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État et institutions religieuses

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Elsa Forey

Introduction

Texte intégral

  • 1 L’étymologie de « religion » est toutefois controversée. Selon certains (dont Saint Augustin), le (...)
  • 2 J. Carbonnier, note sous CA Nîmes, 10 juin 1967, D. 1969, p. 370.
  • 3 M. Hauriou, La théorie de l’institution et de la fondation, 4e cahier de la nouvelle journée, 1925 (...)
  • 4 V. notamment la thèse de G. Simon sur les fédérations sportives : Puissance sportive et ordre juri (...)
  • 5 M. Hauriou, Principes de droit public, Paris, 1910, p. 136.
  • 6 J. Chevallier, « L’ordre juridique », in Le droit en procès, PUF, 1983, p. 44.

1Ensemble de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, la religion est également créatrice de liens ainsi que le souligne son étymologie1. Comme le relevait le doyen Carbonnier dans une note restée célèbre2, la foi est un élément de la religion, l’existence d’une communauté en est un autre. Aussi, la religion prend la forme d’une institution souvent très fortement organisée en vue de la réalisation d’une œuvre commune, d’une « idée d’œuvre », selon l’expression de Hauriou3. Comme toute institution4, l’institution religieuse secrète un droit qui lui est propre et qui est entièrement tendu vers l’accomplissement de cette idée5. Elle se présente ainsi comme « un dispositif normatif s’efforçant d’obtenir, dans les limites de sa sphère d’influence, certains types de comportement »6. C’est cette dimension institutionnelle de la religion qui retiendra notre attention.

  • 7 Par exemple, V. Fortier, Justice, religions et croyances, Paris, Éditions du CNRS, coll. « CNRS Dr (...)
  • 8 P. Coulombel, « Le droit privé français devant le fait religieux depuis la séparation des Églises (...)
  • 9 J. Kerleveo, L’Église catholique en régime français de séparation, t. I, L’occupation des églises (...)
  • 10 P. Coulombel, art. précité, p. 4.
  • 11 G. Dole, Les professions ecclésiastiques. Fiction juridique et réalité sociologique, Paris, LGDJ, (...)
  • 12 Par exemple, J. Robert, Le régime des cultes et la liberté religieuse, PUF, 1977.
  • 13 V. notamment C. Durand-Prinborgne, La laïcité, Dalloz, coll. « Connaissance du Droit », 1996.
  • 14 D. Lochak, « Les minorités et le droit public français : du refus des différences à la gestion des (...)

2Peu d’études juridiques ont été consacrées à ces dispositifs normatifs que sont les institutions religieuses et aux relations qu’elles entretiennent avec l’ordre étatique. La plupart des analyses portant sur les rapports entre le droit et la religion mettent l’accent sur la dimension individuelle de la religion, c’est-à-dire sur les croyances religieuses et leurs manifestations extérieures, davantage que sur l’institution7. Lorsque les études sont axées sur l’institution religieuse, c’est l’Église catholique qui est visée en priorité8, voire exclusivement9. Il faut dire que la plupart de ces travaux ont été rédigés dans les années 1950-1960, à une époque où « le fait religieux en France » était « avant tout et presque exclusivement le fait catholique »10. Ou bien il s’agit d’une monographie, tel que l’ouvrage de G. Dole11 consacré aux professions ecclésiastiques. Enfin, tous ces travaux sont des études de droit privé, écrites par des spécialiste de droit privé. Ils excluent donc les relations de l’institution religieuse avec la puissance publique. Inversement, si les spécialistes du droit public se sont intéressés aux relations entre les Églises et l’État à l’occasion de recherches portant sur le régime des cultes, sur les libertés publiques12 ou sur le principe de laïcité13, l’accent a été mis sur la protection de l’activité religieuse (notamment sur les aides matérielles apportées à cette activité), sur le statut des associations cultuelles prévues par la loi de 1905 et sur la police du culte. L’article de Danièle Lochak sur les minorités et le droit public français14 présente l’intérêt de mettre l’accent sur les relations entre l’ordre juridique étatique et les ordres confessionnels, dans le cadre d’une étude plus générale sur les groupements minoritaires.

  • 15 V. par exemple F. Rigaux, « Les situations juridiques individuelles dans un système de relativité (...)
  • 16 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 7.
  • 17 Cf. F. Ost et M. Van de Kerchove, Le système juridique entre ordre et désordre, PUF, coll. « Les v (...)
  • 18 Cf. Yadh Ben Achour, « Islam et laïcité. Propos sur la recomposition d’un système de normativité » (...)
  • 19 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 44.
  • 20 F.-J. Pansier et K. Guellaty, Le droit musulman, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2000, p. 23.
  • 21 Cf O. Échappé, « Le droit pénal de l’Église », in P. Valdrini (et autres), Droit canonique, 2e éd. (...)
  • 22 Cf G. Koubi, « Vers une évolution des rapports entre ordre juridique et systèmes religieux ? », JC (...)
  • 23 Cf. E. Agostini, note sous cass., 21 novembre 1990, D. 1991, p. 434.

3En tant que dispositifs normatifs, les institutions religieuses suscitent la curiosité du juriste. Celles-ci apparaissent en effet comme de véritables microcosmes juridiques, au point qu’une partie de la doctrine n’hésite pas à voir dans ces institutions de véritables ordres juridiques15. Elles en possèdent en effet tous les caractères : d’une part l’ordonnancement, autrement dit « l’agencement d’une série d’éléments disparates et hétérogènes en un ensemble cohérent, intelligible », d’autre part le commandement ou « la manifestation d’autorité »16. Pour commencer, elles se présentent comme des ordonnancements – « des systèmes »17 – dont la finalité spirituelle renforce l’unité. Celle-ci est confortée en outre par la hiérarchisation des sources du droit18 et par la codification des normes internes à l’institution dans un texte unique (Code, Discipline). En ce sens, le système religieux est sans nul doute « un ensemble soudé et cohérent, sous-tendu par une logique autonome étroitement liée aux fins de l’institution »19. En outre, en dehors des règles d’organisation et de fonctionnement, chaque institution religieuse impose à ses fidèles un certain nombre d’interdits (alimentaires, sexuels...) et d’obligations (en matière de pratique religieuse, mais également en ce qui concerne le mariage, la filiation, l’éducation des enfants, les successions, le décès...) dont le non-respect est assorti de sanctions. Ainsi, la loi islamique (la Charia) commande « une soumission complète aux règles de vie de la communauté islamique – vie publique, statut personnel et patrimonial, vie courante aussi bien que pratique religieuse – une adhésion sans réserve ni discussion, définitive, non rétractable, sous peine de devenir un renégat (verset IV-135) »20. Le canon 1311 du Code de droit canonique de 1983 proclame le droit propre et inné (c’est-à-dire non concédé par l’État) de l’Église à contraindre par des sanctions pénales les fidèles qui violeraient ses lois21. Et le droit mosaïque « bannit » de la société celui qui ne se conforme pas aux règles de caschérisation22 et frappe d’illégitimité la progéniture de la femme qui n’a pas contracté de mariage religieux à défaut notamment d’avoir obtenu la lettre de répudiation de son ancien conjoint23.

