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Le bouddhisme et ses normes

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Raphaël Liogier

Troisième partie. Acculturations modernes des normes bouddhiques

Peut-on parler des Droits de l’Homme dans le bouddhisme ?

Stéphane Arguillère

Texte intégral

1La littérature doctrinale du bouddhisme ne paraît accorder aucun statut à la notion du Droit ou des droits en général et elle ne confère guère de consistance à l’idée d’homme. La question ici considérée est donc tout sauf un lieu commun ; c’est même un monstre parfaitement insolite. On ne se serait pas avisé de la traiter si certains éléments de l’actualité mondiale ne l’avaient dernièrement fait paraître centrale à nombre de bouddhistes.

2Dans son rapport avec le bouddhisme, la question des droits de l’homme doit être envisagée selon deux approches distinctes, une perspective théorique et un point de vue simplement pratique. Par perspective théorique, nous entendons le jugement que la philosophie bouddhique pourrait porter sur le type d’humanisme qui sous-tend la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen ; relève de la pratique, en revanche, l’appréciation que l’on peut avoir, du point de vue du bouddhisme, de la fonction et de futilité de ce texte, en tant qu’il a une valeur en Droit positif, compte tenu, notamment, de la situation du bouddhisme dans les pays occidentaux.

I. Point de vue théorique

3Dans cette première partie, la plus longue des deux, nous entreprendrons de situer la pensée des droits de l’homme dans le contexte idéologique où elle s’est constituée : l’humanisme abstrait des théories du droit naturel ; d’expliquer brièvement pourquoi une éthique fondée sur le devoir de respecter la personne humaine ne peut avoir aucun sens dans le bouddhisme, ce qui ruine le fondement de la pensée des droits de l’homme ; puis nous présenterons brièvement le caractère général de l’éthique du bouddhisme, en prenant d’abord la défense de l’eudémonisme qui le caractérise pour passer ensuite à sa conception de l’autoproduction psychique. Arrivé à ce point, avant de passer à l’approche pratique (ou pragmatique) de la question des droits de l’homme, force nous sera de dire un mot, en guise de transition, du dépassement du solipsisme pratique auquel aboutit nécessairement le bouddhisme.

4Y a-t-il une position bouddhiste autonome sur ces questions ? Autrement dit, peut-on tirer des doctrines bouddhiques un ensemble de conceptions juridiques et politiques, voire seulement de règles morales, qui seraient telles que tout bouddhiste serait appelé à se comporter de telle ou telle manière déterminée, lorsqu’il se trouve confronté à telle situation sociopolitique donnée ? Ou bien, un bouddhiste, en tant que tel, doit-il suspendre son jugement sur ces questions, en laissant chacun trancher à son gré ? Ou encore, doit-il formellement s’abstenir de se prononcer et, à plus forte raison, d’intervenir ?

1. Caractérisation idéologique de la pensée des droits de l’homme

  • 1 Il est vrai qu’on parle de Droits de l’homme et du citoyen. Mais cela ne veut pas dire que l’homme (...)
  • 2 Il est vrai qu’il faudrait aussi les situer dans l’histoire réelle, c’est-à-dire, considérer les co (...)
  • 3 À cet égard, ce serait précisément la même conformation de la condition humaine qui à la fois force (...)

5Situons d’abord l’idéologie des Droits de l’Homme1 dans l’histoire des idées2. Elle procède, à l’origine, de la théorie du Droit naturel, c’est-à-dire, cette forme de philosophie du Droit, dans laquelle la condition humaine est considérée comme comportant une dignité de nature dont découlent certaines prérogatives. Tout homme aurait des droits en tant qu’il est homme, et non seulement parce que le législateur les lui concède. Ce ne serait pas en vertu de ses mérites personnels que l’être humain devrait être respecté, mais de par sa nature, par laquelle il est censé être libre et raisonnable. L’homme, certes, peut commettre les actes les plus barbares ; mais, croit-on, il est responsable, parce qu’il est libre et parce que c’est en conscience qu’il agit, à la différence des animaux. Et c’est pour cela qu’il mérite ce respect, dont le détail pratique se décline dans les diverses déclarations des Droits de l’Homme3.

6Ces considérations en appellent d’autres :

    • 4 Cela est bien établi dans la Déclaration de 1791, qui dit (art. 2) que « le but de toute associatio (...)
    • 5 Chez Kant, dont on va dire quelques mots, la doctrine du Droit est certes nettement distinguée de l (...)

    La doctrine implicite des droits de l’homme enveloppe une conception dans laquelle les questions de politique sont subordonnées à des questions de Droit4, lesquelles sont tributaires, à leur tour, d’une morale (celle du respect dû à la personne humaine)5.

    • 6 Dont un bon système juridique serait la transposition en extériorité.

    Tout droit étant (dans ce dispositif) l’envers d’un devoir, la morale6 est nécessairement faite d’une série de règles qui commandent absolument - la version la plus aboutie de ce type de morale se trouvant dans l’idée kantienne des « impératifs catégoriques de la raison pure pratique », dont, comme il est bien connu, l’une des formules est précisément celle du respect de la personne humaine en moi-même et en autrui, qui ne doit « jamais être traitée seulement comme un moyen, mais également comme une fin en soi ». Certes, Kant ne parle que de devoirs, et guère de droits, dans sa théorie morale ; mais il est clair que les devoirs se retournent aussi bien en droits, et que le devoir qui m’incombe de respecter la personne humaine est aussi un droit que j’ai d’être respecté en tant qu’être raisonnable et libre par tout autre être raisonnable et libre.

    • 7 Il est vrai que l’on ne peut assimiler, par exemple, la conception catholique de la loi divine à ce (...)

    Cette morale, comme, du reste, l’idée quelle enveloppe d’une singularité de la condition humaine, supposée incomparable à celle des animaux, est profondément enracinée dans la tradition biblique, où l’on trouve ces deux traits caractéristiques : morale des commandements de Dieu (formant d’ailleurs une loi, d’où le rapport immédiat à l’ordre juridique7) et place de l’homme au centre de la Création.

7Ces points sont si communs que l’on aurait pu se dispenser de les rappeler dans cet article ; mais il fallait mettre à plat, à grands traits, les éléments principaux de cette opinion commune de la modernité occidentale sur l’articulation du politique, du juridique et du moral, sous couvert d’un humanisme empreint de religiosité chrétienne implicite, pour en faire voir maintenant l’étrangeté, dès lors que l’on se place au point de vue du bouddhisme pour l’apprécier.

2. Pourquoi une morale fondée sur le « respect de la personne humaine » et s’énonçant sous la forme de commandements est irrecevable dans le bouddhisme

  • 8 L’attitude de la religion bouddhique à l’égard du monde, dans ses principes, n’est pas exactement a (...)
  • 9 Les attaques dont le bouddhisme fait l’objet dans le livre de Pascal Bruckner, L’euphorie perpétuel (...)

8La première raison du silence du bouddhisme sur les questions de politique n’est pas un mépris des choses du monde8 : c’est, semblerait-il, que l’éthique du bouddhisme ne s’énonce pas sous cette forme de commandements ni de lois. Cette morale, si le terme peut s’appliquer, est d’un caractère tout opposé à celle de Kant. Il n’y a pas, chez les Bouddhistes, de devoirs, donc pas de commandements, parce que toute leur éthique est faite de préceptes, d’« impératifs hypothétiques », de la forme, « si tu veux x, alors fais y ». Il n’est pas obligatoire de préférer x à non-x, ce n’est pas un devoir9.

A. Défense de l’eudémonisme contre l’objection relativiste de Kant

  • 10 Dans cet article, nous avons laissé de côté presque entièrement la dimension altruiste, principalem (...)

9Cela n’implique pas, au reste, que l’on soit invité à faire n’importe quoi : dans le bouddhisme, on détermine rationnellement la fin ultime, ce que tout individu ne peut pas ne pas vouloir – le bonheur –, et on peut calculer, en quelque sorte, à partir d’une doctrine rigoureuse de la causalité psychique (karman), les moyens d’y parvenir, pour soi-même ou pour autrui10.

