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Le bouddhisme et ses normes

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Raphaël Liogier

Troisième partie. Acculturations modernes des normes bouddhiques

Orientations idéaltypiques bouddhistes en contexte occidental

Raphaël Liogier

Texte intégral

  • 1 M. Weber, Économie et Société, Les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1971.
  • 2 Même si les bouddhistes ne sauraient accepter l’assimilation du Nirvana à une utopie, par exemple e (...)

1Même s’il est plutôt délicat, ainsi que nous avons pu le constater dans cet ouvrage, d’évoquer le concept de droit en contexte bouddhiste, on ne peut nier l’existence d’une normativité, qui, par dérivation permet d’envisager un point de vue bouddhiste sur le droit, y compris sur les systèmes juridiques occidentaux et les valeurs qui les sous-tendent. On peut en effet construire un idéaltype, c’est-à-dire non pas un concept générique enveloppant un caractère bouddhiste essentiel, mais une image, une utopie commune comme l’écrivait Weber1, qui permet de repérer une rationalité de l’activité par rapport à une fin particulière, le Nirvana. De cette utopie2, décomposée en système de valeurs, découlent des normes qui peuvent, par exemple dans le cadre monacal en général, ou dans des contextes socio-culturels particuliers, ainsi que nous l’avons vu à travers les différentes contributions, se révéler plus où moins contraignantes, plus où moins formalisées en un régime juridique. Certains de ces régimes, pourtant organiquement attachés au culte bouddhiste, peuvent avoir aboutis à la légitimation d’un droit féodal. C’est ainsi qu’au Tibet le classique rapport maître/disciple a pu évoluer en chapelain/protecteur, le reste de la population étant exclue de fait de cette relation et étant contraint, pour sa survie, de se mettre au service des grands monastères. Le monastère est le cœur des relations juridiques entre les différentes catégories de la population, non seulement concernant le droit patrimonial mais aussi le droit matrimonial et la régulation des conflits civils.

I. Du culte du néant à l’interdépendance universelle

2Il est néanmoins possible, au-delà des spécificités culturelles et géophysiques tibétaines de dégager une cohérence bouddhique du système juridique. Il faut distinguer, dans une société donnée, la part liée aux valeurs culturelles et aux conditions diverses, politiques, historiques et physiques en vigueur au Tibet, au Japon, en Chine, y compris en Inde à l’époque du prince Siddhârta, et l’apport d’un habitus bouddhiste qui ne peut être rigoureusement repéré que par la définition d’une structure idéaltypique, tout en sachant que cette dernière ne se retrouve jamais à l’état pur dans la réalité. Il s’agit seulement de permettre de dégager ces deux séries d’éléments, de les isoler. La plupart des préjugés sur les interprétations du bouddhisme comme culte du néant, qui courraient au xixe siècle, ou plus récemment comme religion purement individualiste, ou encore plus récemment comme sagesse écologique et système de valeur induisant la solidarité économique et sociale, ou mieux comme communisme spirituel, viennent de la non distinction de ces deux types de caractéristiques.

  • 3 Luc Ferry donne une bonne description des multiples orientations écologiques et fait leur généalogi (...)
  • 4 Égalité entre hommes et femmes comme une des conséquences de l’égalité essentielle de tous les être (...)

3La perception du bouddhisme comme culte du néant résultait d’une lecture de cette religion à travers la culture nihiliste en plein développement au xixe siècle, que ce soit du point de vue des chrétiens, en particulier des jésuites, qui virent en lui une ignominieuse manifestation de l’athéisme qui semblait se développer en Europe, ou que ce soit du point de vues de ces mêmes penseurs nihilistes, tels que Schopenhauer, qui virent dans le bouddhisme une confirmation ou une illustration de leurs propres spéculations critiques. On peut donc craindre que l’individualisme, l’écologisme ou le solidarisme actuellement supposé du bouddhisme soit attribuable à des effets d’illusion culturelle. C’est ainsi que le principe de la production conditionnée (pratya sammutpada), qui définit stricto sensu le principe de causalité, sera compris comme interdépendance universelle des formes vivantes induisant une responsabilité universelle sous-jacente à la deep ecology ou écologie radicale3. La deep ecology est un mouvement social aux multiples ramifications institutionnelles et idéologiques, pouvant déborder sur des problématiques socio-politiques inattendues comme l’éco-féminisme4, qui soutient essentiellement que toutes les formes vivantes disposent de droits égaux à ceux de l’humanité. Ce qui revient à dissoudre l’idée d’une nature humaine source de droits et prérogatives particulières, mais ce qui affirme néanmoins la responsabilité écologique de l’humanité en tant que forme vivante, peut-être la plus évoluée, la plus complexe, du moins la plus puissante sur terre.

  • 5 H. Alley, « L’alternative bouddhiste de Gary Snyder », Brown, Llogier (édit.), Bouddhisme et critiq (...)

4Cette interprétation contemporaine et occidentale de la production conditionnée se rapporte plus à nos propres catégories culturelles qu’à une source spécifiquement bouddhiste, de même que l’interprétation de la relation maître/disciple comme relation chapelain/protecteur se rapporte plus à des catégories de la culture tibétaine médiévale qu’à une source spécifiquement bouddhiste. Il n’empêche que, de même que le bouddhisme s’est aussi développé au Tibet à travers ce type d’interprétation permettant de l’intégrer à la culture et aux autres caractéristiques de la région, le bouddhisme se développe aussi dans l’Occident contemporain à travers la traduction du principe de production conditionné en principe de responsabilité universelle, légitimant par exemple l’écologie profonde. Ce qui ne veut pas dire que le bouddhisme occidentalisé engage forcément à une interprétation écologique du rapport entre l’humanité et son environnement, ou à une interprétation solidariste des rapports des hommes entre eux. Les lignes d’interprétations sont multiples et renvoient toujours à des cultures, sous cultures ou mêmes contre-cultures comme celle de la beat-generation5, qui sont autant de distorsions mais en même temps autant de canaux qui permettent de lire quelque chose du bouddhisme dans le monde contemporain. Ces distorsions laissent en effet des éléments spécifiquement bouddhistes, ne serait-ce qu’en raison de la contrainte d’une interprétation qui doit en dernière instance se rapporter à une notion originelle spécifiquement bouddhiste, que ce soit la production conditionnée, les quatre nobles vérités du sermon de Bénarès, la finalité du Nirvana, etc. Passant en revue ces distorsions interprétatives, sous l’angle propre de la normativité, nous éclairera sur les canaux intellectuels et sociaux par lesquels se développe le bouddhisme occidentalisé aujourd’hui.

  • 6 D.K. Swearer, « Center and Periphery : Buddhism and Politics in Modern Thailand », in Harris (édit. (...)
  • 7 S.B. King, « Thich Nhat Hanh and the Unified Buddhist Church : Nondualism in Action », in Queen, Ki (...)

5La situation de la normativité en Europe et en Occident en général se complique aujourd’hui lorsque l’on tient compte du fait que le bouddhisme s’était déjà occidentalisé en Asie même. On trouve ainsi une Sangha (communauté bouddhiste) organisée en Thaïlande sur le modèle de l’État-nation rationnel et centralisé : différents département divisés comme des ministères, un exécutif distinct d’instances judiciaire et d’instances législatives, le tout déconcentré du sommet national jusqu’aux bases locales6. L’idéal bouddhiste a pu être interprété comme idéal marxiste de la société sans classe dans certains contextes communistes ou du moins anti-capitalistes, par exemple au Vietnam7, au gré de conflits historiques.

6Ces lectures intellectuelles et institutionnelles du bouddhisme ne sont pas reprises en totalité sur les terres occidentales, mais certaines de ces caractéristiques s’y sont affinées. Ainsi l’aspect radicalement marxiste s’est adouci en caractère solidariste pouvant engagé, plutôt qu’à une révolution globale, à un engagement civil, en particulier sous l’influence des mouvements des droits civils qui s’épanouissaient aux États-Unis à la même époque que la beat-generation. Ces deux tendances ont pu être réunies à travers le discours de leaders, à la fois inspirés par le mouvement pour l’égalité des droits civils et inspirateur de l’anti-consumérisme de la beat-generation, tel que Tich-Nhat-Han. Ce dernier, moine bouddhiste, ancien activiste militant contre la guerre du Vietnam, a participé à la construction et à la médiatisation d’une normativité bouddhiste occidentalisée à base d’égalité des droits sociaux, allant jusqu’à des notions aussi larges que celle de droit au bonheur, dans le cadre d’une interprétation extensive du projet du Mahayana (Grand Véhicule) d’éveil de tous les êtres, autrement dit d’élimination de la souffrance humaine en particulier et du vivant en général, et donc induisant par extension la nécessité de fournir les conditions sociales minimales à chacun pour la réalisation de ce dessein universel. Nous voyons qu’à cette orientation idéaltypique solidariste se rattache un certain nombre de normes plus ou moins formalisées.

II. Vers des idéo-types de bouddhistes occidentaux

7À partir de différentes orientations idéaltypiques actuelles, types purs des bouddhistes actuels, se comprennent des normes singulières qui se retrouvent disséminées dans la réalité sociale. En Asie, nous avons isolé un idéaltype de plus en plus minoritaire du point de vue idéologique mais touchant encore une large portion de la population, surtout dans les campagnes, que nous avons appelé le type piétiste-culturaliste qui renvoie à des normes traditionnelles de conformité à la culture du pays, aux coutumes régionales ancestrales, quelles soient historiquement bouddhistes ou non. Les coutumes chamaniques au nord de l’Asie ou de culte des ancêtres au Sud de l’Asie se mêleront aux pratiques et croyances bouddhiques. Le monastère ou la pagode y sont des centres où s’effectuent des opérations juridiques telles que le mariage et où peuvent se régler juridiquement certains conflits économiques et sociaux. Le bouddhisme permet de régler la temporalité des fêtes, des jours fériés et autres événements qui structurent religieusement l’année civile.