  • 24 J. Gaudemet, Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris, 1994.
  • 25 La rédaction de ce canon (« Dans le pouvoir de gouvernement, on distingue les pouvoirs législatif, (...)
  • 26 Cf. O. Échappé, « Le pouvoir de gouvernement », in P. Valdrini (dir.), Droit canonique, op. cit., (...)
  • 27 L. Méjan, cité par V. L. Méjan, La séparation des Églises et de l’État. L’œuvre de Louis Méjan, PU (...)
  • 28 Cf. C. Peuron, « Les lois de 1905 et de 1901 et la Discipline des Églises » (ce texte non publié, (...)
  • 29 C. Peuron, texte précité.
  • 30 Composée de prélats de diverses nations, la rote romaine est essentiellement un tribunal d’appel c (...)

4Incontestablement, ces institutions apparaissent comme des systèmes complets et particulièrement achevés, présentant par ailleurs une certaine parenté avec l’organisation étatique. D’abord, elles se présentent comme des institutions originaires, c’est-à-dire non établies par un autre ordre juridique. En outre, elles sont dotées de structures qui rappellent, dans une certaine mesure, les structures étatiques. Ceci est particulièrement patent pour l’Église catholique, qui s’est constituée sur le modèle de l’Empire romain24 et dont le canon 135 définit le pouvoir de gouvernement par les fonctions législative, exécutive et judiciaire25. Le Code de droit canonique distingue les lois universelles des lois particulières. Les premières ne peuvent être prises que par le Souverain Pontife, qui est le législateur suprême dans l’Église. Elles s’appliquent à tous les baptisés dans l’Église catholique, quel que soit leur domicile, après qu’elles aient été promulguées par leur publication aux Acta Apostolicae Sedis qui constituent, du point de vue de l’Église, le Journal officiel du Siège apostolique. Les secondes en revanche peuvent être posées par les législateurs particuliers (les évêques) ou par le Pape ; elles s’appliquent à un territoire déterminé. En ce qui concerne les actes administratifs, le Code distingue les actes administratifs généraux (les décrets généraux exécutoires, qui peuvent être rapprochés des décrets d’application en droit français, et les instructions, plus proches des circulaires) des actes administratifs individuels26. D’autres Églises ont tendance également à se considérer comme des entités ayant certaines analogies avec l’État et donc à employer le même vocabulaire. Ainsi, une note sur L’organisation des Églises Réformées évangéliques de France, rédigée en 1906, signale à l’intention du Conseil d’État que : « L’ERE est une République avec ses communes, ses assemblées départementales et son Parlement souverain...27 ». L’Église réformée a ainsi « ses textes constitutionnels, ses textes législatifs et réglementaires »28. Le synode national, assemblée de fidèles et de pasteurs, est considéré comme le véritable gouvernement de l’Église. Ses décisions sont publiées dans les Actes du Synode national considérés comme le « “Journal officiel” annuel de l’Église Réformée de France »29. Enfin, si le droit processuel de l’Église catholique est particulièrement développé, comme en témoignent les chroniques de jurisprudence de la rote romaine30 publiées dans les revues de droit canonique, la plupart des institutions religieuses possèdent également leurs propres autorités juridictionnelles. Outre les officialités catholiques, on peut mentionner les synodes des Églises protestantes et les tribunaux rabbiniques (Beth Din). À côté de leur fonction disciplinaire, ces juridictions religieuses sont chargées de résoudre les litiges entre fidèles, en matière matrimoniale notamment (annulation de mariage, remise de la lettre de répudiation après le divorce...).

5Si ces institutions religieuses présentent une certaine parenté avec l’ordre étatique, elles s’en écartent par les fins spirituelles quelles s’assignent. Dans cette mesure, elles constituent des institutions d’un genre particulier, des institutions qui ne sont pas de ce monde. À cet égard, la plupart des Églises cherchent à s’imposer comme des institutions sui generis distinctes des autres institutions privées telles que les syndicats, les partis politiques ou les associations humanitaires, en vue d’échapper à la juridiction de la puissance temporelle. Elles partagent néanmoins avec l’État un certain nombre d’éléments. Outre qu’elles exercent leurs activités et leur pouvoir sur le territoire de l’État et sur une partie de sa population, elles peuvent le concurrencer en soumettant leurs fidèles à un certain nombre d’interdits et d’obligations dans des matières qui relèvent de la compétence étatique. Cette ambivalence propre aux institutions religieuses emporte des conséquences sur les relations qu’elles entretiennent avec l’ordre étatique, leur donnant une coloration particulière.

  • 31 Voir notamment M. Van de Kerchove et F. Ost, Le système juridique entre ordre et désordre, PUF, co (...)
  • 32 L’expression est utilisée notamment par S. Romano, op. cit. ; N. Bobbio, op. cit. ; F. Ost et M. V (...)

6La doctrine juridique propose divers types de relations entre les multiples ordres juridiques31. Il peut s’établir entre eux un rapport de subordination (comme l’illustrent les rapports entre les associations privées et l’État) ou d’indépendance réciproque (rapports entre États). Il peut s’agir de relations mêlant l’indépendance et la subordination, voire de relations entre des ordres dont l’un affirme son indépendance tandis que l’autre affirme au contraire la dépendance du premier par rapport à lui. Il peut également s’établir entre ces derniers une relation intermédiaire, dite de « coordination »32, désignant les relations entre deux ordres juridiques qui se trouvent sur le même plan et s’efforcent d’harmoniser leur législation par le biais de pactes. Ainsi par exemple, les relations qui s’établissent entre plusieurs États dans le cadre du droit international privé.

  • 33 Selon MM. Ost et Van de Kerchove (op. cit., p. 200), parmi les relations d’indépendance entre ordr (...)
  • 34 L’ouvrage de Santi Romano renvoie néanmoins à une bibliographie assez importante sur les relations (...)

7Pour ce qui concerne les rapports entre l’ordre étatique et les ordres confessionnels, la question est mentionnée dans la plupart des études générales sur les relations entre ordres juridiques33. Mais toutes, hormis l’ouvrage essentiel de Santi Romano sur L’ordre juridique, ne font que l’évoquer sans la développer34. La plupart de ces études ne visent par ailleurs que l’Église catholique, lui réservant ainsi un sort à part. À cet égard, l’ouvrage de Santi Romano ne fait pas exception. Il est vrai que cette Église, par ses caractères et la manière dont elle se conçoit par rapport aux États, se prête particulièrement bien à une réflexion sur les relations entre divers ordres juridiques. Enfin, l’analyse de cet auteur italien se situe dans un cadre très différent du contexte juridique français puisque les relations entre l’État et l’Église catholique en Italie sont régies selon le système concordataire.

  • 35 Dictionnaire de la langue française, Le Robert, 1987. À l’origine, le terme désignait la société r (...)
  • 36 F. Messner, « Du droit ecclésiastique au droit des religions. Mutations terminologiques et représe (...)
  • 37 En ce sens, on citera le rapport de la sous-commission de la lutte contre les mesures discriminato (...)
  • 38 L’emploi du mot Église pour désigner un « groupe de personnes ayant même croyance, même doctrine » (...)
  • 39 A. Briand, La séparation, E. Fasquelle, 1908.
  • 40 G. Cornu, Vocabulaire juridique, 2e éd., PUF, 1990.
  • 41 Décision du 8 mars 1976, X. c. Danemark, req. no 7374/76, DR 5/160.

