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Le bouddhisme et ses normes

 | 
Raphaël Liogier

Deuxième partie. Diversité historique et culturelle des normes bouddhiques

Le bouddhisme et le droit en Chine

Paul Magnin

Texte intégral

  • 1 Selon cette version, l’auteur initial de l’ouvrage serait un certain Zhisheng (669-740) qui aurait (...)

1Pour mieux comprendre les rapports entre bouddhisme et droit en Chine, il est nécessaire d’analyser la manière dont les Chinois ont raconté son implantation dans un pays fortement marqué par le confucianisme. Les différents récits placent l’introduction du bouddhisme sous le patronage nécessaire de l’empereur. Parmi de nombreux textes, « La propagation à l’est de la Loi du Bouddha » (Fofa dongliu zhuan) nous semble le plus révélateur de cette réinterprétation de l’histoire. Il fut composé aux environs de 625, c’est à dire durant le règne de Gaozu, le fondateur de la grande dynastie des Tang (618-907), près de sept siècles après les premiers signes de présence de cette religion en Chine. Ce même ouvrage, sous la dynastie des Song du Nord et du Sud (960-1279) subit plusieurs remaniements et reçut un nouveau titre, nettement apologétique « Suite aux attendus des discussions relatives à la doctrine du Bouddha ». Cette version définitive fixée entre 1104 et 1148 est éditée dans le Canon bouddhique sino-japonais connu sous le nom de Taishō qui fait aujourd’hui référence1. Ce texte est une sorte de compilation relativement exhaustive des différentes traditions et légendes relatant l’introduction du bouddhisme. Pseudo-historique il offre une interprétation symbolique de la présence du bouddhisme dans la culture et la civilisation chinoises, toute époque confondue. Il démontre en effet que les bouddhistes se devaient de prouver que leur religion n’était pas contraire aux mœurs et aux coutumes.

2Dans la conception chinoise du pouvoir, celui qui prétend changer les mœurs et les coutumes s’arroge indûment un privilège impérial ; il se met ainsi hors-la-loi, ce que ne manqueront pas de rappeler les Confucianistes à l’encontre des bouddhistes. Nous pouvons souligner que les cinquante dernières années de pouvoir communiste non seulement n’ont pas effacé les données d’un problème récurrent tout au long de l’histoire de la Chine, mais ont également prouvé que le bouddhisme chinois autant que l’État savaient en définitive composer subtilement l’un avec l’autre !

I. Une référence obligée à l’empereur

3Selon un grand nombre de textes se référant le plus souvent aux mêmes sources légendaires, l’introduction du bouddhisme est née de la volonté impériale. Pour les bouddhistes, il était absolument nécessaire d’inscrire leur histoire sous un tel patronage. En effet, la civilisation chinoise reconnaît le rôle premier de l’empereur. Celui-ci est considéré communément comme le Fils du Ciel. Cela signifie tout d’abord qu’il possède des ancêtres et des dieux du sol ; il peut s’honorer en outre d’être le descendant d’un héros, fondateur de la race et aménageur de la Terre. Cela fait de lui le garant de la paix chinoise. À ce titre, lui est reconnue la qualification suprême pour offrir des sacrifices au Ciel, assimilé au dieu des serments et des traités. Il reproduit la geste des souverains mythiques sacrifiant à la saison opportune sur les monts, aux quatre points cardinaux, et attirant sur eux et leur royaume la protection des grandes divinités des fleuves et des montagnes qui orientent les souffles cosmiques. En circulant dans l’empire, le souverain cultive et répand sa vertu civilisatrice sur tout ce que le Ciel recouvre. Sa capitale elle-même reproduit l’image et l’ordre de tout l’univers. Celle-ci possède d’ailleurs une tour Ling où l’on observe les manifestations de la volonté céleste, et une maison carrée dite Maison du calendrier, Mingtang. C’est là que sont réunis régulièrement les seigneurs inféodés et que sont promulguées les ordonnances mensuelles qui valent pour le monde entier et qui mettent en harmonie les occupations des hommes, les changements de saison et les volontés célestes. Aussi l’empereur circule-t-il à l’intérieur de la Maison du calendrier en se déplaçant de l’est vers le sud, du sud vers l’ouest, puis vers le nord, afin de promulguer les temps et ordonnances du printemps, de l’été, etc. Fils du Ciel, il a en quelque sorte une vertu régulatrice qui imprime un mouvement harmonieux aux forces et aux cycles naturels. C’est lui aussi qui est habilité pour accomplir les fameux sacrifices shan à la Terre, préalables aux sacrifices feng qui honorent le Ciel. Par ces pratiques rituelles, l’empereur assure l’union régulière du yin et du yang ainsi que la division correcte de l’année et du calendrier. Il devient le symbole d’une parfaite harmonie dans l’espace et le temps.