  • 11 « Les impératifs de la prudence, si seulement il était aussi facile de donner un concept déterminé (...)
  • 12 Éthique à Nicomaque, X, 7 : « si le bonheur est une activité conforme à la vertu, il est rationnel (...)
  • 13 Éthique à Nicomaque, I, 3 : « les hommes, et il ne faut pas s’en étonner, paraissent concevoir le b (...)
  • 14 Cf., par exemple, Éthique à Nicomaque, III, 6 (après le passage précédent) : « n’en serait-il pas c (...)

10Plus encore, on pourrait dire que l’aspect sous lequel cette fin se présente au regard de chaque esprit est déterminé par le type de fonctionnement de cet esprit, ou par son degré de développement, et non par la libre fantaisie de chacun. Sur ce point, le bouddhisme rejoint une intuition aristotélicienne : chez Aristote, le bonheur n’est certes pas un idéal indéterminé11, au sens de Kant ; il est en soi d’une nature déterminée12. Pour autant, il ne laisse pas d’apparaître diversement à des esprits qui diffèrent les uns des autres par la tournure13. Mais la validité de la perception qu’un individu a des choses est essentiellement tributaire du niveau de perfection qu’il a atteint, de sorte que les opinions et penchants de l’homme ordinaire, pour ne rien dire du pervers, ne sauraient faire pièce à l’appréciation du sage14.

  • 15 Ce terme est choisi à dessein, car il dénote à la fois le contenu d’une pensée et cette pensée même (...)

11Chez les bouddhistes, la même idée se retrouve, mutatis mutandis, quand ils disent que les points de vue15 peuvent faire l’objet d’une classification hiérarchique, dans laquelle tout point de vue inférieur est récusé par le point de vue supérieur – l’inverse n’étant pas vrai.

  • 16 Le passage cité est une amplification de IX, k° 3-4.

12C’est ce qu’exprime ce passage de la paraphrase explicative de’Ju Mi-pham (Tibet, 1856-1912) au chapitre IX du Bodhicaryāvatāra de Sāntideva16 :

  • 17 Il s’agit de la réalité de surface, constituée, en somme, par les éléments de la production conditi (...)
  • 18 L’auteur du texte commenté, Śāntideva, s’emploie ici à expliquer la thèse classique du Madhyamaka o (...)
  • 19 L’interprétation de Mi-pham associe clairement les quatre systèmes philosophiques du bouddhisme cla (...)
  • 20 Ce quatrain est tiré de Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, k° 70, chap. VI.

[9] Il apparaît qu’en fait d’individus comprenant un tel objet – les deux réalités17 –, il y a deux sortes de mondanité18 : celle des adeptes (yogin) qui sont pourvus des qualités de la quiétude (zhi-[gnas]) et de l’éminente inspection (lhag-[mthong]) et celle, ordinaire, de ceux qui n’en sont pas pourvus ; il n’en est pas de troisième. Or, en ce qui concerne la vision ordinaire du monde, elle est infirmée par la vision [10] yogique.
Pour ce qui est de l’infirmation [des positions] des adeptes eux-mêmes, en raison des différences dans leur entente (blo) du mode-d’être, chaque système19 invalide les points de vue du système immédiatement inférieur, et, de la sorte, les supprime. À mesure que s’améliore l’entente du mode-d’être [des choses, les systèmes] qui ont de meilleurs fondements rationnels réfutent les moins relevés ; mais la réciproque n’est pas vraie :
De même que la visée d’un oeil affecté de cataracte
Ne saurait invalider une conscience [visuelle] qui en est exempte,
De même, qu’un entendement qui se détourne de la pure connaissance principielle
Invalide un entendement immaculé, c’est une chose impossible20.

  • 21 Nous ne l’avons pas démontré ici ; un article n’est pas un traité.
  • 22 Comme cause finale ultime, il est le Bien par soi et (Métaphysique, L 7) « son acte est aussi jouis (...)
  • 23 À la lettre, Aristote nous dit que Dieu a sa félicité en soi-même ; mais peut-être cet auteur eût-i (...)

13Ainsi, non seulement le bonheur peut faire l’objet d’une détermination rationnelle objective21, mais encore, cette détermination sera redoublée d’une détermination existentielle ou subjective : le bonheur, finalité de toute éthique, est effectivement tel qu’il apparaît à l’être spirituellement le plus mûr, c’est-à-dire, ultimement, au Bouddha. Or, par hypothèse, cet être n’est pas seulement celui qui sait ce qu’est, en définitive, le bonheur ; il est aussi celui qui en jouit. Il en va de même dans le cas du sage tel qu’Aristote le conçoit, à cette différence près que l’on ne peut dire, chez Aristote, que le sage soit son bonheur même, ce qui se dirait plus naturellement du Bouddha, comme, dans un autre genre, du Dieu d’Aristote22, et plus encore du Dieu chrétien tel que Thomas d’Aquin le conçoit23.

  • 24 Nous laissons de côté, en effet, la ligne principale du raisonnement kantien, qui repose sur l’excl (...)

14Certains24 des arguments de Kant, pour qui le bonheur est un idéal indéterminé de l’imagination, sont irrecevables pour les bouddhistes comme pour Aristote, parce qu’ils roulent sur un sophisme, qui consiste à mettre au même rang des opinions et des expériences qu’il convient de distinguer hiérarchiquement ; il n’est pas rationnel de n’accorder pas plus d’autorité en ces matières aux sages qu’aux sots.

B. Eudémonisme et théorie de l’autoproduction psychique. Problème connexe du solipsisme pratique

15S’il y a bien une éthique du bouddhisme, et même une éthique très précisément déterminée, pour autant, encore une fois, celle-ci ne s’articule pas naturellement avec une théorie des droits et des devoirs. À la différence des croyants d’autres religions, les prises de position des Bouddhistes dans le champ moral, ou à plus forte raison juridique et politique, ne pourront donc en aucun cas consister dans la proclamation de « valeurs » ou de normes que l’individu ou le corps social seraient sommés de respecter.

16La question du bonheur se pose pratiquement dans le bouddhisme sous la forme suivante : sachant que l’individu n’est que le produit de ses actes antérieurs, comment peut-il se produire lui-même dans un état heureux ? Cette formule est plus lourde, mais plus correcte que ne le serait celle de la production d’un état bienheureux en moi. En effet, cette dernière supposerait un moi stable, qui serait en quelque sorte le lieu identique des événements successifs du mal-être et du bonheur, ce qui ne va pas dans le sens de la doctrine bouddhique.

  • 25 Cf. l’article de ce titre, l’article « Consciences, huit – » et l’article « Individu » dans notre V (...)

17L’éthique du bouddhisme repose entièrement sur une conception de l’autoproduction de la série psychique25, selon laquelle chaque individu produit son être futur par ses actes présents - autrement dit, en déformant un peu la formule d’Aristote, l’habitude est la première et la seule nature de l’individu. S’il y avait des lois, ce serait d’abord des lois de la physique de l’esprit, régissant les modalités de son devenir.

C. Contre le statut exorbitant accordé à la personne humaine

  • 26 À propos de ces configurations, et en réfléchissant sur la conception spinozienne de l’essence, nou (...)

18En outre, l’idée du respect dû à la personne humaine est, en toute rigueur, étrangère au bouddhisme. Pour les bouddhistes, en effet, la frontière essentielle passe entre l’être sentant (animal) et non-sentant (plante, minéral), et non entre l’être pensant (l’homme) et l’être non-pensant (l’animal, la plante, la pierre). La condition humaine, en outre, n’est que l’une des configurations provisoires26 qu’emprunte la série psychique dans ses métamorphoses, d’une existence à l’autre ; elle n’a aucun statut dans le fondement de l’éthique bouddhiste. Elle n’a de singulier que d’être cette circonstance propice dans laquelle l’être sensible peut reprendre son devenir en main et l’orienter vers la libération.

19En conclusion, puisque l’éthique du bouddhisme est étrangère tant à la notion de droit qu’au privilège exorbitant que l’Occident est porté à attribuer à la personne humaine, il n’y a donc aucune sorte de fondement théorique dans le bouddhisme pour la doctrine des droits de l’homme envisagée dans la perspective du Droit naturel.