8En droit français, les rapports entre les institutions religieuses et l’ordre étatique s’inscrivent dans le régime de séparation des Églises et de l’État. Cette séparation a été posée par la loi du 9 décembre 1905 et réaffirmée au niveau constitutionnel par le principe de laïcité. À cet égard, on notera que le terme d’« Églises » n’est pas exempt de critiques. En ce qu’il désigne d’abord l’ensemble des fidèles unis, au sein du christianisme, dans une communion particulière, il revêt une forte connotation chrétienne35. Aussi, remarque F. Messner36. « Aucun spécialiste des sciences des religions n’a jamais fait état d’une Église juive, d’une Église musulmane ou d’une Église hindouiste ou bouddhiste, alors qu’elles sont qualifiées de religion ». Cette terminologie renvoie à l’idée d’une hiérarchie cléricale37 qui n’existe pas dans toutes les religions. Aussi, on peut lui préférer les termes de « collectivités » ou « communautés » religieuses qui présentent l’intérêt d’être plus larges. Toutefois, l’emploi du terme « Église » a été étendu, par analogie, aux cultes non chrétiens38. Ainsi, le législateur de 1905 n’a pas réservé ce terme aux communautés chrétiennes. Briand, rapporteur de la loi, n’hésitait d’ailleurs pas à parler d’une Église juive39. En ce sens, l’Église désigne un groupement constitué par les fidèles d’une même croyance, observateurs d’un même rite et généralement gouvernés par des ministres du culte40. Le terme ne doit pas être confondu avec « l’église » qui désigne l’édifice cultuel consacré au culte catholique. Dans le même ordre d’idée, la Commission européenne des droits de l’homme définit l’Église comme « une communauté religieuse organisée, fondée sur une identité et sur une substantielle similitude de convictions »41. C’est dans ce sens que nous employons ce terme.

  • 42 V. notamment D. Gros, « La République laïque », in B. Mathieu et M. Verpeaux, La république en Dro (...)
  • 43 G. Koubi, « Les voiles de la laïcité ou la laïcité sans le voile », LPA, 4 décembre 1989, p. 5.
  • 44 CE, 6 avril 2001, Syndicat national des enseignants du second degré (SNES), AJDA 2002, p. 63.
  • 45 Elles constituent plus exactement l’un des supports juridiques des Églises qui peuvent constituer (...)
  • 46 À cet égard, il faut remarquer que les Églises n’avaient pas non plus la personnalité juridique so (...)
  • 47 Les catholiques ayant refusé de constituer des associations cultuelles dont la structure démocrati (...)

9La loi du 9 décembre 1905 est la résultante d’un long processus de sécularisation par lequel l’État s’est émancipé de la religion42. Entrepris sous la Révolution française, ce processus a abouti à transférer à l’État certaines activités dont l’Église catholique avait la charge sous l’ancien régime (état civil, assistance aux pauvres, instruction) et à priver d’effet civil les prescriptions religieuses en matière d’état des personnes notamment (à commencer par le mariage). La loi de 1905 proclame la séparation des Églises et de l’État. Après avoir déclaré dans son article 1er que « la République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public », elle stipule dans son article 2 que « la République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte ». Ce faisant, le législateur met fin au régime concordataire qui avait instauré une hiérarchie entre les cultes en accordant des privilèges à quatre d’entre eux, dits « reconnus », dont le service était considéré comme un service public. Cette loi instaure alors une véritable égalité entre tous les cultes, lesquels sont rejetés dans la catégorie des activités privées. En ce sens, elle peut être considérée comme la première formulation du principe de laïcité de l’État. Le terme n’est pas mentionné par le législateur mais on le trouve à plusieurs reprises dans les travaux préparatoires et notamment dans les discours de Briand. Il a été écrit pourtant que la loi de séparation n’était pas « une assise certaine de l’idée de laïcité »43 et que celle-ci n’avait été introduite dans le champ juridique que par la Constitution de 1946. Cette opinion nous semble contestable. Elle a d’ailleurs été démentie récemment par le Conseil d’État, lequel a considéré dans un arrêt du 6 avril 200144 que le principe de laïcité était un principe fondamental reconnu par les lois de la République, réaffirmé par le pouvoir constituant en 1946 et en 1958. En supprimant le service public des cultes, l’État renonçait au contrôle qu’il faisait peser sur l’organisation intérieure des Églises dont le culte était reconnu. On notera que ces dernières ne sont pas mentionnées dans la loi de 1905, à l’exception de son intitulé. Dans le but de garantir à tous les citoyens le libre exercice du culte, le législateur s’est préoccupé, en revanche, de réglementer les conditions dans lesquelles le culte continuerait à se dérouler. Dans cet esprit, il a prévu la création d’associations cultuelles, dont l’objet est d’assurer l’exercice du culte. Ces associations servent de support juridique aux Églises45, lesquelles n’ont pas la personnalité juridique46. Juridiquement, elles doivent être distinguées des Églises. Elles sont des personnes morales de droit privé alors que les Églises sont de simples groupements de fait. Dans la pratique cependant, il n’est pas toujours aisé de distinguer les unes des autres, à la tête desquelles on retrouve généralement les mêmes personnes. D’ailleurs, certaines Églises (les Églises réformées notamment) ont eu tendance à confondre la structure « ecclésiastique » – l’Église – avec l’association cultuelle – autrement dit l’association civile. Ceci explique que l’on ne dissocie pas toujours l’association cultuelle de l’institution religieuse qu’est l’Église. Notons que le problème ne se pose pas pour l’Église catholique dont les associations diocésaines n’assurent pas l’exercice du culte47.

  • 48 Ce texte nous a été transmis par le conseiller juridique de la Fédération protestante de France, M (...)
  • 49 Ces propositions visent néanmoins à assouplir la règle de l’interdiction des subventions publiques (...)

10À l’approche du centenaire de la loi de 1905, des voix se sont élevées pour demander la révision de cette loi. Dans le milieu politique, quelques élus (des maires et des parlementaires) souhaitent que l’article 2 soit révisé afin de remédier aux problèmes posés par le financement des mosquées. Mais ces demandes sont très minoritaires. De même, la Fédération protestante de France a remis au Premier ministre un ensemble de propositions visant à modifier la loi de 190548. Ces propositions concernent le statut des associations cultuelles, le régime des édifices du culte et le statut des ministres du culte sans remettre en question les deux grands principes de la loi de 1905 et notamment le principe de séparation49.

  • 50 Nous soulignons.
  • 51 V. par exemple, V. Fortier, « Justice civile, religions et croyances », RRJ 1998-3, p. 963 ; J. Ri (...)
  • 52 Le Monde, 2 juillet 2003, p. 10
  • 53 H. Capitant, Vocabulaire juridique.
  • 54 G. Cornu, Vocabulaire juridique, 2e éd., PUF, 1990.
  • 55 Rapport publié dans Le Monde, 12 décembre 2003.
  • 56 Cette expression est employée par des chercheurs du Centre « Société, Droit et Religion en Europe  (...)