4Au cours de l’histoire, l’empereur prit une telle place dans la société chinoise qu’il fut substitué au Souverain céleste, réduit à une sorte d’idéal lointain par rapport au maître réel du monde. L’empereur assurait l’ordre de la société comme le Ciel celui du monde, les deux agissant parallèlement avec bienveillance pour le plus grand bien du peuple. Cette grande harmonie ne pouvait être troublée que par les manquements de l’empereur à l’ordre moral. Si une telle défaillance se produisait, la divinité céleste manifestait aussitôt sa désapprobation par l’apparition de calamités et de troubles dans l’ordre naturel, accompagnés de signes néfastes clairement identifiés. On comprend donc l’empressement avec lequel les empereurs faisaient pratiquer la divination des signes fastes ou néfastes pour connaître les sentiments du Ciel. De son côté le peuple avait le devoir de renverser celui en qui ne se réalisait plus l’unité entre le Ciel et la Terre, puisqu’il ne méritait plus d’être appelé l’Homme unique (yiren).

5Ce bref rappel du rôle primordial de l’empereur dans la société chinoise nous montre quels étaient les enjeux inhérents à l’introduction et au développement du bouddhisme en Chine. Celui-ci devait obtenir une reconnaissance officielle et une prédestination céleste. Cela explique qu’on ait fait remonter l’existence du Bouddha à l’époque des grands rois mythiques de l’antiquité, à une sorte d’âge d’or de la civilisation chinoise. En inscrivant les premières manifestations du Bouddha dans les temps les plus reculés, puisque dès la seconde moitié du xie siècle avant J.-C., selon la légende, le roi Zhao des Zhou auraient eu en rêve la prémonition que la doctrine de ce sage se répandrait en Chine, les historiographes bouddhistes l’incluaient non seulement dans les racines culturelles de ce pays, mais aussi dans la lignée ancestrale et dans l’ordre céleste. Avant même son introduction effective en Chine, l’enseignement du Bouddha aurait déjà été en gestation dans la tradition ! Il suffisait qu’une révélation, sous forme de vision ou de rêve, accompagnée de signes fastes, fût donnée à l’un des empereurs à un moment précis de l’histoire pour qu’aussitôt en Chine prennent corps les Quatre Vérités bouddhiques. Reconnu par le Fils du Ciel, le bouddhisme pouvait espérer échapper aux attaques venues des rangs taoïstes et confucéens qui le considéraient comme une religion étrangère contraire à l’esprit des Chinois.

II. Les religieux sont-ils soumis au respect dû à l’empereur ?

  • 2 Cf. Cheng Yi (1003-1107), Yishu dans Er Chengji, p. 144.

6En se plaçant ainsi sous le patronage de l’empereur, pour justifier sa présence et la justesse de son développement en Chine, le bouddhisme pouvait difficilement échapper au devoir de rendre hommage à l’empereur. En d’autres termes, il lui fallait reconnaître la prééminence du droit souverain sur le droit bouddhique. Si cela ne posait pas de problème en ce qui concerne ceux qui restaient dans le monde, c’est-à-dire les laïcs, il n’en allait pas de même pour la communauté monastique (saṃgha). Les moines tentèrent d’obtenir le statut spécial du saṃgha en Inde : ne dépendre que des seules règles de discipline bouddhique (vinaya). Il était alors inévitable que le saṃgha entra en conflit avec la bureaucratie. Durant plusieurs siècles, fut âprement débattue en Chine cette question « Les moines sont-ils soumis au devoir de respect envers l’empereur ? ». Les confucéens qui, à la suite de leur maître Confucius (551-479 av.J.-C.), ont marqué de leurs profondes empreintes tous les rouages de l’administration, du droit et de la société en Chine, n’eurent de cesse au long de l’histoire de rappeler le principe fondamental qui assure l’ordre, la stabilité et l’harmonie dans l’empire. Ils développèrent en effet le concept de li, Principe ou conduite droite, selon lequel chaque membre de la société doit remplir les diverses fonctions qui lui incombent afin que celle-ci vive dans l’harmonie. Le concept de li s’impose à tous. Ce principe normatif, norme éminemment rituelle (li dans une autre graphie), fait que chaque être et chaque chose ont un rôle propre à jouer pour maintenir l’harmonie générale. « S’abstenir de regarder, d’écouter, de parler, de se mouvoir, contre le principe, c’est se comporter selon les rites : les rites, c’est le principe »2. Le principe li est l’ordre naturel, tandis que le rite li exprime la nervure même de l’univers qu’il s’agit de retrouver et de révéler, au sens de faire apparaître. Dans ce contexte le Ciel-Terre forme un tout, parce qu’il est parcouru par un seul et unique principe. Il y a entre les principes particuliers, propres à chaque chose, et le Principe, un rapport non pas de réalité à idéal, mais de parties à tout, chaque partie étant à l’image du tout. L’empereur est par excellence le garant du respect de ce principe. Or, aux yeux des confucéens, les bouddhistes proposent d’autres principes qui ne sauraient être naturels. Les conflits étaient donc inévitables.

  • 3 Biographie dans le Jinshu 73.7b - 9a.
  • 4 Cf. Hongmingji, T. 2102, vol. 52, p. 79 b-c, traduit par E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China (...)
  • 5 Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas se livrer à la luxure, ne pas mentir et ne pas consommer d’alcool
  • 6 Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 444 ab ; Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 a.
  • 7 i shamen... I, T. vol. 52, p. 444 b ; Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 a.

