’abattage rituel, seul organisme agréé, aux termes de l’arrêté du 28 décembre 1970 pris en application du décret du 23 septembre 1970, par le ministère de l’Agriculture pour authentifier l’abattage rituel et si cette viande a fait l’objet d’un contrôle de la part d’un surveillant religieux mandaté par le Tribunal rabbinique de Paris ». Mais la Cour ajoute un peu plus loin : « Considérant que [...] Bénamou n’a plus qualité pour procéder à des abattages rituels du fait que ces opérations sont effectuées en violation de la règle religieuse94 qui stipule que, pour pouvoir opérer, tout sacrificateur, quels que soient ses diplômes, doit être habilité par la Commission rabbinique intercommunautaire de l’abattage rituel, agir pour le compte d’une association cultuelle affiliée au Consistoire central [...] se soumettre à l’examen de ladite commission rabbinique qui vérifie s’il réunit toujours les conditions voulues pour l’exercice de ses fonctions ». L’arrêt est ainsi rédigé que l’on ne sait pas très bien, en définitive, si l’habilitation de la Commission rabbinique intercommunautaire résulte de la loi religieuse ou de la réglementation étatique.

72Cette jurisprudence suscite des interrogations. Si la loi religieuse impose aux shohet d’obtenir l’accord de « l’autorité religieuse locale » avant l’abattage, comme le rappelle le tribunal correctionnel de la Seine dans son jugement de 1964, cette règle exige-t-elle également l’habilitation par la Commission rabbinique intercommunautaire de l’abattage rituel, comme le souligne la Cour d’appel de Paris ? C’est la réglementation étatique prise sous le régime concordataire qui a fait du Consistoire central l’autorité religieuse légitime du judaïsme en France. Avant 1808, le judaïsme en France était divisé en de multiples communautés et rites, si bien qu’il était difficile de se référer à une seule autorité religieuse. À cet égard, il est significatif de voir la Cour d’appel de Lyon mentionner « la discipline des cultes antérieurement reconnus ». En effet, l’ordonnance du 25 mai 1844 portant règlement pour l’organisation du culte israélite confiait aux consistoires départementaux le soin d’accorder aux sacrificateurs les autorisations en matière d’abattage rituel. En vertu de l’article 52 de cette ordonnance, nul ne pouvait exercer les fonctions de mohel (chargé de la circoncision des jeunes garçons) et de shohet s’il n’était pourvu d’une autorisation spéciale du consistoire de la circonscription. Aussi, la situation privilégiée dont jouit encore l’ACIP sous le régime de séparation est un héritage de la réglementation prise sous le régime des cultes reconnus en vertu de laquelle le consistoire central était la seule autorité apte à habiliter les sacrificateurs.

73On notera que la jurisprudence souligne bien cette exclusivité alors que le gouvernement se défend encore d’avoir voulu réserver l’agrément à un seul organisme. Mais dès lors que le consistoire central est considéré comme l’unique instance représentative du judaïsme en France, celui-ci bénéficie de fait d’une exclusivité.

74Dans la mesure où la prise en considération de la représentativité d’une autorité religieuse conduit à évincer les groupes minoritaires, on peut s’interroger sur la légitimité d’un tel critère dans le droit des religions.

§2. La question de la légitimité du critère de représentativité dans le droit des religions

75Ce critère est utilisé pour d’autres organismes privés, tels que les syndicats et les partis politiques. Mais ces organismes ne touchent pas aux principes qui régissent le régime des cultes en France, c’est-à-dire les principes de liberté religieuse, de neutralité religieuse de l’État et d’égalité entre les cultes, tous contenus dans le principe de laïcité (A). Jusqu’à présent, les juridictions n’ont pas sanctionné la pratique administrative tendant à privilégier les organismes représentatifs des cultes comme instances de dialogue et de concertation, et ce au détriment des minorités intra-confessionnelles. Néanmoins, certains observateurs annoncent une évolution du contentieux vers une “désinstitutionnalisation” du religieux qui aurait des répercussions sur le droit des religions (B).

A. Le critère de représentativité et le principe de laïcité

  • 95 P.H. Prélot, « Les religions et l’égalité en droit français », op. cit., p. 763 ; cf. également D. (...)
  • 96 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in Traité de droit français des religions, op (...)
  • 97 V les articles précités de R H. Prélot ; cf. également J. F. Flauss, « abattage rituel et liberté d (...)

76Un certain nombre d’arguments ont été avancés pour justifier l’application du critère de représentativité dans le droit des religions. Au plan pratique, « l’absence de médiation institutionnelle aboutirait à rendre à peu près impossible tout aménagement effectif de la liberté religieuse par les pouvoirs publics »95. Il est vrai, en effet, que le recours à une instance considérée comme le représentant d’un culte, dès lors qu’il permet d’assurer « une certaine unité dans l’exercice des pratiques religieuses [...], leur identification par les pouvoirs publics [...] facilite incontestablement l’aménagement de la liberté de religion »96. Sur le plan des principes, le recours à ces instances permet d’éviter l’immixtion des pouvoirs publics dans les questions doctrinales relevant de la compétence des autorités religieuses et éventuellement dans les conflits internes aux communautés religieuses. En ce sens, le choix d’un interlocuteur légitime par religion constitue une garantie de l’autonomie de la sphère religieuse et de la liberté des Églises. C’est cette thèse que le gouvernement français soutenait dans l’affaire Cha’are Shalom Ve Tsedek. Cette position est approuvée par la doctrine majoritaire qui estime que l’administration n’a pas à arbitrer des conflits existant au sein des communautés religieuses97. Ces arguments ne sont toutefois pas totalement irréfutables.