20Avec ces deux considérations, nous touchons à une autre dimension de la question : non seulement les notion de « droit » et d’« homme » (abstrait) semblent tomber en poussière sous le regard du philosophe bouddhiste, mais encore, toute conception juridique et politique semble être nécessairement étrangère à cette pensée dont les formes les plus achevées tendent à isoler l’individu (la « série psychique ») de toute influence externe.

3. Axes principaux de l’éthique du bouddhisme

A. Éthique et autoproduction psychique

  • 27 Cf. le texte cité dans la note précédente et plusieurs articles du Vocabulaire du Bouddhisme.
  • 28 Il est à noter que l’on ne peut pas tirer grand-chose de la littérature bouddhique du côté d’une th (...)

21L’idéalisme bouddhique ou Vijñānavāda apparaît, sur bien des points, comme la forme la plus achevée de la spéculation bouddhique. Or, nous l’avons rappelé ailleurs27, ce système dépeint la série psychique comme un faisceau de séries causales de perceptions interférentes entre elles, mais sans commerce avec toute autre. L’individu n’est pas substance, mais procès ; ce procès est autonome, auteur de soi-même et fruit de son propre travail. La stricte clôture de la série psychique « sans portes ni fenêtres » est le postulat qui fonde et qui garantit, en dernière analyse, tout l’édifice de l’éthique du bouddhisme : rien n’agit sur moi du dehors, tout ce qui m’arrive est mon œuvre ; donc, tout le problème de la pratique se réduit à ce souci, strictement individuel, de la conduite à adopter aujourd’hui, en vue des résultats que j’escompte28 avenir.

  • 29 Ni, à plus forte raison, celle des questions juridiques ou politiques.
  • 30 Cf. Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 65 : « ... le principe d’individuation, l (...)

22Certes, l’individu (la série psychique) est lui-même, d’un point de vue ultime, une chimère, vide de toute nature propre, insaisissable. Mais, au point où cette fiction se dissipe, avec elle toute production conditionnée et toute réalité phénoménale semblent aussi devenir inassignables. Ce n’est donc apparemment pas dans le registre où s’opère l’abolition de l’imagination d’une série psychique autonome qu’il faudra chercher la solution des problèmes d’éthique29, comme le fait, par exemple, Schopenhauer30, lorsque, sous l’illusion du « moi », il croit deviner l’existence d’une unité sous-jacente, dans la vision de laquelle l’amour-propre du vouloir-vivre se retourne en pitié universelle.

  • 31 Largement, mais non totalement. À l’exception de formes extrémistes comme le Ch’an (Zen), la praxis(...)
  • 32 Nous soulignons ces trois termes qui font allusion, respectivement, aux doctrines de Feuerbach, Bru (...)

23S’il n’y a pas d’unité sous-jacente telle que Schopenhauer l’imagine, le solipsisme pratique (absence de tout commerce entre les séries individuelles) semble n’avoir d’autre perspective éthique que celle d’une réforme intérieure de l’entendement. L’éthique du bouddhisme paraît, en effet, être largement31 ordonnée à la destruction des fausses représentations qui aliènent intérieurement l’individu. Cela apparaîtra avec d’autant plus d’évidence que l’on prendra davantage au sérieux l’idéalisme des Vijñānavādiṇ. Faut-il dire des bouddhistes, à ce titre, ce que Marx dit des « Jeunes Hégéliens » au début de L’Idéologie allemande, lorsqu’il écrit que chez ces derniers « les représentations, idées, concepts, en un mot les produits de la conscience, qu’ils ont eux-mêmes promue à l’autonomie, passent pour les chaînes réelles des hommes [...]. Il va donc de soi que ces Jeunes Hégéliens doivent lutter uniquement contre les illusions de la conscience. Comme, dans leur imagination, les rapports des hommes, tous leurs faits et gestes, leurs chaînes et leurs limites sont des produits de leur conscience, les Jeunes Hégéliens, logiques avec eux-mêmes, proposent aux hommes ce postulat moral : troquer leur conscience actuelle contre la conscience humaine, critique ou égoïste32, et, ce faisant, abolir leurs limites ».

B. Sortie du solipsisme et transition au point de vue pratique

  • 33 Nous en avons donné une présentation détaillée d’après le Trésor de la science logique de Sa-skya p (...)
  • 34 Au sens cartésien ou spinozien, qui oppose l’être formel (réel) à l’être objectif (de représentatio (...)
  • 35 Cf. l’article « Omniscience des Éveillés » dans notre Vocabulaire du Bouddhisme.

24Quelque rigoureuse que puisse être la démonstration bouddhique de l’idéalisme33, à laquelle est suspendue cette conception de l’autonomie de la série psychique, source de l’indifférence générale des bouddhistes à l’égard du Droit et de la politique, cet idéalisme n’apparaît pas nécessairement comme indépassable à tous égards : d’une part, cette série psychique qui, du point de vue de sa production formelle34, semble être sans commerce avec autrui, se vit comme immergée dans un monde naturel et social où elle interagit avec d’autres êtres et d’autres choses. Il faut rendre compte de cette illusion. D’autre part, comme on l’a dit plus haut, la perception de l’être le plus parfait est norme de ce qui est ; or (l’explication de ce point nous déporterait entièrement hors du sujet35,) il apparaît que la perception omnisciente des Bouddhas, telle qu'elle est conçue par la dogmatique du Mahāyāna, embrasse toute chose sous une forme telle que chacune y est pars totalis, expressive du tout qu'elle enveloppe en elle-même.

25Ces deux points de vue sont formellement distincts, puisque le premier correspond à l’illusion d’une conscience qui se croit spectatrice de ce dont elle est en vérité l’auteur, tandis que le second, à l’opposé, est exempt de toute illusion. Toutefois, ce qui en ressort, pour aller droit aux conclusions en négligeant la démonstration que l’on en pourrait donner, c’est que le moment de l’extrême isolement de la conscience dans l’idéalisme des Vijñānavādin est dépassé par la vue ultime, dans laquelle la conscience, non sans demeurer à certains égards autonome dans le procès de son autoproduction, n’en est pas moins immergée dans une totalité pour laquelle le Deus sive natura de Spinoza est une comparaison assez passable.

C. L’idée du « système palindrome »

  • 36 Il dent à ce que la conscience (vijñāna) ou esprit (citta) est, notamment dans le système de Klong- (...)

26Nous pensons (mais ce n’est pas le lieu ici de développer cette intuition) qu’un système complet de philosophie inspiré du Bouddhisme devrait en fait comporter deux systèmes disposés en miroir, et se correspondant terme à terme – l’un envisageant les choses du point de vue de la série psychique isolée, et s’élevant par degrés jusqu’à la totalité vraie, celle de l’Élément Réel ou Dharmadhātu (le tout tel qu’il est perçu par la connaissance principielle omnisciente des Bouddhas) ; l’autre, partant du monde naturel et social et appréhendant l’individu comme une partie de ce monde, conditionnée par son mode d’insertion dans le réel qui l’environne. Même si le point de bascule36 ou le centre de symétrie autour duquel se disposent ces deux systèmes en miroir reste en lui-même obscur, leur concordance structurelle et le fait que toutes les mêmes thèses s’y retrouveraient (mais comme retournées du fait du basculement d’un point de vue à l’autre, contraire, mais non contradictoire), en feraient la paradoxale unité.

  • 37 Du reste, les auteurs marxistes les plus orthodoxes ont bien admis cette réaction de l’idéologie su (...)
  • 38 Entendue comme processus auto-productif réel, à la manière dont Spinoza comprend l’enchaînement cau (...)

27En tout état de cause, il n’y a sans doute pas lieu de choisir entre les Jeunes Hégéliens et Marx, si ce n’est que la philosophie des premiers, outre les grandes lignes brocardées par Marx dans le passage cité, n’a guère d’intérêt d’un point de vue bouddhique. Il ne s’agit pas de trouver une solution médiane, posant que la conscience est à la fois déterminée et déterminante à l’égard des conditions de vie réelle du sujet37 ; c’est qu’il faudrait construire ce système palindrome où d’un côté (idéaliste) la conscience38 détermine entièrement la vie, tandis que, de l’autre côté, c’est tout l’inverse, sans que ces deux points de vue se rencontrent en aucun point ni ne se contredisent jamais.