7Le premier fut déclenché en 340 par Yü Bing (296-344) sous les Jin orientaux3 dans un édit impérial. Il posait la question du devoir des moines de rendre hommage à l’empereur comme tout sujet, ce geste ayant pour but de préserver l’ordre et la loi. Comme un enfant doit respect à son père, un sujet doit hommage à l’empereur. Les bouddhistes ne pouvaient justifier leur refus comme s’ils avaient été dépendants d’un prince étranger4. La réponse bouddhiste fut apportée par un laïc, He Chong (292-346), qui était le président du Département des affaires d’État et qui était lié à une faction opposée au clan Yü. Pour He Chong, les cinq préceptes bouddhiques5 aident l’empereur à exercer son influence civilisatrice. Imposer aux bouddhistes de se soumettre à l’hommage à l’empereur entraînerait l’affaiblissement de leur enseignement et l’abandon de pratiques méritoires6. Dans un autre édit promulgué au nom de l’empereur, Yü Bing rétorqua que jamais il n’avait été autorisé que des pratiques étrangères soient mêlées aux coutumes chinoises. Les préceptes bouddhiques sont inférieurs aux normes confucéennes. Le haut ne peut se confondre avec le bas ; l’unité doit être maintenue, car sans unité, c’est la confusion7. À nouveau He Chong répondit que les moines ne s’étaient jamais livrés à de telles confusions et que, dans leurs prières, ils souhaitaient toujours à l’empereur prospérité et abondance de bénédictions célestes. La question fut soumise à l’examen du Bureau des rites qui reconnut que les moines ne portaient pas atteinte à l’ordre social. Cette première controverse montre que, pour la bureaucratie confucéenne, le séculier l’emporte sur le religieux. Le monde des relations humaines symbolisé par le li ne peut être soumis à des principes qui ne sont pas de ce monde. Le prince a le pouvoir suprême ; toute exception met en péril l’ordre de la société.

  • 8 Biographie dans Gaoseng zbuan 6, T. 2059, vol. 50, p. 357 c-361 b, traduite par Zürcher, op. cit., (...)
  • 9 Hongmingji, T. vol. 52, p. 85 b-c. Zürcher, p. 260.
  • 10 Jinshu, 65, 8 ab.
  • 11 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 c-81 a ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 ab.
  • 12 Hongmingji 12, T. vol. 2, p. 81 bc ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 b.
  • 13 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 81 b ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 c.
  • 14 Hongmingji 5, T. vol. 52, p. 29 c-32 b, traduit par Léon Hurvitz, « Render unto Caesar », Early Chi (...)
  • 15 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 84 c ; Ji shamen... 2, T. vol. 52, p. 451 bc.
  • 16 Guang hongmingji 12, T. vol. 52, p. 280 c ; Ji shamen... 3, T. vol. 52, p. 457 a.
  • 17 Guang hongmingji 25,T. vol. 52, p. 284 a ; Ji shamen... 3,T. vol. 52, p. 455 b.
  • 18 Guang hongmingji25, T. vol. 52, p. 286 a ; Ji shamen... 3, T. vol. 52, p. 457 ab.
  • 19 T. 374, vol. 12, p. 399 c.
  • 20 T. 1484, vol. 24, p. 1008 c. Ce texte qui sert toujours de référence en matière de discipline monas (...)