  • 98 Le tribunal rabbinique a été organisé par le Consistoire de Paris, en janvier 1905. En 1963, l’asso (...)
  • 99 J. F. Flauss, art. précité, p. 202.

77En premier lieu, la thèse de la non-immixtion a ses limites et malgré leur refus d’intervenir dans les controverses dogmatiques, les autorités étatiques prennent parti pour la conception majoritaire au sein de la religion concernée, ainsi que cela ressort clairement du mémoire déposé par le gouvernement français à la Cour européenne des droits de l’homme, dans l’affaire Cha’are Shalom Ve Tsedek. Il y est affirmé en effet que le grand rabbin de France, dont l’avis s’appuie en la matière sur le tribunal rabbinique98, « est qualifié pour dire ce qui est conforme ou non au rite israélite » et qu’en critiquant l’insuffisance du contrôle post-mortem des poumons effectué par les sacrificateurs de l’ACIP, la requérante remet en cause « l’appréciation portée par les autorités religieuses légitimes et indépendantes qui incarnent la confession dont elle se réclame ». Pourtant, il est douteux que ces autorités soient légitimes aux yeux de l’association requérante, même si elles le sont du point de vue des pouvoirs publics et de la majorité des fidèles se réclamant du judaïsme. En légitimant ces autorités religieuses, les autorités étatiques ne privilégient-elles pas implicitement une certaine interprétation du dogme, en dépit du principe de neutralité ? Par ailleurs, la thèse qui s’appuie sur le principe de non-immixtion de l’État dans les conflits doctrinaux revient à réduire chaque confession à une seule communauté religieuse, ce qui ne reflète pas forcément la réalité surtout pour les confessions qui sont traversées par divers courants. À cet égard, J. F. Flauss approuve la solution rendue par la Cour européenne dans l’affaire Cha’are Shalom Ve Tsedek en ce que celle-ci « n’a pas entendu s’ériger en arbitre des conflits de doctrine existant au sein des communautés religieuses »99. I1 relève que cet arrêt s’inscrit dans le droit fil de la politique jurisprudentielle jadis suivie par la Commission européenne des droits de l’homme. Ainsi, dans une espèce Hautaniermi c. Suède, la Commission s’était refusée à envisager une remise en cause, au nom de l’article 9 de la Convention, de la décision prise par l’Église évangélique luthérienne de Suède interdisant à la paroisse finnoise de Stockholm l’emploi d’une liturgie spécifique. Mais en l’espèce, la requérante était membre de l’Église dont la décision était contestée. Il s’agissait par conséquent d’un problème interne à une communauté religieuse, en l’occurrence l’Église luthérienne de Suède. On sait que le juge, lorsqu’il est saisi de tels litiges, s’attache à la décision de l’autorité religieuse hiérarchique, pour éviter de s’immiscer dans des questions de doctrine. En revanche, l’affaire Cha’are Shalom Ve Tsedek est un peu différente ; il ne s’agissait pas d’un conflit interne à une communauté religieuse mais d’un litige opposant deux communautés se réclamant d’une même confession. Il s’agissait en effet de deux groupes se rattachant chacun à un courant du judaïsme et dont aucun n’était subordonné à l’autre.

  • 100 Décision Hoffmann c. Autriche, 23 juin, série A, no 255-C.
  • 101 J. F. Flauss, art. précité, p. 207.
  • 102 Décision Sérif c. Grèce, 14 décembre 1999, req. no 3817/97, disponible sur le site internet de la C (...)

78En second lieu, le statut privilégié dont bénéficient les instances représentatives des cultes soulève la question du pluralisme et de l’égalité entre les groupes religieux. À cet égard, la solution rendue par la Cour européenne des droits de l’homme dans l’affaire Cha’are Shalom peut surprendre si on la compare avec la jurisprudence de la Cour, marquée par une volonté de garantir une égalité de traitement au profit des convictions religieuses des fidèles des religions minoritaires. Ainsi, dans l’arrêt Hoffman de 1993, la Cour a jugé que « nonobstant tout argument contraire, on ne saurait tolérer une distinction fondée pour l’essentiel sur des considérations de religion »100. Certes, il s’agissait en l’espèce de protéger les fidèles des religions minoritaires (en l’occurrence, les témoins de Jéhovah) tandis que l’arrêt Cha’are Shalom Ve Tsedek soulève le problème des minorités au sein d’une religion. Mais l’on ne voit pas pourquoi le pluralisme entre religions profiterait d’une protection renforcée (comme le relève J. F. Flauss) tandis que le pluralisme au sein d’une confession religieuse ne bénéficierait que d’une protection restreinte. D’après cet auteur, les pouvoirs publics et les juridictions peuvent limiter le pluralisme intra-confessionnel afin d’éviter « un foisonnement de revendications religieuses minoritaires de tous ordres, sur le terrain de la Convention, et bien au-delà des modalités d’exercice de l’abattage rituel »101. Le recours à des instances représentatives pour réguler l’activité religieuse permettrait d’éviter une prolifération des revendications religieuses, qui à terme rendrait impossible un aménagement de la liberté religieuse et pourrait même constituer une menace pour l’ordre public. Mais la représentativité des groupes bénéficiant des faveurs des pouvoirs publics ne relativise-t-il pas ce risque ? Ou alors, c’est la représentativité de ces instances qui pose question. Par ailleurs, si le pluralisme intra-confessionnel peut engendrer des tensions, la Cour européenne des droits de l’homme a estimé que « le rôle des autorités en pareilles circonstances ne consist[ait] pas à éliminer la cause des tensions en supprimant le pluralisme mais à veiller à ce que les groupes concurrents se tolèrent les uns les autres »102. En revanche, « l’État n’a pas besoin de prendre des mesures pour garantir que les communautés religieuses demeurent ou soient placées sous une direction unique ». En l’espèce, la Cour a sanctionné la Grèce pour avoir infligé une sanction pénale à un membre de la communauté musulmane qui avait été élu mufti par sa communauté alors que l’État avait nommé une autre personne sur ce poste. Or, précisément, l’État justifiait la sanction litigieuse en soutenant qu’il avait dû intervenir pour éviter les tensions entre les musulmans de la ville.