  • 8 Il n’y a sur cette échelle d’espace pas d’unité linguistique, pas d’unité politique, pas d’unité et (...)

8Nous avons appelé la seconde orientation asiatique, nationaliste-moraliste. Elle n’est pas induite par une continuité traditionnelle mais par l’événement de l’occidentalisation. Cette tendance résulte d’une réaction aux incursions de la culture occidentales qui s’est traduite en particulier par le mouvement de l’asiatisme, défense de l’identité asiatique ou pan-asiatique dont le bouddhisme est le seul marqueur cohérent, étant le seul dénominateur commun, de l’Inde au Japon et de la Mongolie au Laos, d’une éventuelle culture asiatique8. Cet idéaltype plutôt urbain et élitiste peut parfaitement cohabiter et même être en continuité avec le type piétiste-culturaliste plus répandu dans les masses paysannes. Le nationalisme-moraliste peut se développer à la faveur d’un régime marxiste à travers la reconstruction d’un bouddhisme socialiste ainsi que nous l’avons déjà évoqué, ou même à la faveur de la reconstruction rationnelle et bureaucratique d’un royaume historique tel que la Thaïlande.

9Enfin, un deuxième type occidentalisé s’est développé en Asie, c’est le type solidariste-universaliste, qui a pour propriété de n’être nulle part réellement au fondement d’un État, c’est-à-dire qu’il n’existe nulle part comme idéologie organique d’un régime en place, mais qu’en revanche il existe diffusé à l’État d’idéologie critique dans l’ensemble de l’Asie. Cet idéaltype est le seul type présent à la fois en Asie et en Occident et il représente la plus puissante dynamique de formulation normative bouddhiste dans le monde.

10Nous n’avons présenté ces idéo-types asiatiques qu’en guise d’introduction permettant de cerner ce qui nous intéresse plus spécifiquement ici : la situation européenne en particulier et occidentale en général. La situation occidentale est liée à des processus d’occidentalisation, ainsi que nous venons de le voir, qui se sont déroulés ou au moins ont débuté en Asie. Nous avons repéré deux types essentiels en Occident, l’un est très minoritaire, l’élitisme-culturaliste, et se rapporte à une interprétation de la loi bouddhique, le dharma, comme un ordre moral incluant une sorte de sélection naturelle par l’illumination des êtres les plus méritants, qui sont forcément les plus nobles, faisant partie d’une race sacrée de guerriers. Nous avons là une orientation élitiste, et presque racialiste, qui fait du bouddhisme une religion d’élite indo-aryenne destinée exclusivement à cette même élite indo-aryenne. Cet idéaltype, que l’on peut retrouver chez des auteurs comme le célèbre mystique fasciste Julius Evola, ne se retrouve pratiquement plus dans des normes existantes, et encore moins dans des normes formalisées. La deuxième orientation, qui est en réalité la seule déterminante pour le repérage de normes bouddhistes occidentales se subdivise en deux idéo-types.

  • 9 Expression de la sociologue Françoise Champion.
  • 10 Il n’y a aucun lien de parenté à notre connaissance entre ce Jacques Martin et la personnalité célè (...)
  • 11 L’UBF est l’instance représentative qui est reconnue par l’État français, qui bénéficie entre autre (...)

11Le type intimiste-individualiste interprète le bouddhisme à l’aune de l’individualisation moderne, poussée à l’extrême point du narcissisme mystique qui érige l’émotion, la sensation individuelle en norme universelle de vérité. L’accent y est mis sur la pratique méditative au détriment des préceptes. Le bouddhisme y apparaît comme un mouvement quasi-libertaire censé promouvoir la liberté personnelle contre toute forme de contraintes, d’interdits, de commandement, ce qui le rapproche à la fois de certaine franges de la nébuleuse mystique-ésotérique9, du mouvement new-age et de l’idéologie plus managériale du « développement personnel ». Cette tendance a longtemps était dominante en France. Jacques Martin10, ancien président de l’Union des Bouddhistes de France11, en vint même à déclarer qu’il convient « à chacun de se déterminer, sans notion d’interdits, ni commandements, étrangers à la pensée bouddhique... ». Nous sommes donc dans un modèle de permissivité d’ailleurs largement répandue, au point que certains journalistes, obnubilés par la rumeur sociale, en viennent à déclarer que le succès du dalaï-lama chez les occidentaux provient de la permissivité de son discours, en particulier dans le domaine de la sexualité, qui contrasterait avec les positions moralistes du pape Jean-Paul II. Cette affirmation du journaliste Frédéric Lenoir, qui se voudrait pourtant un examen sociologique, ne fait que confirmer la prénotion intimiste-individualiste d’un bouddhisme apolitique et permissif. Le journaliste s’exprime sous l’influence d’une vérité « évidente » pour lui qui ne s’appuie pourtant sur aucune base, du moins dans la bouche ou sous la plume du chef tibétain en exil. Ce qui est le plus étonnant dans cet aveuglement flagrant dominé par une ambiance sociale, c’est que le dalaï-lama – par exemple sur le comportement sexuel, puisqu’il était justement question de cela dans la déclaration de Lenoir lors du journal de 13 heures sur TF1 en février 1997 – défend des positions plutôt « réactionnaires », voire plus réactionnaires que celle du souverain pontife, croyant important de spécifier dans la plus pure orthodoxie bouddhique qu’il n’est pas convenable de pratiquer la sodomie et la fellation. Seul l’« orifice approprié » doit servir à l’acte sexuel. L’image de liberté-anarchie himalayenne attachée à la personnalité du dalaï-lama est un avatar publicitaire de l’idéaltype intimiste-individualiste fabriqué sans tenir aucun compte des prises de positions réelles du chef tibétain.

  • 12 Il subsiste, bien entendu, un bouddhisme qui perpétue les traditions asiatiques, correspondant au t (...)
  • 13 Cette réinterprétation moderniste du règne d’Açoka se retrouve chez nombre d’intellectuels contempo (...)

12Le type solidariste-universaliste est comme nous l’avons vu le seul à être transcontinental12, autrement dit à disposer de réseaux en Asie et en Occident pour relayer une idéologie assez unifiée. Cet idéaltype recouvre une multitude de micro-tendances et mobilise abondamment l’image d’Açoka, souverain social si ce n’est socialiste (il serait le père antique de l’État-Providence, ayant eu à cœur de permettre l’accès gratuit à des dispensaires publics, de distribuer gratuitement de la nourriture pour les plus pauvres)13 et métaphysiquement tolérant si ce n’est laïc (tolérant, au nom du bouddhisme, quelles que soient les convictions religieuses adoptées, y compris l’hindouisme), ayant même porté l’anticipation de la « modernité » jusqu’à ériger des cliniques pour animaux, ce qui en fait un héros précurseur de la deep ecology.

  • 14 L’expression est de Thich-Nhat-Han.

13À l’intérieur de la macro-orientation solidariste-universaliste se dégage la tendance du Bouddhisme engagé14, qui s’est elle-même démultipliée en multitude d’organisations, tels que le Zen Peacemaker Order fondé et dirigé par Bernard Glassman, qui en appellent à un engagement social dans la Cité comme partie intégrante de la pratique bouddhiste. Sur l’aspect plus spécifiquement normatif, on assiste à une réinterprétation des préceptes et de l’ensemble de l’Octuple sentier, dans la perspective de cet activisme fondé sur la responsabilité sociale du bouddhiste. On assiste à une production de normes au moins humanistes, dérivant sur des normes humanitaristes, parfois tiers-mondistes, pouvant aller jusqu’à des normes naturalistes-écologiques.

14Que cela soit dans le cas de la tendance intimiste-individualiste, aujourd’hui plutôt résiduelle, ou de la tendance solidariste-universaliste, on constate :

    • 15 Ce problème est difficile à élucider, car à la fois la Soka Gakkaï est effectivement mise à l’écart (...)

    une relative cohérence institutionnelle à travers des réseaux associatifs complémentaires allant de l’association simple ou cultuelle aux revues et magazines bouddhistes, en passant par l’Union des Bouddhistes de France qui réunit les principales tendances et l’Université Bouddhique Européenne qui réunit essentiellement des enseignants issus du Theravada, du Mahayana, du Vajrayana tibétain, et du Zen dans le cadre de programmes d’études transversaux. Seule la Soka Gakkaï reste institutionnellement à l’écart, que cela soit de son propre fait ou de celui des dirigeants des autres organisations15 ;

    • 16 Le nom de l’association fondée et dirigée par le vice-président de l’UBE, Éric Rommeluère, est à ce (...)

    une relative unification idéologique entre le Theravada, le Mahayana, le Vajrayana des différentes provenances asiatiques, si bien qu’un mouvement de résistance à ce qui apparaît à certains comme du confusionnisme préjudiciable à I’« authenticité » traditionnelle des écoles se fait jour. La lutte contre ce qui serait du confusionnisme est un des objectifs avoués de l’UBE qui entend réagir contre cette unification idéologique par un enseignement des différences historiques et dogmatiques des écoles. Mais, paradoxalement, le seul fait de réunir les différentes orientations dans un même lieu, et de dispenser un enseignement transversal à leur propos, même si les différences sont soulignées, participe à notre avis de cette unification idéologique. Les choses ne sont d’ailleurs pas si claires au sein même de l’UBE : il s’agira à la fois de distinguer les écoles, de différencier des notions habituellement confondues, par exemple Hinayana, Bouddhisme ancien et Theravada, et à la fois de promouvoir l’occidentalisation, l’adaptation à la culture occidentale16.