8La question fut à nouveau soulevée en 400 par Huan Xuan (369-404), un militaire cultivé connaissant bien les courants bouddhiques et taoïstes de son époque, mais très suspicieux quant au comportement des moines qui fréquentaient la Cour. Il proposa deux mesures : 1) la communauté monastique (saṃgha) doit être purgée de ses mauvais éléments ; 2) les moines doivent rendre hommage à l’empereur. Il arguait du fait que les monastères abritaient des moines extravagants et immoraux qui cherchaient à échapper à la corvée et aux taxes impériales. Il proposait donc que seuls garderaient le statut de moines ceux qui étaient capables de lire et d’expliquer correctement le sens des sūtras, qui pratiquaient diligemment les préceptes ou les règles de discipline et qui vivaient dans les ermitages sans se livrer à des pratiques vulgaires. Aux yeux de Huan Xuan, seule la communauté de Lushan conduite par Huiyuan (334-416)8 était exemplaire et pouvait échapper à ce contrôle. Huiyuan répondit à Huan Xuan en soulignant qu’effectivement des éléments indésirables s’étaient introduits dans le saṃgha et devaient en être chassés, mais il attira l’attention sur les difficultés d’une telle purge. Rappelant les trois activités du bouddhisme enracinées dans la discipline (méditation, récitation des sūtras et accomplissement d’œuvres méritoires), Huiyuan fit remarquer que certains pouvaient connaître parfaitement les textes mais manquer d’éloquence pour les expliquer ; d’autres, trop avancés en âge, n’avaient plus la force suffisante pour accomplir de grandes choses ; d’autres enfin accomplissaient des œuvres méritoires sans toutefois résider dans des ermitages. En outre, il s’inquiétait à l’idée qu’en province des fonctionnaires subalternes, peu au fait du bouddhisme, puissent rendre des jugements impropres, ne sachant comment distinguer les moines pieux et méritants de ceux qui étaient corrompus. Par ailleurs, Huiyuan tint à rappeler que de nombreux fils de grandes familles avaient rejoint les rangs du saṃgha et ne pouvaient donc pas être tenus pour dévoyés9. De son côté, Wang Mi (360-407)10, un ardent défenseur du bouddhisme, président du Grand secrétariat impérial et du Bureau des fonctionnaires, écrivit sept lettres pour assurer que les moines étaient respectueux de l’empereur et que leurs aspirations dépassaient les affaires de ce monde. Il fit savoir qu’à l’étranger les princes vénéraient les moines, reconnaissant à travers eux une Voie qui transcendait la position relative de l’homme ajoutait que les moines en Chine avaient toujours été des éléments bénéfiques à l’État11. Huan Xuan ne pouvait accepter pareil discours ; il surenchérit en affirmant que les princes étrangers étaient des barbares facilement effrayés par la croyance superstitieuse aux esprits dans le bouddhisme et par la doctrine de la rétribution des actes. En Chine, soulignait Huan Xuan, c’est l’empereur qui personnifie la Voie supérieure du Sage12. Huan Xuan donna en outre un relief nouveau à la question : si durant quatre cents ans le bouddhisme était resté la religion des étrangers, désormais il touchait aussi les familles princières du pays. Or celles-ci avaient pour premier devoir de servir de modèle au peuple et d’observer les règles de conduites chinoises et non les coutumes étrangères13. Huan Xuan sollicita à nouveau l’opinion de Huiyuan qui répondit par une lettre de 402, résumé de ce qui allait devenir le Traité sur les moines non soumis à l’hommage à l’empereur (Shamen bujing wangzhe lun)14. Dans ce texte, Huiyuan souligne qu’il faut distinguer le religieux et le temporel. Le bouddhisme a deux niveaux : celui des laïcs restés dans le monde qui respectent famille et empereur, et celui des moines qui sont « sortis du monde » pour cultiver la Voie. Les moines sont détachés du monde pour se délier de tout attachement, détruire la souffrance et échapper au cycle des renaissances. Les codes qui régissent la conduite du peuple, ne s’appliquent pas aux moines, puisque leur état transcende tout. Et, néanmoins, par leur vertu, par leur conduite, les moines influencent les six modes de relations sous le Ciel. En définitive en 404, Huan Xuan accepta de ne pas imposer aux moines de rendre hommage au souverain. Cette décision suscita les réactions de ceux qui n’admettaient pas que la foi des moines puisse être au-dessus des lois de ce monde15. A l’issue des débats soulevés respectivement par Yü Bing et par Huan Xuan, les moines affirmèrent leur indépendance et leur statut à part sous les dynasties du Sud. Ils réclamaient un statut extraterritorial où leur vie serait contrôlée par les règles monastiques, non par la loi séculière. Après une période de statu quo, c’est l’empereur Yang (règne de 605 à 616) des Sui qui rompit la trêve en émettant un décret en 607 ordonnant aux moines de rendre hommage à l’empereur. Les moines refusèrent de s’y plier16. En 662, à son tour, l’empereur Gaozong des Tang demanda aux taoïstes et aux bouddhistes de révérer l’empereur et tous les princes ; il invita les représentants des deux religions à se réunir pour en débattre17. Le 21e jour du 4e mois de la même année, les bouddhistes se rassemblèrent à la Cour sous la direction de Daoxuan. Celui-ci fit connaître son principal argument : le moine ne recherche ni la richesse, ni les honneurs, ni les rétributions honorifiques ou financières ni la compagnie des femmes. Il tient tout cela pour un mirage, une illusion. Il échappe donc aux pratiques de ce monde ; ceci dure depuis des centaines de générations18. Pour appuyer son argumentation, affirmer que les moines n’ont ni à vénérer les princes ou les parents, ni à respecter les six modes de relations humaines, Daoxuan s’appuyait sur deux sūtras importants pour les Chinois, le Sūtra du nirvana (Niepan jing)19 et le Sūtra du filet de Brahma (Fanwangjing)20. L’argumentation ne parut pas convaincante, puisqu’en 662 il fut demandé aux moines de vénérer les parents et non l’inverse. Quelques années auparavant, en 657, pour prévenir le désir des moines d’être vénérés par leurs parents et par les princes comme en Inde, un décret avait été pris qui interdisait une telle pratique. A partir de cette époque, la question de l’hommage dû par les moines à l’empereur cessa d’être soulevée directement. Le pouvoir impérial et les Confucéens déplacèrent le problème : ils s’attachèrent à contrôler efficacement la communauté monastique.

III. Le contrôle de la communauté monastique

9Des mesures de contrôle avaient déjà été prises par le passé sans être toujours suivies d’effet. Déjà sous l’empereur Taizu (386-409) fut nommé un daorentong, Chef des moines, chargé des questions de juridiction sur la communauté monastique. Selon le Traité du bouddhisme et du taoïsme (Shilaozhi) le changement de nom daorentong pour shamentong, littéralement « Chef des śramaṇa », se fit entre 460-465. Il siégeait dans le Zhaoxuansi ou « Office pour éclairer les mystères » et était assisté par un moine en charge de la vie dans les monastères (duweina), sorte de Socius général. Dans les provinces, cet Office fut appelé « Département des moines » (sengcao) avec à sa tête un zhoushamentong, assisté d’un weina, karmadāna en sanskrit. Ces fonctions prirent des noms variés au cours de l’histoire, mais demeurèrent toujours effectives. Au long des siècles, le bouddhisme fut contrôlé soit par « l’Office pour éclairer les mystères » quand il était admis et toléré, soit par la « Cour des cérémonies d’état » chargée du contrôle des étrangers quand il était en délicatesse avec le trône.