  • 103 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in Traité de droit français des religions, op (...)

79Aussi, il nous semble que le statut privilégié des instances représentatives soulève des questions de principe même si elle peut se justifier sur le plan pratique. À cet égard, P. H. Prélot relève à juste titre que « l’histoire mouvementée des relations entre l’État et les cultes, depuis 1905, montre que bien souvent c’est la discussion et les accords – officiels ou tacites – passés avec les autorités religieuses qui ont permis d’apporter une solution concrète équilibrée à des difficultés prenant parfois un tour conflictuel ». Ainsi « c’est sans doute en grande partie à ce dialogue quasi constant que l’on doit l’absence pendant près d’un siècle, de tout contentieux sur des questions aussi sensibles que l’assiduité scolaire du samedi, les regroupements confessionnels dans les cimetières ou encore les menus dans les cantines »103. Si le statut d’interlocuteur public dont bénéficient les instances représentatives peut difficilement être remis en cause aujourd’hui, peut-être conviendrait-il d’examiner les demandes émanant des groupes minoritaires au regard des problèmes concrets d’ordre public, comme devraient l’être toutes les revendications religieuses, et sans se référer systématiquement à l’avis de l’autorité représentative. Certains observateurs prévoient d’ailleurs une évolution jurisprudentielle en ce sens.

B. Vers une désinstitutionnalisation du religieux ?

  • 104 V. notamment les ouvrages de D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, La religion en mouvement,(...)
  • 105 P. H. Prélot, « Islam : un Conseil pour rien ? », Le Monde, 23 avril 2003.

80Des études récentes menées par les sociologues font état d’une individualisation croissante des croyances et des pratiques religieuses s’accompagnant d’une maîtrise moins importante des autorités religieuses sur leurs fidèles104. S’appuyant sur ces travaux, certains juristes annoncent une évolution du droit français des religions. Ils observent que cette individualisation du « croire », selon l’expression de la sociologue D. Hervieu-Léger, a suscité un accroissement du contentieux du droit des religions. Ainsi, selon P. H. Prélot, « aujourd’hui, c’est de plus en plus souvent au juge, dans le cadre de contentieux subjectifs, qu’il est demandé d’assurer la régulation des activités et des pratiques religieuses »105. Or, le juge français tendrait de plus en plus à « protéger les revendications religieuses des individus et des minorités, le cas échéant contre les interlocuteurs religieux patentés des pouvoirs publics ». Si elle venait à se confirmer, cette évolution aurait des conséquences sur la légitimité des instances représentatives des différents cultes et sur le mode de régulation des pratiques religieuses.

  • 106 La jurisprudence relative à l’affectation des édifices cultuels est trop ancienne pour être prise e (...)

81Jusqu’à présent néanmoins, il nous semble que ce phénomène sociologique de désinstitutionnalisation du religieux n’a guère été pris en compte par le juge, comme le montre la jurisprudence récente106.

  • 107 Cette disposition autorise le juge des référés à faire cesser le trouble manifestement illicite rés (...)
  • 108 Dijon, 22 mars 1988, D. 1988, som. p. 250. Dans le même sens, TGI Paris, 20 février 1997, LPA no 24 (...)
  • 109 Cf. J. P. Delannoy, « L’Église catholique et le juge : à propos de l’affaire “Larry Flint” », LPA, (...)
  • 110 TGI Paris (ord. réf.), 10 mars 2005 et CA Paris, 8 avril 2005, D. 2005, p. 1326, note P. Rolland.

82Dans la plupart des cas, le juge se réfère encore à l’avis de l’instance représentative avant de se prononcer sur une revendication religieuse. Ainsi, à l’occasion de plusieurs recours formés sur le fondement de l’article 809 du Nouveau Code de procédure civile107 contre des réalisateurs ou des producteurs de films par des associations catholiques liées au courant traditionaliste, le juge s’est référé à l’attitude de la Conférence des évêques pour en apprécier le bien-fondé. C’est ainsi qu’est rejetée l’action engagée par plusieurs associations à l’encontre du film « Je vous salue Marie », réalisé par J. L. Godard, au motif que « si le caractère choquant, inutilement provocateur, grossier, outrancier et insolent de plusieurs scènes ou dialogues ne peut être sérieusement discuté, la diffusion du film ne constitue pas un trouble manifestement illicite au sens de l’article 809 du NCPC, compte tenu du caractère somme toute limité de cette diffusion à l’époque de l’arrêt, dû au faible succès du film et de ce que les membres des associations en cause peuvent éviter d’être exposés au trouble qu’ils dénoncent en s’abstenant de voir le film et de ce que celui-ci n’a pas fait l’objet d’une réprobation unanime de la part des journaux et des membres de la hiérarchie catholique »108. Ainsi l’attitude de la hiérarchie catholique et plus particulièrement de la Conférence des évêques, pourtant extérieure au débat contradictoire de la procédure judiciaire, constitue encore un élément d’appréciation de la gravité du trouble et de l’atteinte aux sentiments religieux109. À cet égard, les juridictions judiciaires ont, plus récemment, accueilli favorablement la demande de l’association « Croyances et libertés » – représentée par la président de la Conférence des évêques de France – tendant à l’interdiction de l’affichage public d’une photographie parodiant la Cène au profit d’une marque commerciale110.