II. Point de vue pratique

  • 39 Et Schopenhauer, dans sa Critique de la philosophie kantienne : « Kant prétend (et beaucoup l’ont t (...)

28Dans l’optique du second volet du système palindrome, on « revient du ciel sur la terre », comme dirait Marx39, et l’on peut tout simplement prendre les choses selon l’approche du Droit positif, c’est-à-dire, en considérant les lois telles que les sociétés se les donnent, abstraction faite de toute considération morale.

  • 40 Il ne s’agit que d’une fiction politique de notre part, cette « répugnante chimère », pour parler à (...)
  • 41 Le même pragmatisme pourrait aussi bien produire le résultat contraire : les Bouddhistes, comprenan (...)

29À prendre les choses d’un point de vue totalement apolitique, le Bouddhisme pourrait valoriser les sociétés organisées de telle manière que la pratique et l’étude du Dharma y soient facilitées. Sans prendre parti sur la qualité morale des divers régimes politiques, un bouddhiste pourrait juger meilleurs ceux dans lesquels le bouddhisme est favorisé. On arriverait bientôt, en toute logique, à un discours en quelque sorte théocratique, faisant de l’ordre social (et du Droit qui en est l’expression) le simple support matériel de la spiritualité. Comme tous les fanatiques, les bouddhistes d’orientation théocratique (ou, plus exactement, les adeptes d’un cléricalisme politique bouddhique40) utiliseraient alors les droits de l’homme pour pénétrer les sociétés libres, mais leur vœu secret, celui d’une domination politique de leurs « valeurs », serait finalement ennemi de la liberté41.

30Mais, encore une fois, raisonner d’une telle manière, abstraction faite des conséquences effrayantes que l’on pourrait tirer de tels principes, c’est vouloir affronter le réel social, économique et politique avec un modèle idéal et fixe que l’on prétendrait lui imposer. Or, si le bouddhisme ne procède pas ainsi à l’échelle individuelle, son éthique n’ayant rien d’un lit de Procuste où les sujets seraient retaillés à la mesure d’impératifs éternels et impersonnels, pourquoi le ferait-il à l’échelle collective ?

31De plus, c’est bien la marque de la plus grossière ignorance de la chose politique que de proposer une quelconque utopie sans prendre en considération les moyens de sa réalisation éventuelle, en s’en remettant à la fiction du libre vouloir inconditionné de purs sujets moraux. C’est le fait de cette « morale des maîtres d’école », dont Hegel souligne qu’en se bornant à juger le réel au nom d’idéaux sans rentrer dans l’intelligence concrète des processus, elle est aussi vaine en théorie qu'elle est inepte en pratique.

  • 42 Ces capacités évoluent, du reste, en cours de traitement, à la manière de la puissance d’agir de l’ (...)
  • 43 La chose ne va pas de soi, cependant, les lois qui jouent à l’échelle collective ne sont pas nécess (...)

32Le bouddhisme, cette « doctrine-médecine » n’adresse pas à l’individu des ultimatums moralistes ; il se penche sur ses maux (première des Quatre Nobles Vérités) pour en diagnostiquer l’origine (deuxième Vérité) ; ayant posé la possibilité d’un état de santé (troisième Vérité, le nirvāṇa), il propose un traitement proportionné aux capacités42 du patient. Il n’est pas vraisemblable que le bouddhisme traiterait autrement43 les réalités sociales : observant les maux, il en rechercherait les causes ; afin de les rectifier, il construirait pragmatiquement une méthode. Une telle approche ne saurait conduire à majorer la dimension juridico-morale des troubles au sein de la société, encore qu’il ne soit pas exclu que l’usage de textes juridiques, la lutte pour la conquête ou la préservation de certains droits, voire la protestation moraliste, puissent occasionnellement faire partie de la méthode ou traitement des souffrances sociales.

  • 44 C’est le nerf de l’athéisme bouddhique : pas de loi divine, rien que des processus sans sujet.

33Rappelons-nous que le bouddhisme n’a pas coutume de considérer les choses abstraitement : si le concept-clef du bouddhisme est celui de la production conditionnée, qui est en tout cas le trait le plus caractéristique de cette tradition spirituelle par rapport à toute autre44, alors les réalités collectives (dont le Droit) doivent également être envisagées non comme si elles tombaient d’on ne sait quel Ciel, mais dans le processus de leur production effective.

  • 45 Point de vue du premier volet du système palindrome.
  • 46 Point de vue du second volet du système palindrome.

34De même qu’il y a45 une histoire psychologique de l’individu, par laquelle il se produit lui-même, de même y a-t-il une histoire de l’auto-engendrement des sociétés46. De même que l’histoire individuelle obéit, selon les bouddhistes, au mécanisme du karman, de même l’histoire des sociétés a-t-elle certainement une mécanique, aussi étrangère aux idéaux collectifs que la psychologie réelle de l’individu le peut être, le plus souvent, à l’égard des normes morales qu’il a en tête ou en bouche.

35Il en va des processus collectifs comme de ceux qui regardent la vie intérieure de l’individu : les idéaux moraux, juridiques, politiques et religieux n’y ont pas la place la plus déterminante.

  • 47 Les deux volets du système que nous avons en vue sont dans une situation l’un en regard de l’autre (...)
  • 48 On se rappellera la distinction de l’inconscient conçu comme théâtre ou comme usine (Deleuze, L’ant (...)

36Ne faut-il pas abonder dans le sens de Marx, lorsqu’il dit que l’idéologie – dont le Droit fait éminemment partie – est un reflet47 de l’infrastructure matérielle, c’est-à-dire de la vie socio-économique des sociétés et notamment des rapports de forces qui s’y jouent ? De même que les idées et valeurs morales des individus sont le plus souvent des projections de mécanismes psychiques largement inconscients48, de même les lois que nos sociétés se donnent ont-elles un tout autre fond réel que la morale dans laquelle elles se drapent.

37En ce qui concerne plus particulièrement les Droits de l’Homme, Marx en a fait une critique que les bouddhistes pourraient reprendre à leur compte : si l’on cherche dans quelles circonstances historiques cette doctrine a vu le jour, on voit que ce qu’il appelle le « culte bourgeois de l’homme abstrait » est apparu au moment même où le capitalisme commençait d’exister et où une classe sociale particulière, qui allait en porter le développement – la bourgeoisie – prenait conscience d’elle-même, dans sa différence relativement à la classe féodale, encore dominante, et à ce qui allait devenir le prolétariat.

38En quel sens les Droits de l’homme sont-ils essentiellement liés, selon Marx, à l’idéologie de cette classe ? C’est, on l’a rappelé, qu’en n’envisageant l’homme que d’une manière abstraite, l’Homme qui n’est ni exploiteur ni exploité, on efface, sous l’apparence d’une fiction généreuse, toute la réalité de la condition humaine telle que chacun la vit. Or, nous ne voulons pas tant des droits formels (le droit de propriété, par exemple, conçu sans aucune référence à la quantité ni à la nature de la propriété), que des droits réels, c’est-à-dire, qui se traduisent concrètement par une amélioration de nos conditions d’existence.

  • 49 Typique de certaines pensées gauchistes, quelles se réclament de Marx (maoïsme, Lutte Ouvrière...) (...)
  • 50 Dans le bouddhisme, il n’est pas question d’acheter le bonheur dans l’au-delà au prix de la souffra (...)

39Faut-il alors tomber d’un extrême dans l’autre, de la négation des droits individuels dans l’idéalisme théocratique, à la négation de ces mêmes droits au nom d’une critique de l’idéologie bourgeoise49 ? Il semble que non. En effet, de même que l’approche bouddhiste ne peut qu’être concrète, donc matérialiste, en politique, attentive au réel et à l’histoire, de même se doit-elle d’être pragmatique, puisque, à la différence des autres religions, celle-ci n’entend pas défendre de prétendus commandements divins, supposés parfaits et immuables, mais bien plutôt se soucier des voies par lesquelles nous pouvons, individuellement et collectivement, aller vers une existence plus satisfaisante50.