  • 21 Cf. Weishu, 114, 18 b ; cf. traduction par J.-R. Ware, « Wei Shou on Buddhism », T’oung Pao no 30 ( (...)
  • 22 Fozu tongji 40, T. 2035, vol. 49, p. 374 b.
  • 23 T. 245, vol. 8, p. 833 c. Le Renwangjing devait être récité à des périodes déterminées dans les tem (...)
  • 24 Traduit par Amoghavajra, T. 246, vol. 8, p. 844 a.

10Dès les Wei du Nord (398-534) le saṃgha fut contrôlé pour les ordinations et pour l’enregistrement des moines. En 472, il fut rappelé que tout moine circulant d’un monastère à un autre devait être muni d’une autorisation du weina provincial21. En 509, Huishen demanda que soient punis ceux qui construisaient des temples sans autorisation impériale ; il suggéra que le nombre des moines dans un monastère soit limité à cinquante ; tout dépassement devait recevoir expressément l’autorisation impériale. En 729, l’empereur Xuanzong ordonna que tous les moines et les nonnes soient enregistrés et que les registres soient tenus à jour et vérifiés tous les trois ans22. Comment concilier une telle pratique avec cet avertissement rappelé dans le Sutra des rois bienveillants (Renwangjing) traduit par Kumārajīva (350-409) : « Si mes disciples, moines et nonnes, doivent être enregistrés et employés par les fonctionnaires officiels du gouvernement, alors ils ne sont plus mes disciples. Cela équivaudrait à la voie des soldats et des esclaves. Si des fonctionnaires sont désignés pour superviser le saṃgha et veiller à l’enregistrement des moines, si les supérieurs grands ou petits parmi les moines les assistent dans cette mise sous tutelle du saṃgha, il en sera comme de la voie des prisonniers, des militaires et des esclaves. Alors la Loi du Bouddha sera proche de sa fin »23. Le Renwangjing24 fut à nouveau traduit par Amoghavajra (en Chine de 746 à 774), mais ce passage fut modifié de la façon suivante : « Si dans le futur, les gouvernants d’un pays, les princes et les ministres ordonnent un enregistrement illégal de mes disciples et désignent des officiels pour les contrôler, ou si les chefs des moines grands ou petits emploient mes disciples comme serviteurs, ce sera alors le signe que ma Loi ne durera plus longtemps ». Amoghavajra qui était en bons termes avec l’empereur ne pouvait le désavouer, puisqu’à la même époque les Tang enregistraient et contrôlaient la communauté monastique. En changeant le sens originel du texte, il dénonçait non pas l’enregistrement des moines proprement dit mais les pratiques illégales, par exemple l’habitude prise de se faire inscrire sur les listes d’appartenance à une communauté monastique pour mieux échapper aux corvées ou à l’impôt, ou encore celle de se servir de religieux comme serviteurs.

  • 25 Cf. Kenneth K.S. Ch’en, The chinese transformation of buddhism, Princeton, Princeton University Pre (...)
  • 26 Fozu tongji 3ç, T. vol. 49, p. 364 b ; Jiu Tangshu, 5, 17 b.
  • 27 Cf. K. Ch’en, « The sale of monk certificates during the Sung dynasty », Harvard Theological review(...)

11L’empire ne se contenta pas du seul enregistrement des moines. Il voulut également contrôler les ordinations de moines. Normalement l’entrée au monastère est affaire personnelle. Après investigation et examen, le saṃgha accepte la personne selon les règles d’ordination en vigueur. Un tel point de vue ne fut plus accepté sous les Tang, puisque l’État fournit un certificat d’ordination délivré par le Bureau impérial des sacrifices qui, en 694 par décret de l’impératrice Wu Zetian, avait reçu juridiction sur le bouddhisme25. En 705 fut instauré un examen exigeant du candidat la capacité de réciter plusieurs feuilles de sūtra, ou d’en lire et expliquer le contenu. Le nombre de feuilles à réciter entre les années 757 et 825 variera de 700 à 150. Une fois reconnu apte par les autorités civiles, le candidat pouvait se présenter à son précepteur afin que soit procédé à la cérémonie d’ordination. Il existait toutefois une autre voie d’entrée en religion, par « faveur de l’empereur » (endu), qui n’assujettit pas à un tel examen. Cette faveur était octroyée à diverses occasions, telles que l’anniversaire de l’empereur, la commémoration de sa mort, la visite de l’empereur dans un monastère ; on présentait alors une liste aux autorités locales qui la transmettaient à l’empereur pour approbation par l’entremise du Bureau impérial des sacrifices. On apprend aussi qu’en 635, l’empereur Taizong demanda aux autorités locales de recruter des gens vertueux, sincères et énergiques sans tenir compte de leur âge, pour repeupler les monastères où la communauté des moines avait été décimée en raison des guerres26. Au viiie siècle on vit également apparaître une pratique nouvelle : la vente des certificats d’ordination. Cette pratique commença en 757 ; elle avait pour but de remplir les caisses de l’État à la suite de la rébellion de An Lushan. Elle deviendra une pratique courante sous les Song qui trouvaient là une source non négligeable de revenus pour le trésor impérial27. Ces diverses méthodes pour obtenir le droit à l’ordination sont très éloignées des pratiques observées en Inde.