III. Ni moine, ni laïc

15De ces deux données – relative cohérence institutionnelle et relative unification idéologique dans le contexte de la modernité – découle une transformation des régimes normatifs bouddhiques ayant cours en Occident. On observe une disparition des règles monastiques, du moins de l’ensemble complexe du Vinaya tel que nous avons tenté de le synthétiser dans cet ouvrage. Il y a, en revanche, toujours des prises de vœux, choix de respecter certains préceptes. Mais l’importance des préceptes découlant de l’octuple sentier ont tendance à s’affaiblir, lorsque ces derniers ne subissent pas des interprétations modernisées. Une des illustrations les plus extrêmes de ces modernisations et celle qu’institua le moine Taïsen Deshimaru par la généralisation de la « prise de vœux de bodhisattva » devenue une sorte d’engagement spirituel sans contrainte préceptuelles relatives à l’alimentation, la boisson, le comportement sexuel, etc. L’Association Zen Internationale (AZI) créée par ce moine japonais a ainsi développé un bouddhisme conçu comme une sagesse décultualisée, adaptée à la vie de l’occidental moderne urbain. Le statut de moine, loin d’être aboli par Deshimaru, va subir de profondes transformations, ne correspondant plus qu’à un degré plus profond d’engagement pour l’éveil en dehors de contraintes éthiques concrètes.

16C’est la distinction essentielle entre le moine et le laïc qui disparaît en contexte occidental au profit d’une confusion des genres. Il faut bien souligner tout d’abord que cette confusion résulte de l’importance grandissante des laïcs au détriment du monde monacal. Même dans les groupes Theravada implantés en Occident, à la faveur de l’immigration de populations du sud-est asiatique, la Pagode perd de son importance comme lieu stratégique de relation juridique, telles que le mariage ou les obsèques ; à la limite subsiste subsidiairement les bénédictions et les offrandes attachées à différents moments de la vie bouddhistes. La fonction du Bonze consiste cependant de moins en moins à conduire des rituels traditionnels mais surtout à enseigner la pratique de la méditation. Ce qui pose d’ailleurs des problèmes de survie à certains bonzes asiatiques incapables de répondre à cette demande, n’ayant pas eux-mêmes été initiés, ou très superficiellement, à ces pratiques. Les pagodes, ne réussissant plus à rassembler les nouvelles générations d’asiatiques attachées à leur culture traditionnelle, sont appelées à disparaître lorsqu’elles n’ont pas la capacité à répondre à cette demande de « sagesse » et de « méditation ».

17Pour les occidentaux, un moine n’est pas un conducteur de rituel mais une sorte de sage spécialiste en méditation, ce qui explique d’ailleurs que même à l’intérieur du Theravada c’est l’école dite des Forêts qui se développe aujourd’hui le plus, en partie sans doute en raison de l’accent mis sur les pratiques contemplatives. Institutionnellement et originellement un moine n’est ni essentiellement un conducteur de rituel ni un forcené de la méditation, mais un individu engagé dans la Sangha, vivant d’aumônes et de dons, ne possédant rien et ayant fait vœux de respecter scrupuleusement les préceptes.

  • 17 Ma dans Lama signifiant l’aspect maternel de la fonction.
  • 18 B. Etienne, R. Liogier, Être Bouddhiste en France aujourd’hui, Paris, Poche/Pluriel, 2003.

18Un certain nombre de ces caractéristiques ont évolué au cours de l’histoire et des cultures traversées par le bouddhisme, en particulier à travers la culture chinoise industrieuse dans laquelle le monastère est devenu un centre économique productif. Dans le Ch’an en effet, l’éthique se pratique à travers les activités laborieuses, la culture des champs, la cuisine, la construction, l’entretien des bâtiments, etc. Au Tibet le statut de moine évolue en fonction des écoles mais il existe en tout cas une différence assez nette entre le statut de moine et celui de Lama, même si les deux peuvent être confondus dans une même personne. Dans les monastères tibétains traditionnels tous les moines n’ont pas le statut du lama, qui est un maître de sagesse et de méditation, un guide presque maternel17 pour le disciple. Un moine peut être un simple fonctionnaire, cuisinier, responsable de l’entretien ou de tous autres travaux, qui, vivant sous les toits du monastère, doit se conformer aux contraintes éthiques de la vie monacale qui impliquent le respect de la règle. Au Tibet, tous les moines, loin de là, ne sont pas lama, alors que la plupart des lamas sont moines. En Occident, en revanche, la plupart des lamas ne sont pas moines, alors même que ceux parmi les tibétains qui l’étaient dans leur pays d’origine ont tendance à abandonner leurs vœux en contexte américain ou européen18. Ainsi, Dagpo Rinpoché, célèbre maître Guelugpa, l’école du dalaï-lama, a-t-il renoncé à ses vœux de moine, d’après lui impossible à respecter dans le contexte de la modernité occidentale, tout en restant extrêmement actif, donnant des enseignements réguliers à Paris et des conférences dans l’ensemble du pays.

  • 19 Il n’y a d’ailleurs qu’un seul monastère tibétain en France.
  • 20 Retraites zen intenses.

19À cette dissolution du statut de moine tel que défini dans le Vinaya et leurs différentes interprétations asiatiques correspond une dissolution de la notion de monastère au sens strict. Nous avons assisté depuis les années soixante à la prolifération de centres d’enseignements spirituels, de centre de retraites, de vie communautaire, de stages, qui ne sont pas statutairement des monastères, en particulier dans les traditions tibétaines. Il existe de simples lieux de retraite ainsi que des centres plus structurés réunissant des lamas résidents ayant pris les vœux de fidèles laïcs et offrant la possibilité d’effectuer la retraite de 3 ans permettant d’acquérir le statut de Lama. Karma Ling, un des plus grands centres bouddhistes tibétains, avec des lamas résidents et des possibilités de retraites de 3 ans, n’est pas au regard du droit interne bouddhiste un monastère19. Mais la tradition du zen n’est là non plus pas en reste : le centre de la Gendronnière, cœur de l’Association Zen Internationale, ne peut être considéré comme un monastère mais tout au plus comme un lieu de sesshin20.

20Ces confusions statutaires sont dues dans l’ensemble au développement occidental de la communauté laïque au détriment de la Sangha des moines. Développement qui finit par imposer une nouvelle notion du moine qui ne correspond plus à ce que l’on pouvait trouver en Asie. Le fidèle laïc était en Asie comme un dérivé statutaire incomplet du moine, personnage central de la voie, alors qu’en Occident, à l’inverse, ce que l’on prend pour moine a tendance à être un dérivé du fidèle laïc qui devient l’institution essentielle du bouddhisme.

IV. Bouddhisme et droit public

  • 21 J.W. Brown, « An emerging spirituality in Contemporary France : Shambhala/Buddhism », in Brown, Lio (...)
  • 22 C’est ce que nous avons pu constater dans le cadre d’une étude comparative de l’intégration institu (...)
  • 23 R. Llogier, « La politique de la Soka Gakkaï en interaction avec son environnement national et loca (...)

21Le bouddhisme a réussi à s’adapter en un temps record à l’environnement institutionnel occidental. Aux États-Unis, il se constitue en réseaux paroissiaux comparables à la structure des sectes protestantes allant de l’organisation religieuse à l’association caritative en passant par le financement de l’université. C’est ainsi que les groupes Shambhala21 issus de l’école tibétaine Karma Kagyu financeront à Boulder une université développant ces propres BA et Master programs, le Naropa Institute, ou que la Soka Gakkaï aura elle aussi sa propre université, comme les catholiques sont à l’origine de l’université de Georges Town dans la banlieue de Washington ou les Mormons qui ont leur propre centre universitaire à Provo dans l’Utah. En France, le bouddhisme s’adapte au tissu institutionnel centralisé, dominé par une puissance publique jacobine qui cherche des représentants légitimes uniques des « grandes religions ». C’est ainsi que l’Union des Bouddhiste de France fournit une visibilité unifiée et par conséquent rassurante au pouvoir public français, ce qui lui vaut de pouvoir négocier très vite, beaucoup plus vite que pour l’islam22, le bénéfice des régimes d’assurances et de retraites (Camac, Camavic) réservés aux clercs religieux, la présence d’aumôniers bouddhistes dans les institutions publiques telles que les hôpitaux ou les prisons. Fe statut de congrégation religieuse sera accordé pour la première fois à une organisation non-catholique, à un monastère bouddhiste. C’est dire que le bouddhisme a su non seulement avant les musulmans, mais aussi avant les protestants et les juifs, groupes religieux historiquement plus anciens et quantitativement mieux implantés, obtenir les faveurs des pouvoirs publics. Fa Soka Gakkaï n’a pas réussi à s’intégrer aussi facilement à l’environnement institutionnel français pour des raisons plus conjoncturelles que structurelles23.

  • 24 Ce que nous avons appelé ailleurs des marginaux objectifs distincts des marginaux subjectifs. Cf. « (...)
  • 25 On pourra se référer à notre ouvrage Une laïcité « légitime ». La France et ses religions d'État (P (...)
  • 26 Les luttes intestines au sein des bouddhismes français pour le contrôle de la programmation du temp (...)