  • 51 Éminemment dans le droit du travail.
  • 52 La question mériterait d’être posée, par ailleurs, de la pertinence politique de cette tactique. L’ (...)

40La Déclaration des droits de l’homme et nombre de textes juridiques en général51 sont la cristallisation des luttes passées de l’humanité pour s’arracher à diverses formes de domination anciennes, même s’ils n’en sont pas moins l’expression paradoxale d’une autre figure de l’exploitation. De même que le bouddhisme est riche de « moyens habiles », de « doctrines provisoires » et de thèses relevant du « sens indirect », de même peut-on, en politique, prendre appui quelquefois sur des réalités juridiques dont, par ailleurs, une saine analyse nous a montré qu’il ne fallait pas être dupe. Peut-être faut-il saluer à ce titre l’usage que fait le dalaï-lama du discours des droits de l’homme pour ébranler un tant soit peu les assises de la domination chinoise sur le Tibet52. Tout est affaire d’opportunité.

41Opportunité ne signifie pas, toutefois, opportunisme. Le choix des moyens est dicté par la combinaison de l’analyse de la situation présente et de la détermination du but visé.

42En conclusion, on l’aura compris, nous pensons d’une part qu’il n’y a pas de position proprement bouddhique sur des questions de Droit et de politique, qui ne sont abordées nulle part dans les textes canoniques et dans leurs commentaires. Mais il est clair, d’autre part, qu’un bouddhiste ne devrait pas, pour le moins, adopter des prémisses incompatibles avec le Dharma. Il convient de traiter les questions sociales et politiques dans l’esprit qui est celui du bouddhisme : non un moralisme sentimental, ni un idéalisme abstrait, ni surtout un aveuglement à l’égard des mécanismes réels qui jouent sous le voile de l’idéologie.

43Autant l’exploration de ce domaine des questions sociales et politiques pourrait amener un enrichissement de la doctrine bouddhique dans un champ qu'elle n’avait pas exploré, autant il est vraisemblable que les opérateurs conceptuels, empruntés à l’Occident pour venir à bout d’une telle tâche, s’en trouveraient considérablement altérés.

Notes

1 Il est vrai qu’on parle de Droits de l’homme et du citoyen. Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne soit homme qu’en tant qu’il est citoyen. Bien au contraire, comme le souligne Marx, cette formule souligne l’opposition, dans le même individu, entre l’homme et le citoyen, qui est le pendant de l’opposition (héritée de Hegel) de la société civile et de l’État : « On distingue les droits de l’homme comme tels des droits du citoyen. Quel est cet homme distinct du citoyen ? Nul autre que le membre de la société civile [...], c’est-à-dire [...] l’homme égoïste, [...] séparé de l’homme et de la communauté. » (Argent, État et prolétariat, Pléiade, Philosophie, p. 366). C’est en ce sens que l’on ne peut prendre argument du fait que la Déclaration des droits de l’homme, sous l’une quelconque de ses formes, peut avoir eu, et avoir encore, valeur en droit positif, pour la détacher de son ancrage idéologique dans la théorie humaniste du Droit naturel : certes, c’est l’État qui confère aux individus des droits réels (encore que parfois ces droits soient arrachés plutôt qu’octroyés, l’État n’en reste pas moins le garant) ; mais, tant qu’il s’agit des droits de l’homme, ce n’est pas en tant qu’ils sont « membres du souverain », mais en leur qualité de simples êtres humains qu’ils sont censés se les voir attribuer.

2 Il est vrai qu’il faudrait aussi les situer dans l’histoire réelle, c’est-à-dire, considérer les conditions de leur production et de leur domination idéologique. On peut penser à cette formule frappante de Marx dans l'Idéologie allemande (chapitre sur Feuerbach, I, A) : « ...la morale, la religion, la métaphysique et tout le reste de l’idéologie [...] n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement ; ce sont au contraire les hommes qui, en développant leur production matérielle et leurs rapports matériels, transforment, avec cette réalité qui leur est propre, et leur pensée et les produits de leur pensée ».
Si la sacralisation de la personne humaine, comme il est bien connu, a partie liée avec le christianisme (« pas de grand humanisme sans christologie », comme le rappelle souvent Pierre Magnard ; cf. ses Questions à l’humanisme), ce n’est certes pas de la théologie chrétienne qu’est issue la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Nombreux sont, par exemple, les textes de Marx où l’on voit comment l’idéalisation de l’homme abstrait, dans ce discours, est le reflet inversé d’un certain type, historiquement déterminé, d’exploitation de l’homme réel, non moins que le voile dont il se recouvre. Comme on peut le lire dans la préface de la Critique de l’économie politique, « mes recherches aboutirent à ce résultat que les rapports juridiques – ainsi que les formes de l’État – ne peuvent être compris ni par eux-mêmes, ni par la prétendue évolution générale de l’esprit humain, mais qu’ils prennent au contraire leurs racines dans les conditions d’existence matérielles dont Hegel, à l’exemple des Anglais et des Français du xviiie siècle, comprend l’ensemble sous le nom de “société civile”, et que l’anatomie de la société civile doit être cherchée à son tour dans l’économie politique ».
C’est une chose de situer les droits de l’homme dans une filiation idéologique, c’en est une autre de comprendre ce qui s’exprime réellement en eux, à peu près au sens où Nietzsche dit qu’une institution a le sens de la volonté de puissance qui se l’approprie. Pour en revenir à Marx, plus concrètement, on savourera l’ironie de ce passage très connu du Capital : « En réalité, la sphère de la circulation ou de l’échange de marchandises, entre les bornes de laquelle se meuvent l’achat et la vente de la force de travail, était un véritable Eden des droits de l’homme. Ne règnent ici que liberté, égalité, propriété et Bentham. Liberté ! Car l’acheteur et le vendeur d’une marchandise, par exemple de la force de travail, ne sont déterminés que par leur libre volonté. Ils passent un contrat entre personnes libres, à partir de droits. Égalité ! Car ils n’ont de relation qu’en tant que possesseurs de marchandises et échangent équivalent contre équivalent. Propriété ! Car chacun ne dispose que de son bien. Bentham ! Car chacun d’eux ne se préoccupe que de lui-même. » (trad, dirigée par J.-P. Lefebvre, p. 197 sq.). Ou encore, a contrario, à propos de la limitation du temps de travail (loi des dix heures) : « le pompeux catalogue des inaliénables droits de l’homme sera ainsi remplacé par la modeste Magna Charta d’une journée de travail limitée par la loi qui dira enfin clairement quand s’achève le temps que vend le travailleur et quand commence celui qui lui appartient. » (ibid., p. 338).

3 À cet égard, ce serait précisément la même conformation de la condition humaine qui à la fois force le respect et autorise le châtiment ; car c’est précisément parce que l’homme est responsable de ses actes qu’il peut mériter d’être puni. Il est piquant de noter que Kant, par exemple, prétend justifier la peine de mort, notamment dans la Doctrine du Droit (II, § 49 E) de la Métaphysique des mœurs. Malgré qu’on en ait, l’humanisme abstrait n’est donc pas forcément incompatible avec la barbarie concrète.

4 Cela est bien établi dans la Déclaration de 1791, qui dit (art. 2) que « le but de toute association est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme ». La même thèse est reprise, avec une formulation légèrement différente, dans le texte de 1793 (art. 1) : « le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles ». À la réflexion, cela est pour le moins paradoxal.

5 Chez Kant, dont on va dire quelques mots, la doctrine du Droit est certes nettement distinguée de la morale, dans la mesure où le Droit n’a en vue que la conformité extérieure avec la loi, sans considération du respect intérieur pour la loi, lequel seul confère à l’acte, chez cet auteur, sa valeur morale. Toutefois, la fonction accordée au Droit dans la philosophie kantienne de l’histoire permet de rétablir le lien entre Droit et morale, puisque, en somme, c’est au Droit qu’est attribué le rôle le plus essentiel dans la moralisation progressive de l’humanité. C’est en ce sens qu’il est juste de dire que la Déclaration universelle des Droits de l'Homme et du citoyen est, et se veut, un texte de morale autant qu’un texte juridique, ou plus exactement, le texte par excellence dans lequel le Droit est entendu comme le prolongement d’un certain type de morale.