  • 28 Tanghuiyao, 49, 6 b.

12L’État se donna aussi le droit de défroquer les moines. Il s’agissait de soustraire la communauté à l’influence des moines dégénérés ou rebelles qui se cachaient sous le froc, de réduire le nombre de ceux qui voulaient échapper aux taxes et aux corvées. Huan Xuan dénonçait déjà ces travers. En 627, on ordonna de défroquer tous les moines qui n’observaient pas la discipline religieuse. En 721 sous Xuanzong, puis en 835 à l’instigation de Li Xun (mort en 835), il fut ordonné que les moines seraient examinés sur 200, puis 500 feuilles de textes bouddhiques, afin de démasquer ceux qui se réfugiaient dans les monastères pour toute autre raison que la foi au Bouddha. Il fut exigé que cet examen soit pratiqué tous les trois ans. En 731, l’empereur Xuanzong demanda également qu’on punisse ceux qui autorisaient l’ordination de moines avant l’âge de 20 ans28. L’exemple le plus radical de purge de la communauté eut lieu lors de la persécution de 845. Auparavant, un édit promulgué au 3e mois de l’année correspondant à 842, condamnait déjà à la réduction à l’état laïc tous ceux qui pratiquaient l’alchimie ou les incantations mystiques, sans oublier ceux qui avaient fui l’armée, qui avaient des marques et des tatouages sur le corps, qui avaient été condamnés aux travaux forcés, qui entretenaient une femme et avaient des relations sexuelles, ou qui n’observaient pas les règles de discipline. Dans la seule cité de Chang’an, 3491 moines furent ainsi réduits à l’état laïc.

IV. Les peines civiles infligées aux moines

  • 29 Rédigé en 737, c’est le premier code chinois qui ait subsisté dans son intégralité. Il a servi de b (...)
  • 30 Le li équivaut à 576 mètres environ. Le bannissement va de 1 150 à 1 730 kilomètres approximativeme (...)
  • 31 Tanglü shuyi, 1,19 b-22 b.
  • 32 Tang liudian, 4, 16 b.
  • 33 Cf. traduction par Horner, Book of discipline, 2, p. 385.
  • 34 Dafodingshoulengyan jing 8,T. vol. 19, p. 141 c.
  • 35 Tang liudian 4, 16 b.
  • 36 Tang liudian 4, 16 b.
  • 37 Tanghuiyao 49, 6 a.
  • 38 Cf. les deux traductions : T. vol. 8, p. 825 a-834 a et 834 a-845 a.

13Le contrôle des moines par l’administration impériale allait de pair avec un renforcement des sanctions infligées à ceux d’entre eux qui contrevenaient aux règles auxquelles ils étaient soumis en raison de leur état. Dans le Compendium des règles administratives concernant les six divisions de la bureaucratie sous les Tang (Tang liudian) et dans le Code des Tang avec commentaire (Tanglüshuyi)29, nous trouvons des exemples de lois séculières, touchant au for interne, appliquées au saṃgha. Sous la dynastie des Tang, à côté du vinaya, les moines et les nonnes bouddhistes ou taoïstes furent soumis aux Règles concernant le clergé bouddhiste et taoïste (Daosengge), promulgué vraisemblablement en 637. Cet ouvrage, aujourd’hui perdu, a servi largement au Japon à la rédaction de l'Ordonnance à l’usage des moines et des nonnes (Sōniryo). Selon le Tanglü shuyi, les punitions infligées aux moines pour atteinte aux lois civiles étaient classées en cinq catégories : 1) chi, bastonnade avec latte de bambou selon cinq degrés allant de 10 à 50 coups ; 2) zhang, bastonnade plus sévère de 60 à 100 coups ; 3) tu, condamnation aux travaux forcés selon cinq degrés allant de 1 an à 3 ans ; 4) liu, bannissement vers un lieu très éloigné en fonction de trois distances : 2000, 2 500 et 3000 li30 ; 5) si, mort par strangulation ou pendaison31. Voici quelques exemples d’infractions et de punitions infligées aux moines, tirés du Tang liudian32 : 1) monter un cheval = réduction à l’état laïc ; 2) se quereller sous l’effet de la boisson = réduction à l’état laïc ; 3) se livrer au racolage = réduction à l’état laïc ; 4) offrir des biens religieux à des fonctionnaires = réduction à l’état laïc ; 5) former des cliques subversives = réduction à l’état laïc ; 6) aller de porte en porte pour prêcher la religion = travaux forcés ; 7) se marier = travaux forcés ; 8) se livrer à la musique, au jeu ou au théâtre = travaux forcés ; 9) tromper les supérieurs de la communauté = travaux forcés ; 10) insulter les anciens = travaux forcés. Il est certain que la sévérité des peines encourues variait en fonction du code des Tang utilisé. Mais quelque fut le code de référence, la sanction infligée était toujours plus lourde que celle préconisée par les règles disciplinaires internes à la communauté bouddhique. Par exemple si un moine buvait de l’alcool ou mangeait des mets préparés en y ajoutant l’une ou l’autre des cinq plantes à forte saveur (ail, trois sortes d’oignons, poireau ou ciboule), il devait être condamné aux travaux forcés selon le code civil ; en revanche le vinaya, ou règle bouddhique, dit simplement qu’il suffit d’une confession devant l’assemblée des moines pour être libéré du poids de la faute33. Dans l’exemple donné, le texte justifie la sévérité à l’endroit des moines en ces termes : de tels condiments sont considérés comme des aphrodisiaques ; ils augmentent l’angoisse, alors que le moine doit se détendre s’il entend méditer. Même si ce moine est capable d’expliquer les douze classes de sūtra (shi’erbujing), il ne peut éviter que les divinités se tiennent à distance en raison de l’odeur (sic !) ; à sa mort, il tombera dans l’enfer Avïci34. Selon le Sōniryo, le coupable sera puni de trente jours de travaux forcés. Ceux qui portent d’autres vêtements que le safran, le gris foncé, le noir et le jaune, seront réduits à l’état laïc35. D’après le Tanglü shuyi, ceux qui se livrent à la magie ou qui transmettent de tels livres pour abuser le peuple, doivent mourir par strangulation. Pour le Tang liudian, la sanction se limite à la réduction à l’état laïc36. Le contrôle des déplacements des moines est un autre objet de supervision par l’État. La Collection de documents importants d’époque Tang(Tang huiyao)37 rapporte que des familles de fonctionnaires gardaient des moines, nonnes, taoïstes et prêtresses comme protégés ; les femmes et les enfants se mêlaient à eux sans crainte. Ces religieux prétendaient méditer ou prédisaient abusivement toutes sortes de bénédictions ou de désastres, en jouant avec l’esprit superstitieux des gens. Protéger de tels religieux, c’était favoriser les hérésies et porter atteinte aux grands desseins de l’empire et des familles princières. Dans le même ordre d’idées, les familles n’étaient pas autorisées à garder des religieux chez elles. Si elles voulaient préparer un jeûne pour quelque occasion faste ou néfaste, elles devaient en référer à l’autorité locale, indiquer le nombre de religieux quelles entendaient inviter et le nom du monastère dont ils dépendaient. Le nombre déclaré de moines participant au rassemblement devait être respecté dans les faits. On peut douter de la réelle application d’une telle règle, quand on connaît l’existence de chapelles privées à l’intérieur même du palais impérial. Celles-ci servaient à la dévotion de l’empereur, mais elles avaient aussi un rôle politique. Les moines étaient invités à réciter des sūtra pour la protection de l’État contre les calamités et contre les invasions. Ceci est notamment développé dans la 5e section du Renwangjing intitulée « Protection de l’État »38. Le saṃgha était utilisé comme une arme religieuse destinée soit à se concilier les forces spirituelles au profit de celles de l’empire, soit à se protéger contre les nuisances éventuelles des premières.