22Les groupes bouddhistes ont su produire des images rassurantes, ont su naturaliser leurs traits trop exotiques, dissoudre leur étrangeté en se fondant aux sociétés d’accueil. D’autre part, il faut dire que même si le bouddhisme est une religion minoritaire, il n’est pas, contrairement à l’islam, une religion de minorités. C’est une religion – du moins en ce qui concerne les convertis occidentaux et non les asiatiques qui sont bouddhistes plus par fidélité ethnoculturelle que par conviction – de bourgeois urbains, de classes moyennes, d’artistes et de journalistes, en un mot de dominants au sens de Bourdieu. Ces convertis, particulièrement les journalistes et membres du show-business, disposant des moyens de diffuser leurs représentations positives du bouddhisme, ont participé à construire un champ cognitif favorable à son intégration institutionnelle, en contradiction avec l’image angoissante de la secte dangereuse pour l’ordre public. C’est ainsi que, mise à part à la Soka Gakkaï, qui est justement le seul groupe bouddhiste qui n’est pas essentiellement bourgeois mais participe à la communalisation de minorités marginalisées24, le bouddhisme a très vite échappé à l’emprise de la sectarisation qui touche une bonne partie des Nouveaux Mouvements Religieux25. L’Union des Bouddhistes de France a d’ailleurs joué sur sa représentativité supposée pour exclure du champ institutionnel des mouvements bouddhistes suspects, en participant à les faire qualifier (ou plutôt disqualifier) de « secte », ce qui a rendu cette organisation plus rassurante pour les pouvoirs publics, qui la percevaient comme une institution « sérieuse » parce que partageant les mêmes « principes universels » que ceux de l’État républicain, et ce qui lui a à la fois permis de renforcer le pouvoir des groupes, en réalité très minoritaires dans le champ bouddhiste français, contrôlant l’UBF26. Il faut dire que l’ancien président de l’UBF, Jacques Martin, décédé récemment, avait depuis longtemps mis l’accent sur la normalisation du bouddhisme, constituant par exemple des commissions bioéthiques, dont les réflexions montrant un visage non-exotique du bouddhisme, préoccupé d’« humanisme » et de « dialogue », qui étaient publiées régulièrement dans la revue Dharma, revue organique de l’Institut Karma Ling.

  • 27 Même si numériquement l’UBF est majoritairement composée de bouddhistes asiatiques, les membres les (...)
  • 28 La France est en retard sur la plupart des pays anglo-saxons, tel que le Royaume-Uni et les États-U (...)

23Ce phénomène de normalisation des relations entre les groupes bouddhistes et le droit public est une réalité générale qui touche les mouvances intimiste-individualistes, qui ont dominé jusqu’à ces dernières années les bouddhismes français de convertis et en particulier l’UBF27, et tout à la fois les mouvances solidariste-universalistes. En ce qui concerne l’évolution des préceptes, on peut dire que les mouvances intimiste-individualistes en ignorent presque complètement l’existence, ou du moins dévalorisent la nécessité de leur application, circonscrivant leur représentation du bouddhisme à une sorte d’anarchisme mystique et méditatif. En revanche, la mouvance solidariste-individualiste, en plein essor dans l’espace français28, ne délaisse pas les préceptes mais les réinterprète à l’aune de la modernité.

V. Bouddhisme engagé et modernisation des normes

24Comme nous l’avons vu précédemment, la mouvance solidariste-universaliste est la seule qui soit réellement transcontinentale, à la fois occidentale et asiatique, ces deux pôles se nourrissant mutuellement. Cette interaction intense a fini par confondre des éléments proprement bouddhistes avec les éléments proprement occidentaux au point de se synthétiser à travers des normes originales. Nous rappelons que nous comprenons « synthétiser » au sens défini par Kant, c’est-à-dire non pas comme un simple mélange de plusieurs ingrédients, ainsi que l’entend le sens commun, mais comme la production à partir de deux termes distinct d’un troisième terme qui n’est équivalent ni à l’un, ni à l’autre, ni à l’addition des deux.

25Cette synthèse productive se manifeste essentiellement par deux bouleversements normatifs :

  • tout d’abord le modèle traditionnel d’interrelations, de devoirs réciproques fondés sur l’existence relative de « porteur de fardeaux » ignorant de la vacuité fondamentale du monde, se dissout au profit d’un modèle comprenant des Sujets de Droit, porteur de Droits en tant qu’Homme et en tant qu’individus éclairés au sens moderne. Bien entendu, ce Sujet sera « relativisé », redéfini comme Sujet souffrant, ignorant, aveuglé, désirant. Il n’est plus le simple « porteur de fardeau » du bouddhisme traditionnel ni le fier « individu vainqueur » de la philosophie des Lumières. Tout ce qui peut dans l’histoire dogmatique bouddhiste servir à cette traduction sera convoqué. C’est ainsi que l’idée, devenue classique mais qui n’a jamais rassemblée tous les bouddhistes, selon laquelle tout un chacun est porteur de la nature du Bouddha donnera lieu à une sorte de Droit naturel bouddhico-humaniste ;

  • ensuite, à l’aune de cette réinterprétation moderne du Sujet de Droit, « porteur de fardeau », et à travers une vision humaniste et parfois écologiste du principe bouddhiste de la « production conditionnée », qui sera traduit bien à propos par « interdépendance universelle », se profilera un idéal de Société mondiale démocratique, « transparente ». Le concept d’« éveil de tous les êtres animés », aspiration fondamentale du Bodhisattva, sera compris comme objectif de réalisation d’une « société mondiale éveillée », autrement dit sociale, juste, égalitaire du moins en « droit », permettant à toutes les « natures humaines », autrement dit à toutes les « natures de Bouddha », d’exprimer leur « potentiel d’éveil ».

26Cette logique sous-tend à l’évidence la pensée du Vénérable Sumano Bikkhu, célèbre moine Thaï, qui déclarera en 1987 que « La déclaration des Droits de l’Homme n’est en fait que la reprise des préceptes du Seigneur Bouddha. Les Droits de l’Homme apporteront la paix à notre société ». Plus loin, le texte du Vénérable enchaîne sur la nécessité de l’amour « impersonnel et universel » dans la droite ligne des Droits de l’Homme.

  • 29 Nous avons tenté de montrer ailleurs que s’il y a quelque chose de moderne dans la philosophie boud (...)
  • 30 On trouvera la Déclaration Islamique des Droits de l’Homme du 19 septembre 1981, la Déclaration du (...)

27Les préceptes, qui avaient pu être pris pour une sorte de décalogue bouddhiste, seront réinterprétés aujourd’hui comme une Déclaration des Droits de l’Homme, alors même que le bouddhisme traditionnel peut difficilement rendre compte de concepts tels que ceux d’Homme ou d’Humanité dans leur sens éminemment moderne, mais pourrait plutôt servir au contraire à les déconstruire29. Nous ne prétendons pas cependant que ces interprétations humanistes sont incohérentes, mais seulement quelles transforment radicalement le bouddhisme traditionnel. Cette transformation n’est pas le fait essentiel des occidentaux mais aussi de moines et dignitaires asiatiques. Ce qui n’est pas une originalité bouddhiste puisque l’on a pu voir de multiples déclarations islamiques et arabes des droits de l’homme30. Ces déclarations consistent à montrer – et là nous sommes dans la même perspective que ce qui se trouve dans le bouddhisme – que l’Occident n’a rien inventé en matière de Droits de l’Homme. En revanche, contrairement à ce que l’on trouve dans l’humanisme bouddhique, ces déclarations cherchent à souligner que l’on peut avoir différentes manières d’envisager le concept de « droits de l’homme », que son contenu est culturellement relatif et a priori non universel. Il y aurait respect des droits de l’homme même si les musulmans n’ont pas la même façon d’envisager l’égalité homme-femme, ou ne peuvent admettre absolument la liberté de culte, etc. à l’inverse, en contexte bouddhique moderniste, il s’agit de reprendre et de radicaliser les propositions classiques de la théorie des droits de l’homme. Dans le cas de l’islam, il s’agirait plutôt d’une affirmation de l’islamité, en résistance à l’occidentalisation, ou au moins en la réinterprétant, alors que le bouddhisme « droit-de-l’hommiste » cherche plutôt à s’approprier l’occidentalisation humaniste et même à anticiper sur elle en la surpassant en modernité, à être « modernissime » comme dirait Yankélévitch.

28Cette anticipation, ou glissement modernissime, se traduit par l’extrapolation plus que par l’interprétation à partir de préceptes traditionnels. Des thèmes centraux de mouvements sociaux, tel que l’égalité des sexes, le féminisme, l’égalité entre hétérosexuels et homosexuels seront bouddhisés. On cherchera, y compris en Asie d’ailleurs, à réhabiliter l’Ordre monastique féminin qui avait en grande partie disparue. Le principe de la production conditionnée qui n’est autre que la loi de causalité, s’interprétera comme interdépendance universelle, qui se traduira par la responsabilité universelle de tout un chacun, individus, communautés et même État, et finira par donner lieu à des extrapolations telles que le droit d’ingérence dans les relations internationales. Ce glissement normatif – autoproduction conditionnée = interdépendance universelle = responsabilité individuelle et collective = droit d’ingérence – s’est effectué à la faveur d’événements internationaux catalyseurs, en particulier à la faveur des « causes » politico-humanitaires. Si tout et tout le monde est responsable de tout et de tout le monde, un événement intervenu à l’autre bout du globe ne peut être laissé à une gestion locale dans la mesure où il affecte, par une sorte d’ontologie de l’effet papillon, l’ensemble de l’univers. Les causes, tibétaines aujourd’hui, vietnamiennes à l’époque de l’intervention américaine, porte ainsi bien leur nom : ce sont des causes, au premier sens, parce qu'elle sont des raisons suffisantes pour intervenir, mais aussi au sens d’événement causé par un complot universel dont nous sommes responsables et que nous devons participer à dénouer.

  • 31 R. Liogier, « La non-violence bouddhiste : de la simple hygiène spirituelle au projet de société »,(...)