6 Dont un bon système juridique serait la transposition en extériorité.

7 Il est vrai que l’on ne peut assimiler, par exemple, la conception catholique de la loi divine à celle qui prévaut chez Kant : d’un côté, ce dernier fait de la raison pure pratique, et non de Dieu, le législateur de ce code ; d’un autre côté, il faut porter au crédit de Thomas d’Aquin, par exemple, une pensée de la loi juridique et morale qui en fait autant ou plus un moyen de perfectionnement spirituel pour l’individu qu’un instrument de moralisation progressive de l’humanité. Cf., par exemple, Somme contre les gentils, III, chap. 115 : « par la loi divinement donnée, l’homme est principalement ordonné à sa fin. Or la fin de la créature humaine est d’adhérer à Dieu, puisque c’est en cela que consiste son bonheur [...]. La loi divine dirige donc l’homme principalement vers cela : l’adhésion à Dieu. » Cette conception n’est pas aux antipodes de l’éthique du bouddhisme.

8 L’attitude de la religion bouddhique à l’égard du monde, dans ses principes, n’est pas exactement ascétique. En un sens, elle rappelle davantage Épicure et Lucrèce que les Pères du Désert. L’idée, par exemple, selon laquelle le corps serait mauvais par soi est inconnue des bouddhistes ; la discipline des vœux et la réclusion ne sont prescrites que dans l’exacte mesure où cela est nécessaire à certains individus pour triompher des obnubilations de l’esprit. Comme Épicure, les auteurs bouddhistes nous invitent souvent à restreindre le champ de nos préoccupations, à borner l’attention de notre esprit à ce qui nous atteint immédiatement, afin d’éviter d’être touchés par des maux imaginaires. Ou encore, comme les Stoïciens, ils regarderaient volontiers comme un vain souci celui qui s’attache à « ce qui ne dépend pas de nous ». Mais il faut faire observer qu’une telle attitude était plus facile à mettre en œuvre dans un monde dont l’économie et les techniques étaient plus arriérées : il est plus que jamais malaisé aujourd’hui de s’abstraire des multiples entrelacs par lesquels nous tenons au monde. À cet égard, on a peut-être abusé de la notion de production conditionnée pour faire dire au bouddhisme ce qu’il ne saurait dire : cette thématique n’implique pas nécessairement, dans le bouddhisme classique, la dépendance d’un phénomène donné à l’égard de l’univers entier, ni même seulement d’un individu à l’égard du tout de la société qui l’environne.

9 Les attaques dont le bouddhisme fait l’objet dans le livre de Pascal Bruckner, L’euphorie perpétuelle. Essai sur le devoir de bonheur, roulent sur un parfait contresens à cet égard. Jamais le bouddhisme ne nous fait du bonheur un devoir ; et si l’on ne peut raisonnablement souscrire au jugement de cet essayiste pour qui le bonheur est une « valeur occidentale et historiquement datée », son livre mérite en revanche qu’on lui retourne le compliment, tant sont abondants les présupposés parfaitement situables et datables de ce parangon de l’écume du parisianisme. Certes, il prend la précaution de n’attaquer, en fait de bouddhisme, que de très mauvais livres d’entretiens dont on peut en effet se demander si le dalaï-lama n’a pas été trop complaisant de les laisser paraître. Ces livres sont indéfendables. Mais c’est, nous semble-t-il, la marque d’une grande malhonnêteté de pensée que de se donner une version ridicule de l’adversaire que l’on veut abattre pour le brocarder tout à loisir. On pourrait opposer à Bruckner de forts et solides arguments contre le fond de son raisonnement, non sans reconnaître la justesse d’un certain nombre d’observations qui font, malgré tout, l’intérêt et l’agrément de L’euphorie perpétuelle. Hélas, ses lecteurs ne lisent pas de philosophie, et ceux qui lisent de la philosophie n’ont pas lu cet essai ; de sorte qu’il n’existe pas de champ de bataille possible pour une telle controverse.

10 Dans cet article, nous avons laissé de côté presque entièrement la dimension altruiste, principalement propre au Mahāyāna.

11 « Les impératifs de la prudence, si seulement il était aussi facile de donner un concept déterminé du bonheur, seraient tout à fait de la même nature que ceux de l’habileté ; ils seraient tout aussi bien analytiques. Car ici comme là on pourrait dire que qui veut la fin veut aussi (nécessairement selon la raison) les moyens indispensables d’y arriver qui sont en son pouvoir. Mais, par malheur, le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. » (Fondements de la métaphysique des moeurs, p. 131 de la trad. Delbos). La suite du texte de Kant devrait être relue avec la plus extrême attention et méditée par quiconque voudrait défendre philosophiquement l’éthique du bouddhisme.

12 Éthique à Nicomaque, X, 7 : « si le bonheur est une activité conforme à la vertu, il est rationnel qu’il soit activité conforme à la plus haute vertu, et celle-ci sera la vertu de la partie la plus noble de nous-mêmes. Que ce soit l’intellect ou quelque autre faculté qui soit regardé comme possédant par nature le commandement et la direction et comme ayant connaissance des réalités belles et divines, qu’au surplus cet élément soit lui-même divin ou seulement la partie la plus divine de nous-mêmes, c’est l’acte de cette partie selon la vertu qui lui est propre qui sera le bonheur parfait. Or, que cette activité soit théorétique [= contemplative], c’est ce que nous avons dit. »

13 Éthique à Nicomaque, I, 3 : « les hommes, et il ne faut pas s’en étonner, paraissent concevoir le bien et le bonheur d’après la vie qu’ils mènent ». Ibid III, 6 : « ceux pour qui c’est le bien apparent qui est objet de souhait sont amenés à dire qu’il n’y a pas d’objet de souhait par nature, mais que c’est seulement ce qui semble bon à chaque individu : or telle chose paraît bonne à l’un, et telle autre chose à l’autre, sans compter qu’elles peuvent même, le cas échéant, être en opposition. »

14 Cf., par exemple, Éthique à Nicomaque, III, 6 (après le passage précédent) : « n’en serait-il pas comme dans le cas de notre corps : un organisme en bon état trouve salutaire ce qui est véritablement tel, alors que pour un organisme débilité, ce sera autre chose qui sera salutaire ; et il en sera de même pour les choses amères, douces, chaudes, pesantes, et ainsi de suite dans chaque cas. En effet, l’homme de bien juge de toutes choses avec rectitude, et toutes lui apparaissent comme elles sont véritablement. » Ibid X, 6 : « la plupart des hommes qui sont réputés heureux ont recours à des distractions de cette sorte, ce qui fait qu’à la cour des tyrans on estime fort les gens d’esprit qui s’adonnent à de tels passe-temps, car en satisfaisant les désirs de leurs maîtres ils se montrent eux-mêmes agréables à leurs yeux, et c’est de ce genre de complaisants dont les tyrans ont besoin. [...] Si les gens dont nous parlons, qui ne ressentent aucun goût pour un plaisir pur et digne d’un homme libre, s’évadent vers les plaisirs corporels, nous ne devons pas croire pour cela que ces plaisirs soient plus souhaitables : car les enfants, aussi, s’imaginent que les choses qui ont pour eux-mêmes du prix sont d’une valeur incomparable. Il en découle logiquement que les appréciations des gens pervers et des gens de bien sont tout aussi différentes que celles des enfants et des adultes. Par conséquent [...], sont à la fois dignes de prix et agréables les choses qui sont telles pour l’homme de bien [...]. » Voir aussi ibid, IX, 4 : « la vertu et l’homme vertueux sont la mesure de toute chose ».

15 Ce terme est choisi à dessein, car il dénote à la fois le contenu d’une pensée et cette pensée même en tant que sa situation conditionne la manière dont elle perçoit les choses. En l’occurrence, le site est la métaphore du degré de proximité à l’égard de la perception ultimement adéquate, qui est celle de la connaissance principielle (jnāna, tib. ye-shes) des Bouddhas.