V. Les critiques de Xun Ji en 547

14Faut-il s’étonner de la rigueur des lois à l’encontre des moines bouddhistes ? Très tôt, en raison de ses origines, le bouddhisme fut soumis aux critiques des Chinois. L’un des pamphlets les plus violents contre les bouddhistes fut rédigé par Xun Ji qui démontrait comment les bouddhistes avaient, à la dérobée, pillé les classiques chinois et usurpé les privilèges royaux. Sa démonstration tient en dix points :

  1. Les bouddhistes construisent de vastes habitations, imitant illégalement le style des demeures impériales ;

  2. Ils édifient de formidables constructions qu’ils décorent de figures étrangères, considérées comme les égales de celles auxquelles il est rendu un culte ancestral dans le temple impérial ;

  3. Ils ne cessent de traduire leurs écrits séditieux et encouragent leur grande diffusion, manifestant ainsi leur irrévérence envers les mandats impériaux ;

  4. Ils perçoivent et reçoivent de l’argent en vendant les fruits creux des cinq bienfaits sous prétexte d’acquisition de mérites, usurpant alors le privilège impérial de récompenser la vertu ;

  5. Ils lèvent à l’avance des contributions dans le but d’une rédemption, afin que le peuple échappe aux fausses calamités des six fins dans les enfers. Par cette conduite, ils s’arrogent le droit souverain d’imposer peines et punitions ;

  6. Ils prétendent faire partie des Trois Joyaux ; feignent de se conformer aux quatre règles de conduite. Avec dédain, ils font peu de cas de l’empereur. Telle est leur méthode pour s’arroger le pouvoir ;

  7. Ils dressent de nombreux temples, érigent des statues, multiplient les moines et les nonnes en fabriquant les ordinations. Ils posent ainsi les bases de la tyrannie ;

  8. Ils fixent les trois mois de jeûne, convoquent les grandes assemblées réunissant les quatre catégories de fidèles. Ils mettent en place un nouveau calendrier ; ils s’approprient secrètement une main d’œuvre et disposent de forces militaires ;

  9. Ils composent de la musique pour séduire les ignorants et les subalternes ; ils procurent des amusements bouffons pour attirer à leurs rassemblements ceux qui habitent loin. Ils font valoir la paix et la joie du Bouddha dans des paradis illusoires ; ils critiquent les fatigues et les souffrances endurées dans le service du domaine impérial. Voilà bien une transformation des coutumes et des mœurs, un dérèglement dans la levée des impôts ;

  10. Ils organisent de grandes séances de prédication et font des rassemblements où ils changent et modifient leurs plans dévoyés. Ils s’acoquinent avec les donateurs pour échapper aux critiques et détourner la fortune des familles ; ils s’avèrent de redoutables manipulateurs et stratèges en corruption.