29Des interprétations des quatre nobles vérités, prenant appui sur l’objectif bouddhique de suppression de la souffrance, en viennent à promouvoir, dans une acception, là aussi modernissime, clairement étrangère aux préceptes classiques, un droit au bonheur. Au carrefour de l’interprétation de la production conditionnée comme responsabilité universelle et de l’objectif de suppression de la souffrance, se configurera, au-delà des droits de l’homme, un droit du vivant ou des animaux. L’ensemble des formes vivantes, y compris par conséquent les animaux, ont le droit de ne pas souffrir, et nous portons en tant qu’humain la responsabilité de laisser cette souffrance se développer et a fortiori la responsabilité de la causer directement lorsque nous intervenons, par exemple, par la pratique de la chasse. Cette dernière problématique nous semble moins extrapolée que celle du pur droit au bonheur ou du droit d’ingérence, puisqu’il en fut déjà indirectement question dans le bouddhisme antique à travers la remise en cause de certaines pratiques Brahmaniques, et spécifiquement en l’occurrence les sacrifices animaux31.

30Parfois l’interprétation dépasse la simple extrapolation pour aller jusqu’à transgresser des normes originelles. Prenons un exemple caractéristique : le fait de promouvoir depuis très récemment le monachisme féminin, aujourd’hui en grande partie disparu, ne contrevient pas aux principes originels, sans que l’on manque d’être néanmoins surpris par la manière de s’y prendre. En effet, certaines femmes issues du Theravada vont se faire ordonner dans des monastères Mahayana où la lignée des moniales n’est pas interrompue, puis reviennent dans leur pays d’origine. Cette pratique laisse entrevoir que les différences traditionnelles entre Theravada et Mahayana tendent à se dissoudre, y compris en Asie, en une religiosité transnationale. Mais il n’y pas encore là contradiction fondamentale avec les normes originelles.

  • 32 Les deux grandes figures asiatiques du bouddhisme occidentalisé moderne que sont le XIVe dalaï-lama (...)

31La contradiction existe dès lors que ces communautés de moniales ne sont plus subordonnées à la communauté masculine, ce principe de subordination étant spécifié dans le Vinaya. Il y a transgression encore lorsque certains monastères, à l’instar du monastère Tibétain de Samyé Ling en basse Ecosse, pratiquent la mixité moines-moniales. Il y a aussi contradiction avec des propositions traditionnelles dans la proclamation de la normalité bouddhique de l’homosexualité. Soulignons à cet égard que les clercs asiatiques, parfois modernissimes sur certains aspects tels que ceux du droit du vivant et de la responsabilité humaine universelle, se retranchent ici en général sur les proscriptions traditionnelles. Pour ce qui concerne les problématiques de genre, au sens anglais de gender, aboutissant à l’éco-féminisme, à la normalisation de l’homosexualité, etc., les clercs asiatiques ne suivent pas en général les positions modernissimes de leurs disciples32. Il y a là sans doute une légère distinction entre la modernisation asiatique et la modernisation occidentale de la normativité bouddhique. Nous ne nous prononcerons pas sur la question de savoir s’il s’agit d’un simple décalage, d’une modernisation à deux vitesses qui pourrait se résorber avec le temps, ou s’il s’agit au contraire d’une différence plus fondamentale.

32Les préceptes négatifs du bouddhisme ancien, qui se retrouvent pour une bonne part dans l’école Theravada, et les préceptes positifs, ou vœux de bodhisattva, du Grand Véhicule (Mahayana), se reconfigurent en préceptes socio-humanistes, promotion et (ou) défense de la paix universelle au sens social du terme, et socio-naturalistes, promotion et (ou) défense du bonheur, au sens écologique du terme, de toute les formes vivantes. Il serait tentant de parler de l’émergence d’un nouveau véhicule, unifiant et modernisant les normes traditionnelles au-delà des distinctions classiques du Theravada, du Mahayana (dans ces multiples variations allant de l’école piétiste de la Terre Pure jusqu’au zen) et du Vajrayana. Sans aller jusque là, on ne peut nier que quelque chose de nouveau se profile, qui n’est pas du bouddhisme traditionnel mais sans lui être complètement étranger.

33Ainsi que nous venons de l’entrevoir, cette évolution laisse apparaître deux orientations, l’une plus douce que nous appelleront l’humanisme modéré et l’autre plus dure que nous appelleront le vitalisme radical.

VI. Les voies humanistes modérées et vitalistes radicales

34Une des caractéristiques principales de la voie humaniste modérée est la valorisation de l’ONU, de la légalité d’un ordre mondial solidariste. Le dalaï-lama parle de droits de l’homme et de droits des peuples. Il tente d’insérer son propre projet de Constitution tibétaine, soutenu par un gouvernement tibétain en exil, dans la norme onusienne, réclamant par exemple que la « cause tibétaine » ne soit plus considérée dans sa situation locale mais comme un problème planétaire. Il propose que le Tibet soit classé réserve écologique mondiale, ce qui supposerait sa démilitarisation et sa protection par des forces internationales. Ce faisant, le souverain tibétain se place à l’avant-garde de la légalité onusienne et du projet de société cosmopolitique, de la promotion d’une humanité sans frontières stato-nationales. C’est d’ailleurs pourquoi le Conseil de sécurité fait l’objet des plus vives critiques car il serait de part son fonctionnement et sa composition, en particulier de par l’institution des membres permanents, au mieux une boite d’enregistrement de conflits locaux et au pire le théâtre sur les planches duquel s’affrontent les acteurs les plus puissants pour la domination de la planète.

35La norme environnementale est le socle théorique qui permet de justifier le dépassement des logiques frontalières classiques. La cause tibétaine devient dès lors une cause universelle, une occasion de transformer le monde. Le dalaï-lama se présente en Cakravartin, souverain universel ou plutôt souverain de cette nouvelle universalité. Le Tibet n’étant que le point d’appui, pour ainsi dire la cause, d’une norme mondiale qui dépasse ses frontières géographiques. La notion de citoyenneté attachée à un État est ainsi battue en brèche au profit d’une citoyenneté transfrontalière.

  • 33 Pour plus de précisions sur ces monastères-préfectures, ainsi que sur le processus de déterritorial (...)

36Les occidentaux convertis ou proches du bouddhisme tibétains, sont les premiers citoyens de cette terre sans frontière. Les monastères tibétains répandus en Europe, aux USA et ailleurs, sont comme des préfectures de ce Tibet déterritorialisé dans lesquelles les citoyens du monde se rencontrent régulièrement, qu’ils soient français, anglais, italiens ou autre. Lorsque le dalaï-lama se rend en Europe ou en USA par exemple, il réside souvent dans ces monastères-préfectures33. Son programme articule subtilement les enseignements destinés aux Occidentaux et les rendez-vous avec des personnalités du monde politique et culturel. Pour la France, c’est le Bureau du Tibet à Paris, avec à sa tête Wangpo Bashi, qui fait le lien entre les aspects spirituels et les aspects politiques de son séjour.

  • 34 L’autre force est celle du néo-libéralisme religieux qui se développe non par le dialogue interreli (...)
  • 35 R. Liogier, dans Chélini-Pont, Liogier (dir.), Géopolitique du Christianisme, Paris, Ellipses, 2003 (...)
  • 36 Article 9 : protection de l’environnement ; article 8 : respect des autres religions.

37La légalité internationale classique est ainsi remise en cause au profit d’une légalité transnationale solidariste pour laquelle les États-nations figurent parmi les empêchements majeurs à l’émergence d’une société mondiale « harmonieuse ». Dans le même sens, mais sans référence à une revendication politique précise – autrement dit sans cause territoriale ni cause humanitaire spécifique – la Soka Gakkaï Internationale développe un tel idéal, avec la valorisation de l’ONU couplée à la dévalorisation du Conseil de Sécurité en particulier. La Soka Gakkaï Internationale est allée jusqu’à émettre une Charte propre en tant qu’ONG – forte de sa reconnaissance par le Haut Comité aux réfugiés qui se présente comme une Loi fondamentale du nouvel ordre mondial. Le préambule, ainsi que les 10 articles contenus dans la Charte, déterminent les « principes fondateurs » d’une citoyenneté mondiale qui reflète l’idéologie solidariste qui constitue une des trois forces du champ religieux mondial aujourd’hui34, et que l’on retrouve effectivement dans le bouddhisme mondialisé mais aussi dans la culture vaticane du dialogue interreligieux35. Les thèmes environnementalistes et du « dialogue entre les cultes et les cultures » sont repris36, ainsi que l’idée du rétablissement de l’équilibre entre les riches et les pauvres, autrement dit entre le nord et le sud. Ce sont les mêmes principes qui configurent le projet de Constitution tibétaine proposé par le XIVe dalaï-lama.

  • 37 L’emploi de cette expression « anglo-saxon » est délicat : en effet, même si elle ne renvoie à rien (...)
  • 38 Cette notion d’entraînement renvoie, dans une mesure toute relative, à un habitus américain libéral (...)

38Le solidarisme bouddhiste peut aussi prendre une orientation plus extrême que nous avons appelée vitalisme radical. Elle pousse la thématique environnementaliste jusqu’à la deep ecology qui ne reconnaît plus à l’humanité de droit essentiellement supérieur au reste du vivant et pousse la thématique du rééquilibrage social mondial jusqu’à prôner l’activisme et l’organisation de mouvements sociaux. Le leader bouddhiste d’origine vietnamienne Thich Nhat Hanh, fondateur de l’Ordre de l’Interêtre, qui vit en France depuis plusieurs dizaines d’années, mais qui est surtout connu du public anglo-saxon en général37 et américain en particulier, est le type du vitaliste radical enclin à mêler jusqu’à l’extrême des thématiques environnementalistes et l’activisme socio-politique, quitte à reformuler les préceptes traditionnels. Cet activiste, qui s’illustra aux Etats-Unis dans les luttes contre la Guerre du Vietnam et au côté de Martin Luther King pour l’égalité des droits civils, remplace le mot même de « précepte » par celui d’« entraînements »38.

  • 39 La notion même de ce qui peut être considéré comme vivant étant d’ailleurs élargie à l’extrême, jus (...)