11La doctrine majoritaire soutient d’ailleurs que ce principe, en vertu duquel « la République ne reconnaît, ne salarie, ni ne subventionne aucun culte », est contenu dans le principe constitutionnel de laïcité énoncé dans l’article 1er de la Constitution de 1958, aux termes duquel « La France est une République indivisible, laïque50, démocratique et sociale »51. La Constitution ne définit pas cependant le contenu du principe de laïcité ; elle ne mentionne pas non plus le principe de séparation des Églises et de l’État. Si bien que la définition du principe de laïcité donne lieu à un véritable débat dans la sphère politique et l’opinion publique qui a conduit le Président de la République à mettre en place, en juillet 2003, une commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République52. Toutefois, au-delà des divergences, chacun s’accorde pour définir la laïcité de l’État comme l’expression juridique d’une conception politique qui « implique la séparation de la société civile et de la société religieuse »53. Cela signifie que l’État n’exerce aucun pouvoir religieux et les Églises aucun pouvoir politique, ou, pour le dire autrement, que « toutes les compétences politiques et administratives sont exercées par des autorités laïques sans participation ni intervention des autorités ecclésiastiques et sans immixtion dans les affaires religieuses »54. C’est d’ailleurs cette conception qui a été rappelée récemment par la commission instaurée par le Président de la République. Dans son rapport rendu au mois de décembre 2003, elle souligne ainsi que « la laïcité suppose l’indépendance du pouvoir politique et des différentes options spirituelles ou religieuses. Celles-ci n’ont pas d’emprise sur l’État, et ce dernier n’en a pas sur elles »55. Cette définition met l’accent sur la séparation des pouvoirs temporel et spirituel, en d’autres termes sur la non-immixtion réciproque de l’un dans l’autre. Elle permet de garantir, sur un plan constitutionnel, l’indépendance des Églises dans leur sphère spirituelle. Dans cette mesure, le droit français rejoint « l’autocompréhension »56 des Églises, c’est-à-dire la manière dont elles se conçoivent par rapport à l’État.

  • 57 C. Durand-Prinborgne, La laïcité, Dalloz, coll. « Connaissance du Droit », 1996, p. 14.
  • 58 Cf. A. Fenet, « Ordre juridique et minorités », in Le droit en procès, PUF, 1983.

12Il n’est pas certain néanmoins que ces dernières se satisfassent de cette non-immixtion – à propos de laquelle on a parlé de « laïcité d’abstention »57 – si elle ne s’accompagne pas d’une reconnaissance étatique de leur droit interne, sans laquelle ce droit sera ignoré par l’ordre étatique et privé de toute efficacité civile. Cette aspiration à la reconnaissance n’est d’ailleurs pas propre aux institutions religieuses. La plupart des ordres faisant partie d’un ordre plus vaste cherchent à la fois à s’imposer comme réalité sociale indépendante de l’ordre englobant et à faire prendre en compte, dans le droit de l’État, les éléments de leur ordre spécifique58. Mais la question de la reconnaissance étatique revêt une dimension particulière avec les institutions religieuses du fait de la sécularisation du droit et de la séparation des Églises et de l’État.

13Certes, l’ordre étatique n’ignore pas la religion. Dès lors que l’État garantit la liberté de conscience (c’est-à-dire la liberté du for interne et celle de se comporter conformément à ses croyances) l’ordre étatique peut être amené à tenir compte des règles religieuses dans le but de garantir les convictions individuelles des fidèles. Reconnaît-il pour autant l’ordre confessionnel ?

  • 59 Par exemple, Cass., 2e civ., 9 juillet 1986, Bull, civ., II, no 109. V. sur ce sujet, P. Barbier, (...)
  • 60 CA Colmar, 23 novembre 1990, JCP 1991, II, 21764, note J. Villaceque.
  • 61 CA Rouen, 29 avril 1910, S. 1911, 2, p. 37 ; Trib. civ. Nancy, 8 juillet 1957, JCP 1957, II, 10300

14En premier lieu, l’ordre étatique peut se mobiliser pour la défense des convictions religieuses individuelles. C’est le cas lorsque le juge prend en considération les convictions de l’une des parties à un litige pour en tirer des conséquences juridiques pour la solution du conflit. Ainsi, dans un litige entre deux époux dont l’un refuse, au nom de ses convictions religieuses, le divorce demandé par l’autre, le juge peut faire jouer au profit du premier la clause d’exceptionnelle dureté prévue par l’article 240 du Code civil en vertu duquel le juge peut rejeter la demande de divorce « si l’autre époux établit que le divorce aurait, soit pour lui, compte tenu notamment de son âge et de la durée du mariage, soit pour les enfants, des conséquences matérielles ou morales d’une exceptionnelle dureté ». Les tribunaux considèrent que les convictions religieuses font partie des « conséquences morales » d’une exceptionnelle dureté pour le défendeur à l’action en divorce59. Dans ce cas, ils se placent sur le terrain de la protection des convictions religieuses individuelles. Ainsi, le juge exige une démonstration très poussée des faits établissant la conviction personnelle de l’individu qui montre que ce n’est pas directement la règle canonique de l’indissolubilité du mariage qui est protégée mais plutôt les convictions religieuses de celui qui s’oppose au divorce, même si ces convictions sont déterminées en fonction de cette règle canonique. À cet égard, si le juge estime que cette règle ne constitue pas une norme suffisamment contraignante dans l’esprit du croyant, la demande de divorce sera favorablement accueillie. Ce qui montre bien que la norme de l’indissolubilité, qui garde toute sa valeur aux yeux de l’ordre canonique, ne suffit pas en soi à s’opposer au divorce civil. En outre, lorsque les juridictions rejettent la demande de divorce, ce n’est pas tant en raison de l’attachement de l’époux à l’indissolubilité du mariage que des faits établissant l’impact de sa situation de divorcé dans sa vie en général. Outre l’âge de ce dernier et la durée du mariage, le juge peut prendre en compte « le dynamisme de l’épouse dans des mouvements d’Église » et le fait qu’elle assurait « depuis plusieurs années le secrétariat en France d’une communauté religieuse »60. Pour prendre un autre exemple, il est arrivé que le juge sanctionne le refus pour un conjoint de célébrer le mariage religieux après le mariage civil, en y voyant une injure grave lorsque la promesse de procéder à une célébration religieuse était suffisamment établie61. Ce n’est donc pas l’obligation religieuse de faire célébrer le mariage religieusement qui est sanctionnée mais le refus de l’époux de tenir sa promesse, refus ayant entraîné un préjudice au détriment de l’autre conjoint qui se trouve atteint dans ses convictions religieuses. Cette jurisprudence montre bien que la protection des convictions religieuse individuelles ne conduit pas à une reconnaissance de l’ordre confessionnel.

  • 62 Cf. D. Laszlo-Fenouillet, thèse précitée. D. Lochak, « For intérieur et liberté de conscience », i (...)
  • 63 D. Lochak, « Les minorités en droit public français... », op. cit., p. 139.
  • 64 V. à ce propos, J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit. ; M. Van de Kerchove et F. Ost, Le (...)
  • 65 J.J. Chevallier, « Droit, ordre, institution », Droits, no 10, 1989, p. 21.