16 Le passage cité est une amplification de IX, k° 3-4.

17 Il s’agit de la réalité de surface, constituée, en somme, par les éléments de la production conditionnée des phénomènes, et de la réalité absolue, ou mode-d’être ultime des choses.

18 L’auteur du texte commenté, Śāntideva, s’emploie ici à expliquer la thèse classique du Madhyamaka ou école de la Voie Médiane, selon laquelle la réalité de surface doit être déterminée par la « convention mondaine ». En apparence, cela veut dire que la réalité phénoménale doit être prise selon la manière dont elle se donne à la perception commune, non critique, naïve, du tout-venant. Mais cela ruinerait toutes les positions de la dogmatique des Bouddhistes, qui, relativement à la réalité de surface, comporte un certain nombre de positions absolument étrangères à la perception naïve comme à l’opinion commune : témoin la doctrine des vies passées et futures et l’idée même du karman, si centrale pour les questions d’éthique, Śāntideva rectifie cette interprétation erronée, en posant justement que les individus doivent être classés hiérarchiquement, selon leur degré de perfection spirituelle, et que les perceptions du plus avancé ont, en quelque sorte, plus d’autorité que celles du moins avancé. Il ne s’agit pas, en fait, d’une simple réduction de la vérité des idées à la valeur supposée de l’homme qui les professe : à la hiérarchie subjective des points de vue répond un étagement objectif des degrés de consistance rationnelle des opinions professées.

19 L’interprétation de Mi-pham associe clairement les quatre systèmes philosophiques du bouddhisme classique et leurs sous-écoles à des degrés de développement spirituel. C’est une thèse qui ne semble pas être partagée par tous les commentateurs tibétains. Sur le problème de la classification des doctrines philosophiques dans le bouddhisme, cf. l’article « Systèmes philosophiques » dans notre petit Vocabulaire du Bouddhisme (Ellipses, 2002).

20 Ce quatrain est tiré de Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, k° 70, chap. VI.

21 Nous ne l’avons pas démontré ici ; un article n’est pas un traité.

22 Comme cause finale ultime, il est le Bien par soi et (Métaphysique, L 7) « son acte est aussi jouissance [...]. Si donc cet état de joie que nous ne possédons qu’à certains moments, Dieu l’a toujours, cela est admirable ; et s’il l’a plus grand, cela est encore plus admirable encore. Or c’est ainsi qu’il l’a ».

23 À la lettre, Aristote nous dit que Dieu a sa félicité en soi-même ; mais peut-être cet auteur eût-il jugée étrange la formule « Dieu est sa félicité même ». Dans la doctrine de Thomas d’Aquin, en revanche, cette affirmation devient certainement nécessaire, dans la mesure où, selon cet auteur, en Dieu, les attributs ne sont pas distincts de l’essence.

24 Nous laissons de côté, en effet, la ligne principale du raisonnement kantien, qui repose sur l’exclusion de tout motif « pathologique » ou empirique dans la philosophie morale.

25 Cf. l’article de ce titre, l’article « Consciences, huit – » et l’article « Individu » dans notre Vocabulaire du Bouddhisme.

26 À propos de ces configurations, et en réfléchissant sur la conception spinozienne de l’essence, nous avons présenté une exploration liminaire de la possibilité (voire de la nécessité) de réintroduire dans la philosophie bouddhique la notion d’essence, moyennant sa complète refonte spéculative, dans un essai sur « L’Autoproduction de l’esprit », dont le Collège International de Philosophie a publié une version très provisoire (no 46, Papiers, 1998).

27 Cf. le texte cité dans la note précédente et plusieurs articles du Vocabulaire du Bouddhisme.

28 Il est à noter que l’on ne peut pas tirer grand-chose de la littérature bouddhique du côté d’une théorie de la liberté, au sens du libre-arbitre que l’on oppose, dans la philosophie scolaire, au déterminisme. Le ton des textes bouddhiques semble impliquer que l’individu peut opter librement pour diverses conduites, les unes ruineuses, les autres libératrices ; mais le dispositif doctrinal d’ensemble paraît plutôt incliner dans le sens du déterminisme universel, et cela d’autant plus clairement dans le bouddhisme tardif, en raison de son insistance sur l’omniscience des Bouddhas, laquelle leur révèle tout l’avenir, de sorte que la liberté de l’individu est fortement compromise, puisque ce qu’il va faire dans le futur est d’ores et déjà certain, sinon pour nous, du moins en soi.

29 Ni, à plus forte raison, celle des questions juridiques ou politiques.

30 Cf. Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, § 65 : « ... le principe d’individuation, la forme phénoménale des choses, ne lui [= “cet homme de grand cœur que nous imaginons”] en impose plus si fort ; la souffrance qu’il voit endurer par un autre le touche presque d’aussi près que la sienne propre [...]. Il sent bien que la différence entre lui et les autres, cet abîme aux yeux du méchant, n’est qu’une illusion passagère, de l’ordre du phénomène. Il connaît, d’une façon immédiate et sans raisonner, que la réalité, cachée derrière le phénomène qu’il est, est la même en lui qu’en autrui ; car elle est cette Volonté de vivre, qui constitue l’essence de toute chose, et qui vit partout ; oui, partout, car elle rayonne également chez les animaux, et dans la nature entière ; et c’est pourquoi il ne torturera jamais un animal. »
Malgré ce que l’on croit souvent, ce genre de raisonnement ne se trouve guère dans le bouddhisme. Même quand il est question de « la vacuité qui a pour cœur la compassion », on ne prend pratiquement jamais argument de l’unité (ou plutôt de la non-différence) entre les êtres au point de vue ultime pour fonder l’altruisme des bodhisattva. C’est une simple question de logique : l’altruisme ne peut se concevoir que dans un registre où il y a encore, à certains égards, un moi et un autrui ; si l’on se place par-delà cette distinction, avec l’opposition du moi et de l’autre tombe aussi tout rapport quelconque de l’un à l’autre.

31 Largement, mais non totalement. À l’exception de formes extrémistes comme le Ch’an (Zen), la praxis du bouddhisme n’a pas pour unique objectif la vision immédiate de l’absolu. Dans le Mahāyāna classique, toute la pratique méritoire et altruiste du bodhisattva a pour finalité la production des Corps formels (rūpakāya) au moment de l’Éveil. Si le Corps de Réalité (dharmakāya) consiste bien, somme toute, dans la perception non duelle de la nature ultime des choses, les Corps formels, instruments de l’activité libératrice infinie des Bouddhas, ne s’y réduisent aucunement (cf. l’article « Corps de l’Éveil » dans notre Vocabulaire). L’éradication de la nescience n’est donc pas le seul but que se propose le bouddhisme dans sa forme la plus développée. En tout état de cause, cette considération de l’activité salvatrice des Bouddhas ne saurait avoir de sens qu’à condition que le solipsisme du Vijñānavāda ne soit pas indépassable et que les séries psychiques interfèrent d’une certaine manière les unes avec les autres.

32 Nous soulignons ces trois termes qui font allusion, respectivement, aux doctrines de Feuerbach, Bruno Bauer et Max Stirner. Les bouddhistes ne s’exprimeraient pas en ces termes, mais s’accorderaient avec ces trois philosophes pour estimer que toutes les souffrances de l’homme, et même de tout être sensible en général, ont leur principe dans la conscience, laquelle doit se réformer intérieurement, « se vaincre plutôt que fortune », selon le célèbre mot de Descartes. Le problème, ainsi formulé, peut cependant comporter certains attendus politiques, à supposer (mais le Vijñānavāda ne semble guère permettre cette hypothèse) que, parmi les conditions de cette transformation intérieure, il faille compter certains paramètres liés au régime de fonctionnement de la société où vit l’individu.

33 Nous en avons donné une présentation détaillée d’après le Trésor de la science logique de Sa-skya pansita (Tibet, xiiie siècle) dans l’appendice de notre traduction du Chant d’illusion de Nyoshül Khen Rinpoché (Gallimard, 2000).