39Le précepte de s’abstenir de tuer, devient un entraînement positif à protéger l’environnement : « Les minéraux aussi ont leur vie ». Nous nous situons indéniablement dans la deep ecology, non humaniste, qui confère un droit aux minéraux. L’homme n’est pas porteur de droits en lui-même mais s’inscrit dans un système de droit égalitairement partagé par le vivant39.

40Le précepte de s’abstenir de voler devient un entraînement positif à la générosité, dont l’acception sociale se traduit par la lutte contre le capitaliste. Le bouddhiste fait en quel que sorte le vœux de « mettre fin à l’exploitation, à l’injustice sociale, au vol et à l’oppression ».

41Le précepte d’un comportement sexuel adéquat, qui emporte un certain nombre d’interdits classiques tenant à la fois à des pratiques sexuelles spécifiques ou au fait par exemple de s’abstenir de rapports avec l’épouse d’autrui ou encore tenant à la simple décence, se transforme en une responsabilité sexuelle élargie. Le bon bouddhiste « devrait » ainsi se battre, y compris à travers un comportement sexuel « adéquat » contre l’hédonisme consumériste.

42Le précepte de s’abstenir de mentir, ou plutôt de paroles erronées, ainsi que de médisances et de vains bavardages, revient à s’abstenir de construire des idéologies. Le mot d’« idéologie » est péjoratif alors même que la terminologie de l’« idéologie » marxiste est par ailleurs abondamment mobilisée. Mais il est vrai que c’est le propre de l’idéologie, dans son déploiement même, de se nier en tant que telle depuis que la notion est affublée de toutes les infamies. Idéologie équivalant à mensonge dans le corps des idées communes, dire la vérité requiert de ne pas s’exprimer idéologiquement, sans qu’il soit très clairement spécifier ce que peut bien signifier « ne pas construire d’idéologie ». On peut néanmoins recourir à la tradition bouddhiste dans laquelle nombre d’école ont décrié les points de vues (dristi) qui se cristallisent illusoirement en doctrines (darsana). Un point de vue doit toujours rester un point de vue et se concevoir comme tel. Il semble cependant que cette interprétation traditionnelle ne corresponde pas complètement à l’acception de Thich Nhath Hanh qui nous paraît plus socio-politique qu’épistémologique.

43Le précepte de s’abstenir de consommer de l’alcool et certaines substances, se transforme en entraînement positif à s’astreindre à une consommation raisonnable. Consommation raisonnable signifiant à la fois lutter individuellement contre la « société de consommation » mais aider par son hygiène de vie à lutter contre la faim dans le monde. Comme si il y avait une corrélation directe entre la quantité de nourriture consommée par un « occidental nordique moyen » et la quantité de nourriture manquant à habitant du tiers-monde.

  • 40 Propagation à dominante œcuménique : dialogue interreligieux, forum de débats, etc., et non essenti (...)
  • 41 Cf. note 38.

44Les positions anti-capitalistes de l’Ordre de l’Interêtre, allant jusqu’à la remise en cause de la « société de consommation », conduisent à justifier la censure de programmes trop violents ou même de programmes indécents compte tenu de valeurs fondamentales. L’Ordre de l’Interêtre illustre la complexité du champ religieux actuel. La nécessité de garder à l’esprit, que les trois forces qui configurent ce champ – en gros libérale, solidariste et réactionnaire – doivent être considérées idéaltypiquement et non comme des réalités existantes, apparaît particulièrement ici. En effet, l’Ordre de l’Interêtre est essentiellement traversé par la force solidariste, en terme d’organisation, d’idéologie mais aussi de mode de propagation40. Cependant, comme nous l’avons déjà souligné41, du fait de son implantation au cœur de l’épicentre américain, l’Ordre intègre et produit des éléments de doxa néo-libéraux. Et pourtant dans le même temps, le solidarisme extrémiste, confinant à la deep ecology et à la critique sociale radicale du modèle capitaliste libéral, conduit à un habitus réactionnaire que l’on pourrait qualifier, si l’on était en contexte musulman ou protestant, de fondamentaliste : refus de l’évolution des mœurs, de la technologie, de la communication moderne, tout en mobilisant cette communication, tout en intégrant cette évolution des mœurs.

45Ces apparentes contradictions attestent que le croisement des trois forces sur un même terrain social, dans un même discours de leader ou dans une même organisation, ne répond pas à des nécessités de cohérence interne mais bien à des rapports de forces. D’autres combinaisons sont possibles dans des contextes bouddhistes et non bouddhistes. Quelqu’un comme l’ancien président des États-Unis, Ronald Reagan, était à la fois orienté dans ses actions par une ligne capitaliste-libérale tout en étant par ailleurs réactionnaire (fondamentaliste protestant), ce qui est du point de vue de la cohérence interne du discours parfaitement incompatible. Il pouvait être un farouche défenseur de l’idéologie du libéralisme sauvage, de la sélection sociale par le marché économique, et en même temps critiquer l’enseignement du darwinisme le plus élémentaire – pourtant scientifiquement difficilement indiscutable – à l’école en raison de la non conformité biblique de certaines assertions biologique et chronologique. Le sociologue ne peut se contenter des logiques intrinsèques mais doit rechercher les cohérences extrinsèques, les jeux de forces qui orientent et justifient l’action.

  • 42 E. Rommeluère, « Le bouddhisme engagé », Alternatives non violentes, op. cit., p. 29.
  • 43 On pourrait parler de néo-marxisme spiritualiste puisque Sulak critique le « matérialisme ».
  • 44 L. Gabaude, « Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l’ascétisme social » (...)
  • 45 Cette crise atteint bien entendu le bouddhisme et ces différentes orientations. L. Gabaude, « La tr (...)

46Pour revenir à Thich Nhat Hanh, un tel discours intrinsèquement incohérent, donnant naissance à un tel renouvellement de la normativité bouddhique, doit être replacé à la fois dans son insertion américaine, dans le contexte de l’occidentalisation en général et de l’occidentalisation du bouddhisme en particulier, et sans doute en partie pour ce qui est de l’aspect réactif à la modernité, dans son rapport au tiers-monde à travers la « cause vietnamienne ». Cette complexité se retrouve dans la refondation normative opérée par l’International Network of Engaged Buddhists, qui a son siège à Bangkok en Thaïlande, et dont le co-fondateur, Sulak Sivaraksa, se dit influencé à la fois par Thich Nhat Hanh, Ghandi et les Quakers42. Tout en se disant progressiste, Sulak est pourtant par ailleurs réactionnaire, pour une Thaïlande ancestrale qui aurait aujourd’hui perdue son âme : la tradition a été cassée par la quête du profit. Le système est par excellence adhammique, contraire à la loi bouddhique. Il faut garder à l’esprit que Sulak est un produit de la mondialisation, éduqué dans les établissements chrétiens, dans les universités britanniques, et en même temps bouddhiste réactif à la mondialisation capitaliste, cultivant à la fois un progressisme critique confinant au néo-marxisme43 et la nostalgie d’une tradition magnifiée. C’est, pour reprendre l’expression de Louis Gabaude, un « royaliste de gauche »44. Cette tension, entre une force progressiste (solidariste) et une force réactive-réactionnaire, est au cœur même du bouddhisme thaïlandais et doit être replacée dans la crise que connaît un Etat du tiers-monde, qui connaît certes un certain développement industriel et financier, mais qui est parallèle à des écarts faramineux entre riches et pauvres. La prostitution y fait figure d’industrie au service des touristes occidentaux. Tous ces éléments font de la Thaïlande une société en crise45, particulièrement sensible aux contradictions dynamiques, c’est-à-dire au croisement des tendances opposées se côtoyant dans un même discours : « modernissimes » et « anti-modernes ».

  • 46 L. Gabaude, « Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l’ascétisme social » (...)
  • 47 Il n’est pas surprenant de remarquer que la critique anti-occidentale prend un tour antiaméricain, (...)

47Le représentant le plus éminent de cette mixité paradoxale, entre un solidarisme extrême (vitaliste-radical) et modernissime, cherchant pourtant à justifier un retour à une tradition asiatique idéalisée, se retrouve dans le travail d’herméneutique générale et juridique de Buddhadasa Bikkhu. D’après Louis Gabaude, Sulak ne fait que reprendre à cet égard, en les renouvelant et les adaptant à des stratégies transnationales, les propositions de Buddhadasa : « 1) Le système éducatif mis en œuvre en Thaïlande est un pur produit du “matérialisme” occidental qu’il a pour mission de servir ; 2) Matérialiste, ce système éduque à l’égoïsme puisqu’il forme à ce qui rapportera le plus d’argent ; 3) Se targuant d’efficacité, il est en fait voué à un triple échec : échec individuel d’abord, car le bonheur ne vient jamais du souci exclusif de soi ; échec communautaire ensuite, car aucun ordre social ne saurait naître de l’égoïsme des individus ; échec global enfin, puisque le nouveau savoir entraîne la destruction de la nature et de l’environnement. Au bout du compte, l’État moderne produit des individus et une administration qui sont radicalement étrangers et même opposés à l’idéal bouddhique »46. La rencontre entre la force réactive anti-occidentale néo-traditionaliste et le solidarisme poussé au vitalisme radical se fait à travers l’image, non directement évoquée mais omniprésente, d’une société traditionnelle idyllique conforme à la pure norme bouddhique détruite par un Occident dévastateur et immoral. La critique de l’Occident s’opère néanmoins avec des concepts occidentaux47, et il est sans doute inutile de rappeler qu’une société traditionnelle thaï, conforme à la norme bouddhiste, est une utopie rétrospective mais idéologiquement effective.

  • 48 Cette revendication d’égalité étant fondamentalement moderne bien qu'elle puisse abusivement être r (...)