15En deuxième lieu, le respect de la liberté de conscience peut prendre la forme de dérogations au droit étatique. De telles dérogations peuvent être accordées aux individus qui mettent en avant des impératifs religieux pour ne pas se plier à la norme étatique62, comme en témoigne le cas typique des autorisations d’absence. Ces autorisations sont prévues par le pouvoir réglementaire pour permettre à certaines personnes de respecter les fêtes religieuses de leurs confessions. Mais, dans ce cas, l’ordre étatique ne reconnaît pas non plus l’ordre confessionnel. Tout au plus l’ordre étatique prend-il acte de ce qu’un individu est soumis à deux normes contradictoires. Dans le but de protéger la conscience de l’individu, il s’accommode simplement de l’existence de telle ou telle règle isolée de cet ordre63. Ainsi, d’une part, il s’agit d’une tolérance et non d’un véritable droit puisque la dérogation n’est accordée que si elle ne nuit pas au fonctionnement du service. D’autre part, l’ordre étatique tient compte de la norme religieuse et non de l’ordre dont elle émane, c’est-à-dire du contexte juridique dans lequel elle s’insère. Or, on sait que les ordres juridiques ne sont pas de simples collections de normes ; ils sont caractérisés par leur cohérence64. Aussi, lorsqu’il se limite à prendre en considération telle ou telle règle isolée d’un ordre juridique, l’ordre étatique n’a pas d’égard pour l’unité de l’ordre auquel cette règle se rapporte, c’est-à-dire pour « la logique globale qui gouverne l’ordre dans lequel [elle se trouve insérée] », selon l’expression de J. Chevallier65. Ainsi, il ne suffit pas que la norme soit prise en considération pour que l’ordre dont elle émane le soit également.

  • 66 Rapport sur le rapport de la loi Le Chapelier, cité par N. Laval, « Intérêt collectif, ordre colle (...)
  • 67 V. à ce sujet F. Méjan, « Laïcité en droit et en fait », La laïcité, colloque de Nice, 1960, p. 20 (...)
  • 68 G. Le Bras, Préface de J. Kerleveo, L’Église catholique en régime français de séparation, t. II, D (...)

16La reconnaissance de l’ordre confessionnel par l’ordre étatique soulève plus de difficultés que la simple prise en considération des convictions religieuses individuelles. Outre qu’elle contrarie la sécularisation du droit et la séparation des Églises et de l’État, elle se heurte aux réticences du Droit français à l’égard des droits des groupements, héritées des principes de la Révolution française. Cette méfiance à l’égard des « corps intermédiaires » se manifeste notamment dans l’article 3 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en vertu duquel : « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». Dans cet esprit, la loi Le Chapelier des 14-17 juin 1791 interdisait les ordres professionnels au motif que : « Dans l’État, il n’y a plus que l’intérêt particulier de chaque individu et l’intérêt général. Il n’est plus permis à personne d’inspirer aux citoyens un intérêt intermédiaire, de les séparer de la chose publique par un intérêt de corporation »66. Ainsi, tous les groupements intermédiaires entre l’individu et l’État sont suspects selon cette vision. Mais l’Histoire témoigne de ce que la méfiance de l’État fut particulièrement vive à l’égard des groupements religieux dont les caractéristiques expliquent qu’ils aient été considérés comme des corps puissants, susceptibles de concurrencer la puissance étatique et de constituer également un obstacle aux libertés individuelles67. Comme le soulignait très justement G. Le Bras : « Notre pays supporte aussi mal les brimades envers une catégorie de citoyens que la menace qu’il croit discerner dans un corps trop puissant. C’est la raison de son respect des religions comme de son anticléricalisme »68.

  • 69 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in F. Messner, P. H. Prélot et J. M. Woehrli (...)

17Ces remarques ne reflètent néanmoins qu’une partie de la réalité. Elles ne rendent pas compte d’une certaine reconnaissance de l’ordre confessionnel par l’ordre étatique dont il faudra examiner les manifestations et déterminer la portée en droit français. On doit admettre que le terme « reconnaissance » n’est pas dénué de toute ambiguïté dans la mesure où « il suggère implicitement la continuité, après 1905, du régime des cultes reconnus »69. Nous l’employons, pour des raisons de commodité de langage, dans le sens large qu’il revêt dans le langage courant de « prise en considération » ou « prise en compte ».

  • 70 S. Romano, L’ordre juridique, trad. L. François et P. Gothot, Paris, Dalloz, 1975 (rééd. 2003).
  • 71 Comme le relèvent fort justement MM. Van de Kerchove et Ost (Le système juridique entre ordre et d (...)
  • 72 S. Romano, op. cit., p. 106.
  • 73 J. Carbonnier, « La religion, fondement du droit ? », in Droit et religion, APD 1993, t. 38, p. 17
  • 74 J. Carbonnier, « La religion, fondement du droit ? », art. cité, p. 18.
  • 75 Souligné par l’auteur.

18La thèse du pluralisme juridique de Santi Romano70 a constitué un outil de travail intéressant pour éclairer certaines questions. Cette thèse admet la coexistence, au même moment, de plusieurs systèmes juridiques de types différents (étatiques, supra-étatiques, infra-étatiques, transnationaux), correspondant à la diversité des institutions71. Elle repose sur un élément central qui est la notion de relevance que cet auteur italien distingue de l’uniformité matérielle de plusieurs ordres juridiques72. Il se peut en effet que deux ordres juridiques imposent à leurs sujets des obligations et des interdits similaires. L’influence de la religion sur le droit a été largement soulignée par la doctrine. Parmi « les règles de droit qui résonnent comme des échos de prescriptions religieuses »73 il suffit de mentionner l’honneur dû aux pères et mères, la condamnation du meurtre et du vol, la condamnation de l’adultère jusqu’en 1975 et de la bigamie aujourd’hui encore. Mais, dans ce cas, il n’y a pas d’adoption directe des normes religieuses par l’ordre étatique. Ainsi que le souligne très justement J. Carbonnier, « elles ne sont devenues règles de droit que par l’intermédiaire, la médiation d’autres systèmes normatifs »74. La morale est l’un de ces systèmes de transition, avec la culture, les bonnes mœurs, voire le droit naturel. Ainsi, « ce n’est pas avec le christianisme que le Code civil a traité75 directement, c’est avec la morale médiatrice ». La règle religieuse qui pénètre le système juridique étatique par l’intermédiaire de ces systèmes se trouve ainsi dépouillée de son caractère religieux pour ne conserver tout au plus qu’une vague religiosité (même si elle conserve toute sa valeur religieuse au regard de l’ordre religieux dont elle émane). Il ne s’agit donc pas à proprement parler d’un cas de relevance de cet ordre pour l’ordre étatique.

  • 76 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 47.
  • 77 S. Romano, op. cit., p. 149.
  • 78 Ibid., p. 148.
  • 79 S. Romano, op. cit., p. 145.