  • 111 CE, 25 novembre 1994, précité.
  • 112 Cf. R. Goy, « La garantie européenne de la liberté de religion », RDP, 1991, p. 39.
  • 113 Cf J. Velaers et M. C. Foblets, « L’appréhension du fait religieux par le droit. À propos des minor (...)

83La jurisprudence administrative va dans le même sens, comme en témoigne l’arrêt Cha’are Shalom Ve Tsedek du Conseil d’État111. Dans cette affaire, la Cour européenne a adopté une position similaire, comme nous l’avons vu précédemment. Plus généralement, la Cour prend soin de vérifier si la pratique invoquée par le requérant est prescrite par la religion concernée. Au besoin, le juge européen se réfère à l’autorité religieuse représentative de cette religion112, même si à ce jour, les cas d’une telle consultation doctrinale restent rares, les juges s’estimant en mesure de résoudre eux-mêmes la question113. Aussi, les juridictions françaises et la Cour européenne des droits de l’homme font encore prévaloir l’avis des autorités religieuses représentatives sur les demandes individuelles ou minoritaires, privilégiant ainsi la dimension institutionnelle de la religion.

  • 114 CE, 29 avril 2002, reproduit sur le site internet du Conseil d’État.
  • 115 Conclusions sur CE, 28 juillet 1911, Rougegré, S. 1912, III, 97.

84Toutefois, certaines décisions permettent de penser que le juge n’est pas insensible au phénomène constaté par les sociologues. Ainsi, le Conseil d’État a jugé récemment que l’Association Fraternité Saint-Pie X était une association cultuelle, conformément à son objet statutaire, et qu’elle pouvait à ce titre recevoir des dons et legs114. Ce faisant, cette haute juridiction a mis fin à une pratique administrative qui consistait à refuser aux associations traditionalistes les autorisations préfectorales nécessaires en matière de libéralités en leur déniant le caractère d’associations cultuelles. En effet, celles-ci ne se conformant pas aux règles d’organisation du culte catholique – telles quelles ont été fixées après Vatican II –, elles ne pouvaient prétendre assurer l’exercice de ce culte, en dépit de leurs statuts. Elles ne pouvaient donc être considérées comme des associations cultuelles catholiques, celles-ci n’existant pas par ailleurs, puisque les catholiques ont constitué des associations diocésaines et non des cultuelles. L’arrêt du Conseil d’État consacre l’existence d’associations cultuelles catholiques exclues pourtant de l’Église catholique. Il en résulte que les autorités religieuses de cette Église perdent la légitimité exclusive que les autorités étatiques leur avaient reconnue pour juger de ce qui était ou non catholique. Cet arrêt manifeste une évolution incontestable de la jurisprudence dont on mesure toute l’importance lorsque l’on relit les conclusions de M. Chardonnet sur l’arrêt Rougegré, en 1911115. Il n’y a pas d’association cultuelle catholique tant que la hiérarchie catholique ne les aura pas acceptées, soulignait alors le commissaire du gouvernement.

  • 116 TA Grenoble, 5 juillet 1993, req. no 922676, Époux Darmon, JCP 1994, II, 22198, note P. H. Prélot.
  • 117 Circulaire ministérielle du 14 février 1991 relative à l’inhumation des défunts de confession musul (...)
  • 118 P. H. Prélot, note précitée.

85On mentionnera également un jugement du tribunal administratif de Grenoble qui annula le refus du maire de cette commune d’accorder aux parents d’un enfant décédé une concession funéraire dans un « carré confessionnel » réservé aux personnes de confession juive alors que cette décision avait été prise en se fondant sur l’avis des autorités religieuses représentatives116. Le tribunal a considéré que pour refuser d’attribuer une concession dans « le carré juif », « le maire pouvait tenir compte de toutes les considérations d’intérêt général et notamment de celles tirées des nécessités de l’ordre public, mais qu’il ne pouvait pas, sans excéder ses pouvoirs, écarter ladite demande en se fondant exclusivement sur la circonstance que des autorités religieuses déniaient l’appartenance de la personne décédée à la confession Israélite ». A priori, ce jugement fait donc prévaloir la requête des parents, soutenue par le Mouvement juif libéral de France, contre l’avis du rabbin considéré comme l’autorité représentative par les élus de la commune. Cette solution rejoint la pratique administrative des carrés musulmans selon laquelle « il n’appartient pas au maire [...] de vérifier auprès d’une autorité, religieuse ou non, la qualité de musulman du défunt ; il se limitera à enregistrer le vœu du défunt »117. Si c’est dans cette voie que le tribunal administratif a voulu s’engager, on peut s’interroger sur l’avenir des carrés confessionnels et sur leur spécificité ou leur « pureté confessionnelle »118.

  • 119 V. en ce sens, C. Duvert, « Droit et religion(s) : genèse et devenir d’un rapport méconnu », op. ci (...)

86Plus généralement, si elle se traduisait dans la jurisprudence, la désinstitutionnalisation du religieux pourrait avoir des répercussions sur la dimension juridique de la liberté religieuse. Celle-ci apparaîtrait de moins en moins comme une liberté collective et de plus en plus comme une liberté individuelle119. Aussi, l’évolution annoncée doit être observée avec intérêt. Il reste que la pratique administrative consistant à rechercher des interlocuteurs en la personne des autorités représentatives des cultes est constante, comme en témoigne la création récente du Conseil français du culte musulman. Il faut dire qu’à la différence du juge, les autorités administratives doivent gérer les problèmes quotidiens que suscite l’exercice du culte dans l’espace public. Sans doute la multiplication des interlocuteurs n’aurait-elle pas pour effet de faciliter cette gestion administrative.

87Il reste à voir les modalités que peut emprunter, en droit français, la coopération de ces autorités représentatives des cultes avec les autorités étatiques.