48C’est à partir de cette radicalité solidariste qui confine à la nostalgie d’une tradition perdue qu’il faut comprendre la réinterprétation des cinq préceptes opérée par Sulak, réinterprétation à la fois humanitariste, environnementaliste et moraliste, mais surtout anti-capitaliste. On retiendra par exemple contre l’État moderne le raisonnement suivant à propos du précepte de ne pas interrompre la vie : si je suis contribuable dans un État qui consacre une partie de son budget à la guerre, et que j’accepte de payer mes impôts, je ne respecte pas le précepte de ne pas tuer. On retiendra contre le capitalisme et la consommation de masse le raisonnement suivant à propos du précepte de ne pas voler : si un produit est acheté alors que sa fabrication a nécessité le travail d’enfant, le consommateur peut être considéré comme un voleur qui participe au système d’exploitation. Les préceptes deviennent les bases d’un droit humanitaire, économique, social et environnemental promouvant l’égalité sexuelle, raciale, la paix mondiale et le désarmement48. L’interdiction de l’usure, conséquence de l’abstention du vol, peut ainsi aboutir à la condamnation des « pays riches qui exploitent les pays pauvres via le système bancaire international et l’ordre économique mondial ».

49Malgré l’émergence de la notion de droit en général et de droit subjectif en particulier, dans la ligne de la théorie occidentale des droits de l’homme, la normativité bouddhiste tendrait plutôt à élaborer un système de devoirs fondé sur un système de responsabilité karmique. Nous n’entendons pas karmique au sens trans-existentiel, mais au sens générique de causalité : toute action, la plus apparemment insignifiante soit-elle, est à la fois produite et productive. Même en partie extrapolée à travers le concept d’interdépendance universelle, cette norme de la production conditionnée nous paraît un apport proprement bouddhiste à la théorie occidentale des Droits de l’Homme.

  • 49 En réalité ce que l’on appelle le Hinayana, Petit Véhicule, se rapporte à des écoles spécifiques ex (...)

50Nous constatons, en outre, que la normativité bouddhique a évolué parce que l’idéal bouddhiste a lui aussi évolué. Les grandes variations de l’idéal bouddhiste ne se sont pas présentées comme des révolutions mais se sont représentées, pour se légitimer, à la fois comme des approfondissements du sens originel, ce que l’on retrouve dans la plupart des traditions religieuses, mais aussi comme des étapes, des degrés initiatiques, permettant d’approcher la vérité au-delà d’une nouvelle couche d’apparence. Ce dernier mode de légitimation est sans doute le plus propre au bouddhiste conformément à sa doxa originale fondée sur la multiplicité des illusions mondaines, y compris du bouddhisme en tant que manifestation historique. C’est ainsi que le Mahayana se justifiera en englobant les autres écoles avec lesquelles il est en contact – et en concurrence – à l’époque49 sous le vocable de Hinayana (petit véhicule), de même que le bouddhisme tibétain se représente encore aujourd’hui comme le dernier stade initiatique du dévoilement de la vérité, puisque Vajrayana (véhicule de la foudre ou véhicule tantrique) serait la voie suprême la plus subtile, la plus ésotérique aussi. Ce système d’englobements successifs sensé rendre compte d’une subtilisation de la vérité et d’un approfondissement de la voie a aboutit à des surenchères à l’intérieur même du bouddhisme tibétain. C’est ainsi que le tantrisme, avec ses multiples degrés, s’est trouvé dépassé par le Dzogchen, à la fois mode de contemplation et vérité ultime, issu des plus anciennes traditions tibétaines mâtinées de bouddhisme. On peut imaginer que ce dernier stade ou vérité (ou les deux) ultime transcendant les tantras (eux-mêmes ultimes... mais un peu moins !) n’est pas issu par hasard d’une école ancienne dévalorisée par la prédominance de l’école plus récente, Guelugpa, dont sont issus les dalaï-lama. Cette surenchère des degrés de dévoilement existe aussi sur autre plan dans le zen : derrière chaque dyana, que l’on peut assimiler à des stades de méditation avec leurs caractéristiques propres, avec leur signe propre comme le rapportent les textes, se cache un autre dyana. Derrière chaque purification de l’esprit, chaque degré de dépouillement, il y a un dépouillement du dépouillement.

51Ces systèmes de dépouillement, de dépassement toujours inachevé, pour en être sans doute utile dans la démarche spirituelle – encore que nous n’en puissions pas juger ici – sont l’occasion de légitimer de nouveaux idéaux à partir desquels vont fleurir de nouvelles normes. Même si, comme dans le cas du Grand Véhicule, la vacuité apparaîtra comme l’approfondissement du principe de la non identité de l’être personnel déjà présent dans le bouddhisme ancien, ou même si les sutras du Grand Véhicule apparaîtront comme des nouveaux approfondissements des sutta anciens qui ne font que révéler des paroles plus « ultimes » du Bouddha.

52Il semble que nous restions aujourd’hui, en pleine phase d’occidentalisation, dans ce système d’englobement-approfondissement (prétendu), qui sert à justifier de nouvelles orientations idéales dont découlent de nouvelles normes. L’approfondissement prétendu est en réalité un détournement ou une réorientation de l’idéal qui ne peut se dire comme tel afin de préserver la fiction légitimante de la continuité, autrement dit d’interpréter la modernisation elle-même comme un développement de la tradition. Ces englobements, prétentions de révéler un nouveau stade, de dévoiler une nouvelle phase de la vérité, ne sont en réalité qu’une adaptation – qui peut être qualifiée à l’extrême d’acculturation ou de détournement des traditions – de l’idéal aux contextes socio-culturels, économiques et mêmes politiques. Aujourd’hui les réinvestissements imaginaires, par exemple de la figure d’Açoka comme empereur républicain, laïc, universaliste, démocrate, « droit de l’hommiste » ou même écologiste, se rapportent à l’évolution de l’imaginaire instituant, pour reprendre l’expression de Castoriadis, des sociétés occidentales.

53Les trois courants qui configurent, à travers ces tensions, le champ religieux mondial avec ses régulations et ses enjeux propres, parcourent le bouddhisme pour lui conférer sa forme actuelle. Cette formation-déformation du stock de croyances et d’images véhiculées s’opère actuellement par la prédominance du courant solidariste, ce qui peut expliquer les différentes tendances – principales et subsidiaires, majoritaires et minoritaires, dans le monde laïc et monacal – de transformations normatives que nous avons pu repérer, allant du solidarisme humaniste modéré, œcuménique et critique, du capitalisme libéral au solidarisme naturaliste radical et anti-capitaliste pouvant donner lieu à des codifications modernissimes mais pourtant néo-traditionalistes que l’on qualifierait peut-être en d’autres circonstances et pour d’autres confessions de fondamentalistes.

54Pour finir, il nous faut ajouter que ce courant solidariste n’a pas seulement permis une modernisation du contenu normatif mais aussi de la forme et de la publicité des normes bouddhistes, adoptant et usant abondamment des configurations juridiques modernes en Déclarations, Chartes, Appels, Proclamations, inconnues du bouddhisme traditionnel. On aura toutes sortes de textes, en général sous formes de chartes, armées d’articles numérotés, envisageant l’égalité sexuelle, raciale, plutôt dans la perspective du solidarisme humaniste. Mais ces formalisations ne sont pas absentes non plus de la perspective du solidarisme vitaliste : en 1984, lors de la XIVe Conférence générale du World Buddhist Fellowship, sera par exemple élaborée une Déclaration Bouddhiste Verte proclamant le droit de la nature et le devoir de l’humanité envers elle.

Notes

1 M. Weber, Économie et Société, Les catégories de la sociologie, Paris, Plon, 1971.

2 Même si les bouddhistes ne sauraient accepter l’assimilation du Nirvana à une utopie, par exemple en vertu de la confusion évoquée par quelques écoles du Grand Véhicule entre le Nirvana et le Samsara, le monde de l’illusion phénoménale actuelle. Le Nirvana serait, par conséquent toujours déjà là, même s’il passe inaperçu devant des yeux aveuglés par les désirs. Nous entendons la notion d’utopie au sens exclusivement sociologique : le Nirvana n’étant pas réalisé ici et maintenant par le commun des mortels, il reste l’objet d’une visée, d’une fin donatrice de sens aux activités présentes.

3 Luc Ferry donne une bonne description des multiples orientations écologiques et fait leur généalogie (Le Nouvel Ordre écologique, Paris, Grasset, 1992).

4 Égalité entre hommes et femmes comme une des conséquences de l’égalité essentielle de tous les êtres vivants entre eux.

5 H. Alley, « L’alternative bouddhiste de Gary Snyder », Brown, Llogier (édit.), Bouddhisme et critique de la modernité en Francophonie, in Dalhousie French Studies, Spring 1999, Volume 46.

6 D.K. Swearer, « Center and Periphery : Buddhism and Politics in Modern Thailand », in Harris (édit.), Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia, Londres, Pinter, 1999.

7 S.B. King, « Thich Nhat Hanh and the Unified Buddhist Church : Nondualism in Action », in Queen, King (édit.), Engaged Buddhism, Buddhist Liberation Movements in Asia, State University of New York Press, 1996.

8 Il n’y a sur cette échelle d’espace pas d’unité linguistique, pas d’unité politique, pas d’unité ethnique, et mise à part le bouddhisme, pas d’unité religieuse.

9 Expression de la sociologue Françoise Champion.

10 Il n’y a aucun lien de parenté à notre connaissance entre ce Jacques Martin et la personnalité célèbre du petit écran.

11 L’UBF est l’instance représentative qui est reconnue par l’État français, qui bénéficie entre autre du contrôle du temps télévisuel réservé aux Bouddhistes sur la chaîne publique France 2 le dimanche matin.