19Pour qu’il y ait relevance juridique, « il faut que l’existence, le contenu ou l’efficacité d’un ordre soit conforme aux conditions mises par un autre ordre ». Aussi y a-t-il relevance d’un ordre juridique lorsque l’ordre juridique étatique détermine son propre contenu en tenant compte de cet autre ordre qu’il considère comme droit objectif, ou bien encore lorsqu’il lui fait produire, à ce titre, des effets civils. Ainsi que le fait remarquer J. Chevallier, cette relevance « ne saurait être entendue comme aboutissant à la restauration de l’unité de l’ordre juridique au profit de l’État76 ». Outre qu’« il n’est pas d’institution si vaste quelle éprouve le besoin de donner relevance à tous les rapports sociaux »77, un certain nombre d’ordres juridiques sont irrelevants pour l’ordre juridique étatique. L’irrelevance peut être partielle lorsqu’un ordre juridique qui n’est pas considéré comme tel par l’ordre étatique est néanmoins pris en considération par celui-ci, lequel lui attache des conséquences juridiques. Ainsi, il arrive que des ordres, quoique non reconnus par l’ordre étatique comme systèmes indépendants de droit objectif, soient considérés par ce dernier comme un fait licite. Par exemple, le droit disciplinaire de certaines institutions, qui fait naître des rapports d’autorité et de sujétion, est regardé par l’ordre étatique comme un simple contrat entre égaux et non comme un système de droit objectif. En cas de litige interne à l’institution dont les juridictions étatiques aient à trancher, la décision disciplinaire sera prise en considération non comme la manifestation des rapports d’autorité résultant de l’organisation institutionnelle mais comme l’expression de relations contractuelles entre particuliers. Dans cette hypothèse, « ce qui, considéré en soi et pour soi, est bien un ordre objectif, se mue, vu d’un autre ordre, en quelque chose de substantiellement différent »78. Mais il arrive également que des institutions soient considérées par l’ordre étatique comme des faits illicites menaçant son existence ou les biens qui lui importent le plus de protéger. Loin de reconnaître à ces institutions le caractère d’ordre juridique, il les combat de toutes ses forces et les punit comme étant « les faits les plus gravement antijuridiques »79. L’opposition entre le droit de l’État et le droit interne de l’institution atteint alors son plus haut degré d’intensité. Enfin, il se peut aussi qu’un ordre soit en tout ou partie irrelevant pour l’ordre étatique, comme ordre juridique et comme simple fait. Dans ce cas, il n’est pas pris en considération par l’ordre étatique qui s’en désintéresse et le tient comme inexistant. Il en est ainsi des institutions dont chacune a un objectif bien différent des autres de sorte qu’elles n’ont pas l’occasion d’entrer en contact. Entre les unes et les autres, il peut donc s’établir une indifférence réciproque.

  • 80 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 48.

20Ces différentes hypothèses nous permettront de montrer combien les relations entre l’ordre étatique et les ordres confessionnels peuvent être plus diversifiées et plus complexes que ce que suggèrent les termes de « neutralité bienveillante », de « tolérance sympathique » qui ont été dégagés par la doctrine pour qualifier les relations entre les Églises et l’État en France. Notons que l’irrelevance totale n’a aucune incidence sur l’existence d’un ordre juridique, ni sur son efficacité interne. Elle a seulement pour conséquence que ce système sera ignoré comme tel par un autre ordre et ne produira aucun effet juridique à l’égard de celui-ci. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle les Églises cherchent à obtenir la prise en considération de leur droit interne par l’ordre étatique. À cet égard, la thèse du pluralisme juridique ne cherche pas à remettre en cause la place privilégiée de l’ordre juridique étatique qui reste « le seul à disposer d’une puissance de contrainte inconditionnée et irrésistible » lui permettant de « dicter ses conditions aux autres ordres juridiques »80.

  • 81 J. Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, 1994, p. 360.

21Il n’est évidemment pas question de transposer les analyses de Romano à propos des relations entre l’ordre ecclésiastique de l’Église catholique et l’ordre étatique italien aux relations entre les institutions religieuses et l’ordre étatique français. Les relations entre l’État et les Églises ne sont pas réglées selon les mêmes principes dans les deux pays. Mais la thèse du pluralisme juridique nous est apparue comme la mieux à même de rendre compte de l’articulation entre les systèmes étatique et religieux et d’expliquer la prise en considération du droit interne des Églises par l’ordre étatique. Elle présentait l’intérêt d’offrir d’autres possibilités que celle de l’intégration de ce droit interne dans le droit étatique, suggérée par la thèse du monisme juridique telle par exemple que J. Carbonnier l’a exposée81 : « Ou bien les phénomènes dépeints comme constituant un autre droit sont pris en considération par le système juridique global, donc raccordés à lui, intégrés à lui d’une certaine manière, et l’unité est restaurée à travers ce système global qui assume l’ensemble ; ou bien les phénomènes de prétendu autre droit restent en dehors, non intégrés au système, à l’état sauvage, et ils ne peuvent être qualifiés véritablement de droit, tout au plus de sous-droit ». On le voit, ce raisonnement aboutit à la dissolution de la pluralité des systèmes juridiques dans l’unité du système étatique. Certes, on peut admettre qu’un tel phénomène se produise dans le cas précédemment évoqué de l’uniformité matérielle, où la norme religieuse est dépouillée de son caractère religieux lorsqu’elle pénètre dans le Droit de l’État. Mais il arrive également que la norme religieuse, qui est prise en considération par l’ordre étatique, conserve sa nature proprement religieuse, si bien que l’on peut difficilement adhérer à l’idée d’une telle dissolution. À cet égard, la thèse du pluralisme juridique nous semblait plus satisfaisante pour souligner la multiplicité des relations entre des systèmes juridiques qui préservent leur identité respective. Elle nous permettait par ailleurs de mettre en exergue les rapports de droit qui se nouent au sein de l’institution religieuse et donc de souligner la réalité institutionnelle des Églises.

22Ce travail est articulé autour des notions d’indépendance et de reconnaissance, l’indépendance dont bénéficient les institutions religieuses en droit français ne conduisant pas nécessairement à leur relevance vis-à-vis de l’ordre étatique ou à leur reconnaissance par ce dernier. En effet, dans la mesure où l’État se désintéresse de ce qui relève du spirituel, il ne prend pas en considération l’ordre confessionnel qui est inexistant à ses yeux. On peut même se demander si la reconnaissance étatique n’aboutit pas à une remise en cause du principe de séparation du temporel et du spirituel – sur lequel repose l’autonomie institutionnelle – dès lors que la prise en compte de l’ordre religieux peut conduire l’ordre étatique à pénétrer dans un monde juridique dans lequel il refuse de s’immiscer en principe. Il reste que les sphères spirituelle et temporelle ne sont pas séparées par des cloisons étanches. En cas d’interférences entre ces deux sphères, autrement dit lorsque le droit étatique et le droit interne de l’institution religieuse sont amenés à se rencontrer, l’ignorance par l’ordre étatique de l’ordre confessionnel aboutirait à nier l’autonomie des Églises. Si bien que la garantie de l’autonomie institutionnelle peut conduire l’ordre étatique à accorder une forme de reconnaissance à l’institution religieuse.

23Axée sur les relations entre l’ordre étatique et les ordres confessionnels, cette étude s’efforce donc de définir tant l’indépendance dont bénéficient les institutions religieuses en droit français que la reconnaissance qui leur est accordée par l’ordre étatique et de réfléchir aux liens qui peuvent s’établir entre l’une et l’autre. À cet égard, on verra combien l’indépendance des institutions religieuses en droit français (première partie) détermine l’étendue et les limites de leur reconnaissance par l’ordre étatique (deuxième partie).

Notes

1 L’étymologie de « religion » est toutefois controversée. Selon certains (dont Saint Augustin), le terme « religio » proviendrait de « religare », relier, et comporterait une idée de liens (« ligare ») ; soit un lien d’obligation à l’égard de certaines pratiques, soit un lien d’union entre les hommes ou entre les hommes et les dieux. Selon une autre acception, « religio » se rattacherait à « relegere », dans le sens de « recueillir, rassembler ». Cf. A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, 15e éd., 1985, p. 916, v. également Le Robert, Dictionnaire historique de la langue française, 2000.

2 J. Carbonnier, note sous CA Nîmes, 10 juin 1967, D. 1969, p. 370.

3 M. Hauriou, La théorie de l’institution et de la fondation, 4e cahier de la nouvelle journée, 1925, publié par le Centre de Philosophie politique et juridique de Caen (Bibliothèque de Philosophie politique et juridique), 1986, p. 98.