Notes

1 C. de Galembert, « France et Allemagne : l’islam à l’épreuve de la dérégulation étatique du religieux », in R. Leveau, K. Mohsen-Finan, C. Wihtol de Wenden (dir.), L’islam en France et en Allemagne, Paris, La Documentation française, 2001, p. 84.

2 Un décret du 28 janvier 1790 avait accordé la citoyenneté à une partie d’entre eux seulement (« les juifs, connus en France sous le nom de juifs portugais, espagnols et avignonnais », cf. L. Bequet, Répertoire du droit administratif, Paris, 1882-1911, « Cultes », t. 9, p. 386).

3 Portalis, cité par L. Bequet, Répertoire du droit administratif, Paris, 1882-1911, « Cultes », t. 9, p. 386.

4 Ouvrage précité, t. 9, p. 386.

5 Sur les raisons qui auraient déterminé l’Empereur à entreprendre l’organisation du culte israélite, cf. F. Delpech, « Les juifs en France et dans l’empire et la genèse du grand Sanhédrin », in B. Blumenkratz et A. Soboul, Le grand Sanhédrin de Napoléon, Privat, coll. « Franco-Judaïca », 1979, p. 6.

6 La convocation émanait du ministère de l’intérieur et non du ministère chargé des cultes et la première réunion de l’assemblée fut fixée un samedi, jour traditionnel de repos pour les juifs, ce qui traduit bien le rapport d’autorité institué au profit de l’État (Cf. par exemple, M. Cohen, « L’intégration de l’islam et des musulmans de France : modèles du passé et pratiques actuelles », in J. Baudoin et Ph. Portier, La laïcité : une valeur d’aujourd’hui ?, op. cit., p. 316).

7 Gaudry, op. cit., p. 565.

8 Cf. R. Gutman (dir.), Le document fondateur du judaïsme français : les décisions doctrinales du Grand Sanhédrin (1806-1807), PU Strasbourg, 2000 (reproduisant l’édition de 1812) ; également « Collection des procès verbaux et décisions du Grand Sanhédrin », in B. Blumenkranz et A. Soboul, Le grand Sanhédrin de Napoléon, op. cit., p. 27-48.

9 Cf. R. Berg et M. Urbah-Bornstein, Les Juifs devant le droit français, Les Belles Lettres, 1984, spécialement la partie sur le droit privé.

10 Nous soulignons.

11 Sur ce principe, voir notamment B. Paperon, « Le culte juif », in Traité de droit français des religions, op. cit., no 483-493, p. 223 et s.

12 Cf. Discours prononcé par M. Furtado devant le Grand Sanhédrin, in Le grand Sanhédrin de Napoléon, op. cit., p. 40 s.

13 Sur la confessionnalisation du judaïsme, M. Cohen, art. précité, in La laïcité : une valeur d’aujourd’hui ?, op. cit., p. 316 et s.

14 M. Urbah-Bornstein, op. cit., p. 217.

15 E. Smilévitch, « Halakha et Code civil. Questions sur le Grand Sanhédrin de Napoléon », op. cit., p. 13.

16 Gaudry, T. III, no 1300. Cf. toutefois, J.J. Clere, « Une émancipation tardivement contestée. Les exceptions apportées au principe d’égalité à l’égard des juifs pendant le xixe siècle », in D. Gros (dir.), Le droit antisémite de Vichy, Seuil, 1996, p. 57-72.

17 R. Hermon-Belot, L’émancipation des juifs en France, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1999, p. 83.

18 Cf P. Anchel, Napoléon et les Juif. Essai sur les rapports de l’État français et du culte israélite de 1806 à 1815, PUF, 1928.

19 Ainsi, commente le répertoire Béquet (op. cit., « Cultes », T. 9, p. 392) « quoique le fondement de la loi et de la doctrine se trouve dans les livres de l’ancien testament et dans les livres talmudiques, les décisions du grand sanhédrin forment relativement à l’État, le corps d’explication et la loi dont il serait impossible aux ministres juifs de s’écarter, sans qu’il y ait recours comme d’abus au conseil d’État ».

20 C’est ce qui ressort notamment d’une note du Consistoire central (1884) contre la proposition de la commission du budget de supprimer l’allocation budgétaire du séminaire israélite. Dans cette note, il est rappelé que jusqu’en 1808, de nombreuses communautés juives coexistaient en France sans hiérarchie. « C’est l’État qui en conférant au rabbinat des attributions qu’il n’avait pas antérieurement, a créé une situation nouvelle et exigé des rabbins des connaissances, des examens, des diplômes que la religion ne leur imposait pas » (in A. Halphen, Recueil de lois, décrets, ordonnances, avis du Conseil d’État, arrêtés, règlements et circulaires concernant les Israélites depuis 1850, Paris, 1887, p. 130-131).

21 M. Cohen, art. précité, p. 12 ; de cet auteur également « De l’émancipation à l’intégration : les transformations du judaïsme français au xixe siècle », Arch. sc. soc. rel. no 88, oct.-déc. 1994.

22 Cf. R. Hermon-Belot, op. cit., p. 86. Cet usage fut cependant mal perçu par l’Empereur et fut interdit dès 1809.

23 Les prières également traduisaient la force de ce patriotisme. Sur ce sujet, P. Landau, « religion et patrie : les prières Israélites pour la France », Pardès, no 14.