34 Au sens cartésien ou spinozien, qui oppose l’être formel (réel) à l’être objectif (de représentation, en idée).

35 Cf. l’article « Omniscience des Éveillés » dans notre Vocabulaire du Bouddhisme.

36 Il dent à ce que la conscience (vijñāna) ou esprit (citta) est, notamment dans le système de Klong-chen rab’byams (Tibet, xive siècle), un être hors de soi, sorti de soi, de sorte que son immanence radicale (dans l’autoproduction psychique) n’est pas moins extériorité totale. Nous entendons élaborer ce point très difficile dans les années à venir.

37 Du reste, les auteurs marxistes les plus orthodoxes ont bien admis cette réaction de l’idéologie sur l’infrastructure. Certes, il ne s’agit pas de se borner à remplacer une interprétation du monde par une autre ; mais, comme le dit Lénine dans le Que faire ?, « sans théorie révolutionnaire, pas de pratique révolutionnaire ». Cette formule (et toute l’argumentation de ce texte de Lénine, tournée contre la surévaluation de l’élément spontané au détriment de l’élément conscient) montre bien que les marxistes ne sont pas dupes de l’idée selon laquelle l’idéologie ne serait que reflet de la superstructure – car alors, paradoxalement, il faudrait attendre l’avènement de la société sans classe pour que la perception adéquate puisse se faire jour chez des individus enfin arrachés à l’aliénation qui les fait impenser. Cela serait tout à fait ridicule, dans la mesure où l’utilité pratique de la théorie correcte concerne avant tout la praxis révolutionnaire de la période antérieure.

38 Entendue comme processus auto-productif réel, à la manière dont Spinoza comprend l’enchaînement causal des idées dans l’entendement, et non dans le style des abstractions bizarres des Jeunes Hégéliens.

39 Et Schopenhauer, dans sa Critique de la philosophie kantienne : « Kant prétend (et beaucoup l’ont tenté depuis) séparer rigoureusement le Doit de l’éthique, et toutefois il ne veut pas faire dépendre le Droit de la législation positive, c’est-à-dire d’une contrainte arbitraire, mais laisser subsister en soi a priori le concept du Droit. [...] Chez Kant le concept du Droit flotte entre ciel et terre, il ne saurait prendre pied sur le sol ferme [...]. »

40 Il ne s’agit que d’une fiction politique de notre part, cette « répugnante chimère », pour parler à la manière de la Philosophie dans le boudoir, n’ayant pas encore trouvé, par chance, de porte-parole pour la développer d’une manière systématique. Quelques gué noniens bouddhistes (si tant est que l’on puisse être l’un et l’autre à la fois) ne nous paraissent pas éloignés de la concevoir, cependant. Mais il sera bien temps d’y revenir quand ils auront livré au public leur monstrueuse utopie cléricale, dont il est clair qu’elle ne saurait trouver nul appui dans la littérature canonique et paracanonique du bouddhisme et qu'elle ne peut s’autoriser que d’une idéalisation de l’arriération féodale du Tibet, tel qu’il était avant son asservissement par la Chine.

41 Le même pragmatisme pourrait aussi bien produire le résultat contraire : les Bouddhistes, comprenant qu’ils sont durablement en situation de ne constituer qu’un groupe minoritaire, pourraient voir leur salut dans une stricte laïcité, à l’imitation des Protestants relativement à l’Ancien Régime : « Interrogez [...] les huguenots d’avant la Révolution Française : ce n’est pas à la Religion qu’ils ont fait appel, car leur Religion n’était pas la religion de l’État ; ils en ont appelé aux « droits de l’homme », et la philosophie se fait l’interprète des droits de l’humanité, elle exige que l’État soit l’État de la nature humaine. » (Marx, Liberté de la presse et liberté humaine. Pléiade, p. 217). Marx s’intéresse d’ailleurs en plus d’un point à l’article 10 de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1791, qui stipule que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses ». Cette liberté n’est d’ailleurs pas conçue dans les droits de l’homme seulement comme liberté d’opinion religieuse, mais également comme liberté de l’exercice du culte religieux choisi, et la Déclaration des droits de l’homme de 1793 compte expressément (art. 7) au nombre de ces droits « le libre exercice des cultes ». Un des axes récurrents (quoique peut-être peu étudié) de la discussion marxienne autour des droits de l’homme est précisément celui de la liberté religieuse, notamment dans le contexte particulier de la « question juive ». Cela ne peut qu’attirer l’attention des Bouddhistes en tant que membres d’une minorité religieuse, même si celle-ci ne souffre, à ce jour, d’aucune espèce de discrimination, outre quelques sarcasmes puérils.

42 Ces capacités évoluent, du reste, en cours de traitement, à la manière de la puissance d’agir de l’individu chez Spinoza, qui est sujette à variation.

43 La chose ne va pas de soi, cependant, les lois qui jouent à l’échelle collective ne sont pas nécessairement homogènes aux mécanismes que l’on observe à l’échelle individuelle. C’est un point qu’il faudrait peut-être reprendre à la lumière de L’anti-Œdipe de Deleuze et Guattari (thème du moléculaire et du molaire, des procès machiniques qui jouent d’un côté et des lois statistiques qui s’appliquent de l’autre).

44 C’est le nerf de l’athéisme bouddhique : pas de loi divine, rien que des processus sans sujet.

45 Point de vue du premier volet du système palindrome.

46 Point de vue du second volet du système palindrome.

47 Les deux volets du système que nous avons en vue sont dans une situation l’un en regard de l’autre qui rappelle le fameux texte de Marx sur la camera obscura. Pourtant ce n’est pas de la même chose qu’il s’agit, car, dans le texte de Marx, il y a une asymétrie de principe entre le réel et son reflet, l’original et la copie. Ici, aucun des deux volets n’est dérivé de l’autre. En revanche, on pourrait concevoir une double camera obscura, c’est-à-dire, outre celle dont parle Marx, qui est l’image de la production de l’idéologie à partir de la réalité matérielle sociale (dans le second volet du système), il y en aurait une autre, strictement symétrique, pour figurer la production de l’illusion du mode d’insertion du sujet dans le monde, à partir de l’infrastructure de l’autoproduction psychique. Certains éléments relèvent de la superstructure selon l’une et l’autre approche (notamment, tout le registre juridique, puisque c’est ce dont il est question ici) ; mais d’autres se trouvent dans une position inversée de l’une à l’autre (éléments relevant du vécu subjectif d’une part et de la réalité sociopolitique et économique d’autre part).

48 On se rappellera la distinction de l’inconscient conçu comme théâtre ou comme usine (Deleuze, L’anti-Œdipe). Le bouddhisme serait nettement du deuxième côté plutôt que du premier.

49 Typique de certaines pensées gauchistes, quelles se réclament de Marx (maoïsme, Lutte Ouvrière...) ou non.

50 Dans le bouddhisme, il n’est pas question d’acheter le bonheur dans l’au-delà au prix de la souffrance ici-bas. La souffrance n’a aucune vertu salvatrice, elle n’apprend rien ; elle n’est que le fruit amer et stérile des fautes passées. Réciproquement, le bien-être n’est pas en soi frappé de discrédit : n’est mauvais que l’attachement qu’il peut occasionner. De même que le bodhisattva doit, s’il le peut, soulager la faim, la soif, guérir les maladies, etc., qui affligent les êtres du saṃsāra, même s’il ne peut en même temps les guider sur le chemin de la délivrance, de même n’y a-t-il rien d’incongru à ce qu’il se soucie de leur bien-être collectif, alors même qu’il ne confond pas le fruit ultime de la pratique individuelle (le nirvāa, l’Éveil) avec celui que l’on peut escompter de l’action collective (par exemple, dans un contexte marxien, la société sans classes, etc.).

51 Éminemment dans le droit du travail.

52 La question mériterait d’être posée, par ailleurs, de la pertinence politique de cette tactique. L’idéologie ambiante nous habitue à penser qu’il est utile de faire parler d’une « cause » quelconque et de la rendre sympathique à un large public ; mais le dalaï-lama a-t-il, par cette méthode, fait avancer fût-ce d’un pouce le projet de l’émancipation politique de la nation tibétaine ?

Auteur

Agrégé de philosophie, Chargé d’enseignement à l'ΕΡΗΕ

© Presses universitaires de Strasbourg, 2006

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