4 V. notamment la thèse de G. Simon sur les fédérations sportives : Puissance sportive et ordre juridique étatique. Contribution à l’étude des relations entre la puissance publique et les institutions privées, LGDJ, 1990.

5 M. Hauriou, Principes de droit public, Paris, 1910, p. 136.

6 J. Chevallier, « L’ordre juridique », in Le droit en procès, PUF, 1983, p. 44.

7 Par exemple, V. Fortier, Justice, religions et croyances, Paris, Éditions du CNRS, coll. « CNRS Droit », 2000 ; C. Duvert, « Droit et religion(s) : genèse et devenir d’un rapport méconnu », RRJ, 1996, p. 737-783 ; D. Laszlo-Fenouillet, La conscience, LGDJ, 1993. La thèse de Y. Géraldy sur La religion en droit privé (La religion en droit privé, Limoges, 1978) consacre une partie aux convictions religieuses individuelles et l’autre à l’institution religieuse.

8 P. Coulombel, « Le droit privé français devant le fait religieux depuis la séparation des Églises et de l’État », RTDC1956, p. 1 ; L. de Naurois, « Le lien congréganiste devant les tribunaux étatiques », AC 1958-1959, p. 187-208 ; de cet auteur également « Le droit canonique devant les juridictions étatiques », RTDC, 1964, p. 236-260.

9 J. Kerleveo, L’Église catholique en régime français de séparation, t. I, L’occupation des églises par le desservant et les fidèles, Aire-sur-la-Lys, J. Mordacq, 1951 ; t. 2, Les prérogatives du curé dans son église, Paris, Desclée, 1956 ; t. 3, Le prêtre catholique en droit français, Paris, Desclée, 1962.

10 P. Coulombel, art. précité, p. 4.

11 G. Dole, Les professions ecclésiastiques. Fiction juridique et réalité sociologique, Paris, LGDJ, 1987.

12 Par exemple, J. Robert, Le régime des cultes et la liberté religieuse, PUF, 1977.

13 V. notamment C. Durand-Prinborgne, La laïcité, Dalloz, coll. « Connaissance du Droit », 1996.

14 D. Lochak, « Les minorités et le droit public français : du refus des différences à la gestion des différences », in A. Fenet et G. Soulier, Les minorités et leurs droits depuis 1789, L’Harmattan, 1989.

15 V. par exemple F. Rigaux, « Les situations juridiques individuelles dans un système de relativité générale », Académie de droit international, 1989-1, vol. 213 ; D. Lochak, art. précité.

16 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 7.

17 Cf. F. Ost et M. Van de Kerchove, Le système juridique entre ordre et désordre, PUF, coll. « Les voies du droit », 1988.

18 Cf. Yadh Ben Achour, « Islam et laïcité. Propos sur la recomposition d’un système de normativité », Pouvoirs, no 62, 1992. Cet auteur souligne combien le Shar (droit musulman) est constitué en un « ordre pyramidal, descendant, déductif » et donc en un véritable système fondé sur une hiérarchie des sources de droit : d’abord le Coran (source révélée), puis la Sunnah (la source inspirée) et la source provenant de l’interprétation des compagnons des prophètes et des ulémas de l’ummah (les docteurs de la loi).

19 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 44.

20 F.-J. Pansier et K. Guellaty, Le droit musulman, PUF, coll. « Que sais-je ? », 2000, p. 23.

21 Cf O. Échappé, « Le droit pénal de l’Église », in P. Valdrini (et autres), Droit canonique, 2e éd., Dalloz, 1999, p. 377, no 593.

22 Cf G. Koubi, « Vers une évolution des rapports entre ordre juridique et systèmes religieux ? », JCP 1987, I, 3292.

23 Cf. E. Agostini, note sous cass., 21 novembre 1990, D. 1991, p. 434.

24 J. Gaudemet, Église et cité. Histoire du droit canonique, Paris, 1994.

25 La rédaction de ce canon (« Dans le pouvoir de gouvernement, on distingue les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire ») ne doit pas laisser penser que l’Église catholique aurait calqué son organisation sur celle des États démocratiques qui se fondent sur la séparation des pouvoirs. Au sein de l’Église, les pouvoirs restent concentrés entre les mains du Pape, malgré les efforts qui ont été faits depuis Vatican II dans le sens d’un partage du pouvoir législatif. V. notamment A. Mestre, « La séparation des pouvoirs dans l’Église catholique », RDP 1996, p. 1265-1290.

26 Cf. O. Échappé, « Le pouvoir de gouvernement », in P. Valdrini (dir.), Droit canonique, op. cit., p. 204-209.

27 L. Méjan, cité par V. L. Méjan, La séparation des Églises et de l’État. L’œuvre de Louis Méjan, PUF, 1959, p. 235.

28 Cf. C. Peuron, « Les lois de 1905 et de 1901 et la Discipline des Églises » (ce texte non publié, semble-t-il, nous a été transmis par son auteur, qui est conseiller juridique de l’Église réformée de France). En se référant au Dictionnaire historique de la langue française (Le Robert), Monsieur Peuron relève que le mot “constitution” a été employé dès 1564 dans le cadre des institutions religieuses, avant de désigner, en 1683, l’ensemble des textes déterminant la forme du gouvernement d’un pays.

29 C. Peuron, texte précité.

30 Composée de prélats de diverses nations, la rote romaine est essentiellement un tribunal d’appel chargé de veiller à l’unité de la jurisprudence et d’aider par ses sentences les tribunaux inférieurs. À cet égard, elle incarne parfaitement bien la cohérence du système canonique.

31 Voir notamment M. Van de Kerchove et F. Ost, Le système juridique entre ordre et désordre, PUF, coll. « Les voies du droit », 1988, p. 199-204 ; N. Bobbio, « Teoría del ordinamiento jurídico », in Teoria general del derecho, Madrid, Debate, 1995 (version espagnole de Teoria dell’ordinamento giuridico, Torino, 1960) ; S. Romano, L’ordre juridique, trad. L. François et P. Gothot, Paris, Dalloz, 1975, réédité en 2002.

32 L’expression est utilisée notamment par S. Romano, op. cit. ; N. Bobbio, op. cit. ; F. Ost et M. Van de Kerchove, op. cit., p. 200 ; M. Virally, La pensée juridique, p. 205.

33 Selon MM. Ost et Van de Kerchove (op. cit., p. 200), parmi les relations d’indépendance entre ordres juridiques, figurent « éventuellement » les rapports entre « l’Église » et l’État. N. Bobbio range les rapports entre les Églises et l’État parmi les relations de subordination (comme toutes les relations entre ce dernier et les ordres sociaux partiels tels que les associations, les syndicats et les partis politiques). Pour Santi Romano, les relations entre l’Église catholique et l’État sont des rapports d’indépendance réciproque ou de coordination.

34 L’ouvrage de Santi Romano renvoie néanmoins à une bibliographie assez importante sur les relations entre l’ordre ecclésiastique et l’ordre étatique. Mais outre qu’il s’agit des relations entre l’Église catholique et l’État italien, les auteurs italiens auxquels Romano se réfère n’ont pas été traduits en Français.

35 Dictionnaire de la langue française, Le Robert, 1987. À l’origine, le terme désignait la société réunissant les premiers chrétiens.