24 Citée par A. Halphen, Recueil précité.

25 Instructions du 24 avril 1883, in A. Halphen, op. cit.

26 V. l’étude de S. Schwazfuchs, Les Juifs d’Algérie et la France (1830-1855), 1981. D’après ces études, dès 1833, le consistoire entreprend une démarche auprès du gouvernement pour lui présenter des observations sur l’établissement d’un consistoire Israélite à Alger. À cette époque les autorités étatiques ne semblaient guère s’intéresser aux problèmes du judaïsme algérien. Dès 1837, le consistoire écrivait au consistoire de Marseille pour attirer son attention sur l’état moral des juifs d’Algérie et sur la possibilité de hâter leur régénération par des rapports avec les Israélites de la métropole. Or, les juifs d’Algérie ne pourront opter pour la nationalité française (en échange de l’abandon de leur statut personnel) qu’à partir de 1870.

27 Instructions citées par A. Halphen, op. cit., p. 71.

28 Cité par T. Revet, « De l’ordre des célébrations civiles et religieuses du mariage », JCP 1987. I. 3309.

29 Citée par A. Halphen, op. cit., p. 71-72.

30 F. Frégosi, « L’islam en Europe, entre dynamiques d’institutionnalisation, de reconnaissance et difficultés objectives d’organisation », in Religions, droit et sociétés dans l’Europe communautaire, actes du XIIIe colloque de l’Institut de Droit et d’Histoire Religieux, Aix-en-Provence, 19-20 mai 1999, PUAM, 2000, p. 94.

31 L’absence de structure représentative unifiée de l’islam pose des difficultés dans la plupart des pays de l’Union européenne. En Allemagne, par exemple, les associations musulmanes qui sollicitent le statut de corporation de droit public se le voient refuser par l’administration au motif qu’elles ne présentent pas les garanties suffisantes de stabilité (cf. C. de Galembert, « France et Allemagne : l’islam à l’épreuve de la dérégulation étatique du religieux », in L’islam en France et en Allemagne, notes et études documentaires, La Documentation française, no 5138, août 2001, p. 84).

32 Dalil Boubakeur, recteur de l’institut musulman de la mosquée de Paris, s’était ainsi vu refuser la programmation d’une émission religieuse consacrée à l’islam sur l’une des chaînes publiques, comme le prévoit la loi de 1986, à défaut de représentation de l’Islam de France (Cf. Charte du culte musulman en France, Éd. du Rocher, 1995, p. 23).

33 V. notamment l’intervention de B. Étienne dans le rapport de la commission de la nationalité, présidée par M. Long, Être français aujourd’hui et demain, La Documentation française, 1988, T. I, p. 133.

34 D. Lochak, « Les minorités et le droit public français : du refus des différences à la gestion des différences », in A. Fenet et G. Soulier, Les minorités et leurs droits depuis 1789, op. cit., p. 154.

35 Arrêt du 26 octobre 2000, Hassan et Tchaouch contre Bulgarie, disponible sur le site internet de la cour européenne.

36 Ces chiffres sont fournis par A. Boyer, dans un ouvrage de 1998, L’islam en France, PUF, coll. « Politique d’aujourd’hui », p. 281. Mais selon cet auteur, qui fut chargé de mission pour les affaires religieuses au ministère de l’Intérieur, ce recensement n’est pas exhaustif.

37 V. l’ouvrage de A. Boyer, L’institut musulman de la Mosquée de Paris, Paris, CHEAM, 1992.

38 La mosquée de Paris fut construite avec le soutien des autorités françaises, en signe de reconnaissance envers les anciens combattants musulmans qui s’étaient battus au service de la France pendant la Première Guerre mondiale.

39 Cf. A Boyer, L’Islam en France, op. cit., p. 291 ; Rapport du Haut conseil à l’intégration au Premier ministre, L’islam dans la République, La Documentation française, 2001, p. 44.

40 J. R. Henry, « L’islam », in F. Messner, P. H. Prélot et J. M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des religions, op. cit., p. 254-255.

41 A. Boyer, L’islam en France, op. cit., p. 290.

42 Cf. Rapport précité du Haut conseil à l’intégration (p. 44).

43 J. R. Henry, op. cit., p. 255.

44 A. Boyer, L’islam en France, op. cit., p. 291.

45 Cf. réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 37413 du 29 février 1988, JOAN, 9 mai 1988, p. 2053.

46 Cf. réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 59500 du 29 juin 1992, JOAN, 30 novembre 1992, p. 5453. V. également A. Damien, « L’islam en France », in L’État et les cultes, Administration, 1993, p. 117.

47 Réponse du ministre de l’Intérieur à la question no 25755 du 19 mars 1990, JOAN, 11 juin 1990, p. 2763.

48 Le CORIF en effet était composé de quinze membres dont six étaient désignés par le gouvernement et neuf étaient cooptés par les premiers.

49 Charte du culte musulman en France, Présentation et commentaires de Dalil Boubakeur, Éd. du Rocher, 1995.

50 F. Frégosi, « L’organisation de la religion musulmane en France », RDC no 46/2, 1996, p. 218.

51 Cf. A. Damien, « Islam de France ou islam en France. Essai de réponse à la crise cultuelle de l’islam », Mélanges Raymond Goy, Publ. univ. de Rouen, 1998 p. 159.

52 Cf. F. Frégosi, « France : le culte musulman et la République, la régulation publique de l’islam dans un cadre laïque », in L’islam en France et en Allemagne’, notes et études documentaires, La documentation Française, no 5138, août 2001, p. 65.

53 Cf. Le journal de la consultation des musulmans de France, no 1, « L’islam rejoint les autres confessions à la table de la République », reproduit sur le site internet du ministère de l’Intérieur.

54 Cette question est réglée désormais par le législateur, lequel a interdit le port de tout signe ou tenue par lesquels « les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse » (loi no 2004-228 du 15 mars 2004, JO 17 mars 2004, p. 5190).

55 Cf. allocution du ministre de l’Intérieur pour la deuxième réunion plénière de la consultation, le 20 avril 2000, Le Journal de la consultation des musulmans de France, mai 2000, no 2.