12 Il subsiste, bien entendu, un bouddhisme qui perpétue les traditions asiatiques, correspondant au type piétiste-culturaliste, qui ne s’adresse qu’à la communauté asiatique présente en Occident. La pagode est un lieu de souvenir, un lieu où se retrouve la communauté et où peuvent effectivement se dérouler des rites funéraires et matrimoniaux selon les rites laotien, cambodgien, vietnamien, etc. Le bouddhisme y figure en variable non-déterminante, simple composante d’une culture locale, marqueur d’une identité asiatique spécifique (cf. La pastorale des migrants, etc.).

13 Cette réinterprétation moderniste du règne d’Açoka se retrouve chez nombre d’intellectuels contemporains, bouddhistes occidentaux comme asiatiques (K. Jones, The social face of Buddhism. An Approach to Political and Social Activism, Londres, Wisdom Publications, 1989, p. 227-233).

14 L’expression est de Thich-Nhat-Han.

15 Ce problème est difficile à élucider, car à la fois la Soka Gakkaï est effectivement mise à l’écart, en particulier en France par les groupes dominants, et, à la fois d’une façon plus générale, cette mouvance se représente comme le seul bouddhisme orthodoxe et s’exclue par conséquent de lui-même. Il semble que ces dernières positions sur l’« unique orthodoxie » se soient adoucies ces cinq dernières années.

16 Le nom de l’association fondée et dirigée par le vice-président de l’UBE, Éric Rommeluère, est à cet égard éloquent : Un zen occidental. La pratique, dans ce cadre, se déroule sans rituel ni costume asiatique.

17 Ma dans Lama signifiant l’aspect maternel de la fonction.

18 B. Etienne, R. Liogier, Être Bouddhiste en France aujourd’hui, Paris, Poche/Pluriel, 2003.

19 Il n’y a d’ailleurs qu’un seul monastère tibétain en France.

20 Retraites zen intenses.

21 J.W. Brown, « An emerging spirituality in Contemporary France : Shambhala/Buddhism », in Brown, Liogier, op. cit.

22 C’est ce que nous avons pu constater dans le cadre d’une étude comparative de l’intégration institutionnelle et sociale du bouddhisme et de l’islam en Europe, qui a été exposé lors d’un colloque international organisé, sous la direction de Franck Frégosi, par le laboratoire du CNRS Société, Droit et Religion en Europe, à Strasbourg en 2002, qui s’intitulait Les régulations publiques de l’islam en Europe.

23 R. Llogier, « La politique de la Soka Gakkaï en interaction avec son environnement national et local », in Frégosi, Willaime (édit.), Le religieux dans la commune. Les régulations du pluralisme religieux en France, Genève, Labor et Fides, 2001.

24 Ce que nous avons appelé ailleurs des marginaux objectifs distincts des marginaux subjectifs. Cf. « Le bouddhisme occidentalisé : laboratoire privilégié de la refonte des processus contemporains de légitimation », Le bouddhisme des français : approches sociologiques, Les Cahiers du CEIFR (Centre d’Étude Interdisciplinaire des Faits Religieux/EHESS, Paris), no 3, avril 2002.

25 On pourra se référer à notre ouvrage Une laïcité « légitime ». La France et ses religions d'État (Paris, Entrelacs, 2006).

26 Les luttes intestines au sein des bouddhismes français pour le contrôle de la programmation du temps télévisuel accordé sur la chaîne publique France 2, le dimanche matin, sont éloquentes. L’UBF dispose aujourd’hui des pleins pouvoirs à ce sujet.

27 Même si numériquement l’UBF est majoritairement composée de bouddhistes asiatiques, les membres les plus actifs idéologiquement et organiquement sont les bouddhistes français convertis.

28 La France est en retard sur la plupart des pays anglo-saxons, tel que le Royaume-Uni et les États-Unis, concernant la mouvance solidariste-universaliste qui induit un engagement socio-politique, pour des raisons à la fois structurelles et conjoncturelles. Cf. R. Liogier, « Le bouddhisme occidentalisé. Laboratoire privilégié des processus contemporains de légitimation », op. cit.

29 Nous avons tenté de montrer ailleurs que s’il y a quelque chose de moderne dans la philosophie bouddhiste cela doit résider sans doute plus dans des ressources critiques à l’égard de l’autorité des concepts ou des institutions, que dans la fondation ou la confirmation de ceux-ci. R. Liogier, « La Raison menacée », La philosophie du bouddhisme, Le Nouvel Observateur, Hors Série, Avril-Juin 2003.

30 On trouvera la Déclaration Islamique des Droits de l’Homme du 19 septembre 1981, la Déclaration du Caire sur les Droits de l’Homme en Islam de 1990 à l’initiative de l’Organisation de la Conférence Islamique, et enfin toujours au Caire, la Charte Arabe des Droits de l’Homme du 15 septembre 1994 à l’initiative de la Ligue des États Arabes.

31 R. Liogier, « La non-violence bouddhiste : de la simple hygiène spirituelle au projet de société », Une source de la non-violence : le bouddhisme, in Alternatives non violentes, été 1999, no 111.

32 Les deux grandes figures asiatiques du bouddhisme occidentalisé moderne que sont le XIVe dalaï-lama et Thich Nhat Hanh se rejoignent ici dans un traditionalisme assez intransigeant, contrairement à ce que peuvent ou veulent bien croire nombre de leurs admirateurs et disciples occidentaux.

33 Pour plus de précisions sur ces monastères-préfectures, ainsi que sur le processus de déterritorialisation du Tibet, on consultera notre ouvrage Le bouddhisme mondialisé. Une perspective sociologique sur la globalisation du religieux (Paris, Ellipses, 2004).

34 L’autre force est celle du néo-libéralisme religieux qui se développe non par le dialogue interreligieux et l’œcuménisme stratégique comme pour le bouddhisme mondialisé, le protestantisme classique ou la catholicisme Vatican, mais par le prosélytisme managérial comme certains groupes pentecôtistes et néo-évangéliques (« Préface : La mondialisation du champ religieux », Le bouddhisme mondialisé, op. cit.). La troisième force est réactive, elle réagit à la marginalisation économique, sociale et culturelle par une réaction identitaire qui passe par le néo-traditionalisme. Son épicentre est le Tiers-monde, et en particulier le Tiers-monde musulman.

35 R. Liogier, dans Chélini-Pont, Liogier (dir.), Géopolitique du Christianisme, Paris, Ellipses, 2003, p. 187.

36 Article 9 : protection de l’environnement ; article 8 : respect des autres religions.

37 L’emploi de cette expression « anglo-saxon » est délicat : en effet, même si elle ne renvoie à rien de précis, force est de constater qu’il existe une culture mondiale de langue anglaise. Être une personnalité en Angleterre, en Australie ou aux États-Unis, au Canada, en Nouvelle-Zélande, etc., revient à partir d’un certain stade à le devenir simultanément dans tous ces pays. Peut-être devrait-on, dès lors, employer plus justement l’expression « monde anglophone » au lieu de « monde anglo-saxon ».

38 Cette notion d’entraînement renvoie, dans une mesure toute relative, à un habitus américain libéral de « sportivité ». On s’entraîne à être meilleur, c’est une morale qui se décline par le challenge. Mais la comparaison s’arrête là, témoignant seulement de l’insertion américaine de ce mouvement, puisque pour le reste nous somme plutôt dans la force solidariste.

39 La notion même de ce qui peut être considéré comme vivant étant d’ailleurs élargie à l’extrême, jusqu’aux minéraux.

40 Propagation à dominante œcuménique : dialogue interreligieux, forum de débats, etc., et non essentiellement prosélytisme managérial.

41 Cf. note 38.

42 E. Rommeluère, « Le bouddhisme engagé », Alternatives non violentes, op. cit., p. 29.

43 On pourrait parler de néo-marxisme spiritualiste puisque Sulak critique le « matérialisme ».

44 L. Gabaude, « Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l’ascétisme social », dans Clémentin-Ojha (éd.), Renouveaux religieux en Asie, Paris, École française d’Extrême-Orient, 1997, p. 165.

45 Cette crise atteint bien entendu le bouddhisme et ces différentes orientations. L. Gabaude, « La triple crise du bouddhisme en Thaïlande (1990-1996) », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, Tome 83, 1996.

46 L. Gabaude, « Le renouveau bouddhiste en Thaïlande est-il possible ? Le cas de l’ascétisme social », op. cit., p. 165.

47 Il n’est pas surprenant de remarquer que la critique anti-occidentale prend un tour antiaméricain, mais il est plus surprenant de constater que la critique anti-américaine peut glisser vers l’anti-sémitisme, le juif étant représenté comme le « souteneur » du capitalisme. Cette image est surtout répandue dans l’Asie du sud-est musulmane. Les traits les plus virulents de cet anti-capitalisme, pouvant se traduire par un certain anti-sémitisme, que nous pourrions appeler un anti-sémitisme théorique puisqu’il n’a pas besoin pour se développer de se confronter concrètement à son objet, se sont développés à travers le développement récent de l’asiatisme. B. Cassen, « Du bon usage des valeurs asiatiques », Le Monde diplomatique, avril 1995 ; D. Camroux, « Le nationalisme égaré de la Malaisie », Le Monde diplomatique, février 1999.

48 Cette revendication d’égalité étant fondamentalement moderne bien qu'elle puisse abusivement être rattachée, ainsi que nous l’avons vu, à l’utopie rétrospective d’une Asie traditionnelle aujourd’hui dévoyée.

49 En réalité ce que l’on appelle le Hinayana, Petit Véhicule, se rapporte à des écoles spécifiques existant à l’époque du développement du Mahayana. Le Bouddhisme Ancien ne peut en rien être assimilé dans son ensemble au Hinayana d’une part, et d’autre part à ce qui se dénomme encore aujourd’hui École des Anciens (Theravada) et que l’on retrouve dans le Sud-est asiatique ne sont eux-mêmes que les successeurs d’une école particulière.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2006

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