36 F. Messner, « Du droit ecclésiastique au droit des religions. Mutations terminologiques et représentations sociales », in Traité de droit français des religions, Litec, 2003, p. 9.

37 En ce sens, on citera le rapport de la sous-commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, selon lequel « le terme Église ne désigne pas une religion ou une conviction particulière mais seulement une “organisation ou une communauté de croyants” [...] dotée d’une administration, d’une hiérarchie cléricale, d’un ensemble de convictions et de pratiques déterminées ainsi que d’un rituel bien établi » (rapport cité par J. Duffar, « Le régime constitutionnel des cultes. Rapport de synthèse », in Le statut constitutionnel des cultes dans les pays de l’Union européenne, Litec/Milano, Giuffrè, 1995, p. 1).

38 L’emploi du mot Église pour désigner un « groupe de personnes ayant même croyance, même doctrine » apparaît au xixe siècle (Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, 2000). Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim définit ainsi l’Église comme « une société dont les membres sont unis parce qu’ils représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques ».

39 A. Briand, La séparation, E. Fasquelle, 1908.

40 G. Cornu, Vocabulaire juridique, 2e éd., PUF, 1990.

41 Décision du 8 mars 1976, X. c. Danemark, req. no 7374/76, DR 5/160.

42 V. notamment D. Gros, « La République laïque », in B. Mathieu et M. Verpeaux, La république en Droit français, Economica, 1996, p. 103-144.

43 G. Koubi, « Les voiles de la laïcité ou la laïcité sans le voile », LPA, 4 décembre 1989, p. 5.

44 CE, 6 avril 2001, Syndicat national des enseignants du second degré (SNES), AJDA 2002, p. 63.

45 Elles constituent plus exactement l’un des supports juridiques des Églises qui peuvent constituer également des associations ordinaires sur le modèle de la loi de 1901 et, sous des conditions plus strictes, des congrégations.

46 À cet égard, il faut remarquer que les Églises n’avaient pas non plus la personnalité juridique sous le régime concordataire ; seuls les établissements publics du culte en étaient dotés.

47 Les catholiques ayant refusé de constituer des associations cultuelles dont la structure démocratique, calquée sur l’association ordinaire de la loi de 1901, allait à l’encontre de l’organisation très hiérarchisée de leur Église, une entente entre l’État et le Saint-Siège a prévu pour cette Église la création d’associations diocésaines, plus conformes à la structure de celle-ci. L’objet de ces associations se limite « à subvenir aux frais et à l’entretien du culte ».

48 Ce texte nous a été transmis par le conseiller juridique de la Fédération protestante de France, Monsieur Claude Peuron.

49 Ces propositions visent néanmoins à assouplir la règle de l’interdiction des subventions publiques aux cultes dans la mesure où il est demandé que ces subventions soient étendues à l’entretien et à la conservation de l’édifice cultuel et pas seulement à la réparation comme le prévoit l’article 19 de la loi de 1905.

50 Nous soulignons.

51 V. par exemple, V. Fortier, « Justice civile, religions et croyances », RRJ 1998-3, p. 963 ; J. Rivero, Libertés publiques, PUF, 1996 ; J. Robert et J. Duffar, Droits de l’homme et libertés fondamentales, Montchrestien, 1993, p. 514 ; C.A. Colliard, Libertés publiques, Dalloz, 1989.

52 Le Monde, 2 juillet 2003, p. 10

53 H. Capitant, Vocabulaire juridique.

54 G. Cornu, Vocabulaire juridique, 2e éd., PUF, 1990.

55 Rapport publié dans Le Monde, 12 décembre 2003.

56 Cette expression est employée par des chercheurs du Centre « Société, Droit et Religion en Europe », rattaché au CNRS et à l’Université Robert Schuman de Strasbourg. On la trouve également sous la plume des théologiens et des canonistes de l’Église catholique (par exemple, R. Minnerath, Le droit de l’Église à la liberté, du syllabus à Vatican II, Beauchesne, 1982, p. 183).

57 C. Durand-Prinborgne, La laïcité, Dalloz, coll. « Connaissance du Droit », 1996, p. 14.

58 Cf. A. Fenet, « Ordre juridique et minorités », in Le droit en procès, PUF, 1983.

59 Par exemple, Cass., 2e civ., 9 juillet 1986, Bull, civ., II, no 109. V. sur ce sujet, P. Barbier, « Le divorce, la religion et “l’exceptionnelle dureté” au sens de l’article 240 du Code civil », Gaz. Pal. 1987, 1, doctr., p. 273.

60 CA Colmar, 23 novembre 1990, JCP 1991, II, 21764, note J. Villaceque.

61 CA Rouen, 29 avril 1910, S. 1911, 2, p. 37 ; Trib. civ. Nancy, 8 juillet 1957, JCP 1957, II, 10300.

62 Cf. D. Laszlo-Fenouillet, thèse précitée. D. Lochak, « For intérieur et liberté de conscience », in Le for intérieur CURAPP, PUF, 1994, p. 193 s.

63 D. Lochak, « Les minorités en droit public français... », op. cit., p. 139.

64 V. à ce propos, J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit. ; M. Van de Kerchove et F. Ost, Le système juridique en ordre et désordre, op. cit.

65 J.J. Chevallier, « Droit, ordre, institution », Droits, no 10, 1989, p. 21.

66 Rapport sur le rapport de la loi Le Chapelier, cité par N. Laval, « Intérêt collectif, ordre collectif », in M.-H. Hecquard-Theron (dir.), Le groupement et le droit : corporatisme, neo-corporatisme, Presses de l’Université des sciences sociales de Toulouse, 1996, p. 155.

67 V. à ce sujet F. Méjan, « Laïcité en droit et en fait », La laïcité, colloque de Nice, 1960, p. 203. Cet auteur souligne que le principe de laïcité, dans son premier sens, avait pour but de protéger l’indépendance politique de l’État mais également la liberté des citoyens contre les contraintes de l’Église.

68 G. Le Bras, Préface de J. Kerleveo, L’Église catholique en régime français de séparation, t. II, Desclée & Cie, 1956.

69 P. H. Prélot, « La neutralité religieuse de l’État », in F. Messner, P. H. Prélot et J. M. Woehrling (dir.), Traité de droit français des religions, no 934, p. 433. Cet auteur préfère recourir à l’expression « prise en compte ».

70 S. Romano, L’ordre juridique, trad. L. François et P. Gothot, Paris, Dalloz, 1975 (rééd. 2003).

71 Comme le relèvent fort justement MM. Van de Kerchove et Ost (Le système juridique entre ordre et désordre, op. cit., p. 189), cette conception du pluralisme juridique suppose la coexistence de plusieurs systèmes juridiques et non pas seulement la coexistence sur un même territoire de plusieurs normes juridiques impliquant l’usage de la contrainte.

72 S. Romano, op. cit., p. 106.

73 J. Carbonnier, « La religion, fondement du droit ? », in Droit et religion, APD 1993, t. 38, p. 17.

74 J. Carbonnier, « La religion, fondement du droit ? », art. cité, p. 18.

75 Souligné par l’auteur.

76 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 47.

77 S. Romano, op. cit., p. 149.

78 Ibid., p. 148.

79 S. Romano, op. cit., p. 145.

80 J. Chevallier, « L’ordre juridique », op. cit., p. 48.

81 J. Carbonnier, Sociologie juridique, PUF, 1994, p. 360.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2007

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