56 Cf. Lettre de la Fédération française des associations islamiques d’Afrique, des Comores et des Antilles (FFAIACA) adressée au ministre de l’Intérieur avant son intégration à la consultation, in Le journal de la consultation des musulmans de France, mai 2000, no 2.

57 C. de Galembert, « France et Allemagne : l’islam à l’épreuve de la dérégulation étatique du religieux », in L’islam en France et en Allemagne, notes et étude documentaires, La Documentation française, no 5138, août 2001, p. 84.

58 Allocution de M. Daniel Vaillant lors de la rencontre du 10 janvier 2001 avec les membres de la consultation, Le journal de la consultation des musulmans de France, no 5, avril 2001.

59 On rappellera que l’endettement des paysans alsaciens au début du xixe siècle, imputé aux juifs, fut probablement l’une des raisons pour lesquelles Napoléon entreprit l’organisation du culte israélite.

60 Ass. nat., séance publique, mardi 16 juillet 2002, disponible sur le site de l’assemblée nationale.

61 Cf. M. Cohen, art. précité, p. 327.

62 Lettre du 29 octobre 1999, publiée dans Le journal de la consultation des musulmans de France, no 1 ; v. également Le Monde, 19 février 2000, entretien du ministre de l’Intérieur.

63 Cf. F. Frégosi, « France : le culte musulman et la République, la régulation publique de l’islam dans un cadre laïque », op. cit., p. 65.

64 Cf. Le Journal de la consultation des musulmans de France, no 1 et no 2, disponible sur le site internet du ministère de l’Intérieur.

65 Cf. Règlement intérieur de la Commission organisation du culte musulman en France, in Le journal de la consultation des musulmans de France, no 4, décembre 2000.

66 Cf. Le journal de la Consultation de France·, no 4, décembre 2000.

67 Cf. X. Ternisien, « Ce savant dosage qui a mis d’accord l’islam de France », Le Monde, 22-23 décembre 2002.

68 Au mois d’avril 2003, 995 lieux de culte (soit 75 % des mosquées et salles de prières sollicitées pour les élections) ont ainsi désigné 4032 délégués (chiffres fournis par Le Monde, 5 avril 2003).

69 C’est ce qui ressort des discours du ministre de l’Intérieur qui nous ont été transmis par le Bureau central des cultes. Les jeunes sont particulièrement visés.

70 Selon une enquête récente du ministère de l’Intérieur, plus d’un million d’imams exerceraient leur prédication en France ; 9 % seraient de nationalité française, 40 % seraient marocains, 24 % algériens, 15 % turcs, 6 % Tunisiens et 6 % originaires d’Afrique ou du Moyen-Orient (Cf. Le Monde, 1er avril 2003). Le texte sur les « principes et fondements juridiques régissant les rapports entre les pouvoirs publics et le culte musulman » souligne qu’il serait souhaitable que les imams soient de nationalité française et qu’ils disposent d’un niveau approprié à leurs fonctions.

71 Cf. I. Rouviere-Perrier, « Vers un nouveau concordat ? Réflexion sur le problème des sectes », LPA, 4 octobre 1995, no 119, p. 25 ; v. également Ph. Gast, « Pour une charte des mouvements spirituels authentiques », LPA, 28 juillet 1995, no 90, p. 29-33.

72 Cette union qui fédère les diverses traditions du bouddhisme en France (« tout en respectant la diversité de leurs sensibilités et de leurs nationalités », selon ses statuts) a été fondée le 28 juin 1986. Elle regroupe environ 80 % des associations bouddhistes existant en France (cf. J.-M. Halit, « La situation des bouddhistes », in « Faut-il modifier la loi de 1905 ? », LPA, 1er mai 1996, no 53, p. 36-38).

73 Décret no 97-903 du 1er octobre 1997 relatif à la protection des animaux au moment de leur abattage ou de leur mise à mort, JO, 4 octobre 1997.

74 Cf. C. Bertrand, L’agrément en droit public, Presses universitaires de la faculté de Droit – Université d’Auvergne, LGDJ, 1999, p. 82. Voir également J. Georgel, « L’agrément administratif », AJDA 1962, p. 476 ; A. Demichel, Le contrôle de l’État sur les organismes privés, LGDJ, 1960, p. 209.

75 JO, 29 juin 1996, p. 9787.

76 Depuis 1988 cependant, cette union a pris le nom de « consistoire central » – Union des communautés juives de France, l’adjectif « juif » s’étant substitué à celui d’« israélite ».

77 Cette conception très réductrice de l’« organisme religieux » a été confirmée par le Conseil d’État (CE, 25 novembre 1994, AJDA 1995, p. 478).

78 TA Paris, 28 juin 1989, extraits cités dans le rapport de la Commission européenne des droits de l’homme, Cha’are Shalom ve Tsedek, 20 octobre 1998, disponible sur le site internet de la Cour européenne des droits de l’homme.

79 CE, 25 novembre 1994, AJDA 1995, p. 478.

80 Cf. CE, 20 décembre 1985, Communauté israélite orthodoxe de Paris, req. no 51507, Juridisque Lamy.

81 Com., req. no 27417/95, Association cultuelle israélite Cha’are Shalom Ve Tsedek c. France, Rapport adopté le 20 octobre 1998, disponible sur le site internet de la Cour européenne des droits de l’homme.

82 Disponible sur le site internet de la Cour européenne des droits de l’homme.

83 En ce sens également, P. Rolland, obs. sur l’arrêt de la Cour européenne Cha’are Shalom ve Tsedek c. France, Les Cahiers du CREDHO, no 7, 2001, p. 111.

84 Sur la définition du monopole, v. R. Thery, « L’octroi d’un monopole à une association », Droit social 1969, p. 409 ; J. Chevallier, « Le pouvoir de monopole et le droit administratif français », RDP 1974, p. 21.

85 Décision confirmée par le TA de Poitiers, et ce « alors même que l’association requérante ne reconnaîtrait pas pour des motifs religieux l’autorité de la Commission Rabbinique intercommunautaire », précise ce jugement du 10 octobre 1990 (extrait cité dans le rapport précité de la Commission européenne des droits de l’homme), puis par CE, 25 novembre 1994, 2e espèce, AJDA 1995, p. 477.

86 Cf. Cour européenne des droits de l’homme, arrêt précité du 27 juin 2000.

87 Trib. corr. Seine, 5 mars 1931, Gaz. Pal. 1931, 1, 673 ; trib. corr. Seine, 6 janvier 1964, Gaz. Pal. 1964, 1, 447.

88 Nous soulignons.

89 Le shohet désigne le sacrificateur rituel chargé de l’abattage rituel.

90 Trib. corr. Seine, 6 janvier 1964, Gaz. Pal., 1964, 1, 447.

91 Trib. corr. Paris, 27 octobre 1969, Gaz. Pal., 7 février 1970 : en l’espèce, les bouchers poursuivis pour fraude invoquaient leur obéissance au rite séfarade et le fait qu’ils n’avaient pas à se soumettre à une autorité (l’ACIP) placée sous le contrôle ashkénaze.

92 Cass. 21 juillet 1971, D. somm., p. 189 ; Cass., 4 mai 1971, D. somm., p. 119 et JCP 1971, IV, 152.

93 Gaz. Pal. 1975, 1, 62.

94 Nous soulignons.

95 P.H. Prélot, « Les religions et l’égalité en droit français », op. cit., p. 763 ; cf. également D. Lochak, « Les minorités et le droit public français... », op. cit., p. 153.

96 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in Traité de droit français des religions, op. cit., p. 436, no 939.

97 V les articles précités de R H. Prélot ; cf. également J. F. Flauss, « abattage rituel et liberté de religion : le défi de la protection des minorités au sein des communautés religieuses », RTDH 2001, p. 198.

98 Le tribunal rabbinique a été organisé par le Consistoire de Paris, en janvier 1905. En 1963, l’association des rabbins de France a décidé, par une résolution, de soumettre tous les problèmes religieux au tribunal rabbinique de Paris, considéré comme la seule autorité religieuse valable pour toute la France. L’autorité de ce tribunal n’est néanmoins certainement pas reconnue par les groupes religieux qui ne se rattachent pas au consistoire central.

99 J. F. Flauss, art. précité, p. 202.

100 Décision Hoffmann c. Autriche, 23 juin, série A, no 255-C.

101 J. F. Flauss, art. précité, p. 207.

102 Décision Sérif c. Grèce, 14 décembre 1999, req. no 3817/97, disponible sur le site internet de la Cour.

103 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in Traité de droit français des religions, op. cit., p. 436, no 940.

104 V. notamment les ouvrages de D. Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, La religion en mouvement, Flammarion, 1999 ; La religion en miettes ou la question des sectes, Calmann-Lévy, 2001.

105 P. H. Prélot, « Islam : un Conseil pour rien ? », Le Monde, 23 avril 2003.

106 La jurisprudence relative à l’affectation des édifices cultuels est trop ancienne pour être prise en compte ici. On rappellera seulement que les litiges entre deux associations ont toujours été tranchés en faveur de celle qui était restée fidèle à l’autorité représentative du culte, même lorsque l’association dite dissidente réunissait la majorité des fidèles sur le plan local (cf. CE, 8 février 1952, rec., p. 90). Dans le même ordre d’idée, v. plus récemment, CAA Bordeaux, 27 avril 2004, Association église St-Éloi : une église ne peut être désaffectée sans l’accord écrit du représentant du culte affectataire, même si le culte n’y est plus célébré.

107 Cette disposition autorise le juge des référés à faire cesser le trouble manifestement illicite résidant dans l’atteinte portée par un film, par une affiche, par un livre ou par toute autre création artistique ou littéraire à la liberté de conscience.

108 Dijon, 22 mars 1988, D. 1988, som. p. 250. Dans le même sens, TGI Paris, 20 février 1997, LPA no 24 du 24 février 1997, p. 17 (à propos de l’affaire Larry Flint).

109 Cf. J. P. Delannoy, « L’Église catholique et le juge : à propos de l’affaire “Larry Flint” », LPA, no 62, 23 mai 1997, p. 4.

110 TGI Paris (ord. réf.), 10 mars 2005 et CA Paris, 8 avril 2005, D. 2005, p. 1326, note P. Rolland.

111 CE, 25 novembre 1994, précité.

112 Cf. R. Goy, « La garantie européenne de la liberté de religion », RDP, 1991, p. 39.

113 Cf J. Velaers et M. C. Foblets, « L’appréhension du fait religieux par le droit. À propos des minorités religieuses », RTDH 1997, p. 282.

114 CE, 29 avril 2002, reproduit sur le site internet du Conseil d’État.

115 Conclusions sur CE, 28 juillet 1911, Rougegré, S. 1912, III, 97.

116 TA Grenoble, 5 juillet 1993, req. no 922676, Époux Darmon, JCP 1994, II, 22198, note P. H. Prélot.

117 Circulaire ministérielle du 14 février 1991 relative à l’inhumation des défunts de confession musulmane, citée par P. H. Prélot, note précitée.

118 P. H. Prélot, note précitée.

119 V. en ce sens, C. Duvert, « Droit et religion(s) : genèse et devenir d’un rapport méconnu », op. cit., p. 778.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2007

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