15Xun Ji conclut sa critique par une phrase sans appel : « Dès les premiers signes et sans plus attendre, il convient d’exécuter sur le champ ceux qui se livrent à de telles pratiques ! ». La sanction qu’il préconisait ne fut pas suivie d’effet, mais tout au long de l’histoire de Chine, les mêmes griefs furent adressés au bouddhisme auquel on reprochera, de façon récurrente, son origine étrangère et sa prétention à instaurer des règles qui dispenseraient les moines d’observer celles édictées par l’empereur. Il est à noter que certaines de ces critiques servirent aussi pour attaquer le christianisme. Devant donc se plier aux exigences du droit impérial, les bouddhistes veillèrent eux-mêmes à donner de nouvelles formulations et perspectives aux règles de discipline (vinaya) des grands codes bouddhiques indiens. Nous n’entrerons pas dans le détail de ces règles. Contentons-nous seulement de donner un bref aperçu de la théorie de la périodisation de la Loi par laquelle les bouddhistes chinois se montrent conscients du danger et dénoncent des comportements qui sont contraires aux règles de la communauté et entraînent l’affaiblissement de la doctrine du Bouddha. Ce faisant ils se montrent attentifs aux critiques et ajustent leur discipline pour se plier en quelque sorte à l’éthique sociale de l’empire.

VI. La vision bouddhique chinoise du rapport des moines avec la société, suivant les phases d’infidélité à la Loi bouddhique

  • 39 Cf. notre étude et traduction du texte : « L’orthodoxie en question. Une étude du “Sūtra de la conc (...)
  • 40 Il existe plusieurs interprétations ou calculs concernant ces durées. Par exemple pour Zhiyi, duran (...)

16Dans un texte relativement court, le Sūtra de la contemplation la plus profonde et souveraine (Zui miaosheng ding jing)39 en circulation au vie siècle de notre ère, sont décrites les causes et les phases de l’affaiblissement de la pratique religieuse des moines. Ce déclin progressif de la discipline chez ceux qui ont quitté leur famille et ont revêtu la robe monastique (kāṣāya) est divisé en cinq périodes, d’inégale durée. Selon ce sūtra, la plus grande fidélité à l’enseignement du Bouddha et à la pratique ne dépasse pas la durée de son existence : à l’heure de son extinction survenue à l’âge de quatre-vingts ans, neuf personnes sur dix obtiennent les fruits de śramaṇa 40. C’est l’âge d’or de la pratique religieuse et surtout monacale. La dégénérescence se développe ensuite, d’abord sous forme insidieuse sans qu’il soit possible de la stigmatiser, puis de manière visible à travers des habitudes et des comportements contraires à l’enseignement du Bouddha. La division en plusieurs périodes de déclin de la Loi du Bouddha, élaborée dans ce texte, aide à comprendre une autre tradition plus répandue, puisque traditionnellement ne sont retenues que trois périodes (sanshi), dont la durée généralement admise est de 500 ans pour la Loi correcte (zhengfa), 1 000 ans pour la Loi contrefaite (xiangfa), 10000 ans pour la Loi finale ou en déclin (mofa). Théoriquement le bouddhisme est entré au viesiècle dans la troisième phase.

  • 41 Cf. T. 397 (15), vol. 13, j. 39, p. 363 a 29 – b 5 ou encore j. 52, p. 345 a 16 – b 17. Autre dével (...)
  • 42 Cf E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 214-215.

17Quels que soient le mode de calcul et le système de périodisation, tous établissent un lien étroit entre la conduite morale de chacun et l’affaiblissement général de la Loi bouddhique. Ce lien est calqué sur la notion de « cinq fois cinq cents ans » (wu wubai nian), une notion indissociable de celle des « cinq périodes de fermeté » (wu jiangu) décrite notamment dans le Grand recueil de sūtra sur la doctrine universelle (Da fangdeng daji jing) traduit en 566 par Narendrayaśas41. Dans ce texte, il est énoncé comment la Loi disparaît après cinq périodes de fermeté de cinq siècles chacune42. La plupart des textes s’accordent sur la définition de ces « cinq maintiens fermes » qui coïncident chacun avec une période déterminée et selon un ordre précis, d’où l’autre traduction du terme : « cinq périodes de fermeté ». Leur présentation la plus courante est la suivante :

  1. période de fermeté dans la délivrance (jietuo jiangu) : le plus grand nombre de personnes obtient la délivrance dans la Voie bouddhique par la sagesse et l’éveil ;

  2. période de fermeté dans la méditation-concentration (chanding jiangu) : de très nombreuses personnes parviennent à la fixation de l’esprit par la méditation-concentration ;

  3. période de fermeté dans l’écoute de la doctrine (duowen jiangu) : un grand nombre s’applique à « beaucoup écouter » soit le canon des Écritures, soit l’enseignement autorisé des maîtres ;

  4. période de fermeté dans la fondation de nombreux temples (duo zaosi jiangu) : de nombreux donateurs assurent la construction de temples et de monastères ;

  5. période de fermeté dans les querelles et controverses (douzheng jiangu) : chacun considère ses propres paroles comme excellentes et fidèles à la tradition, mais celles d’autrui comme faibles et erronées.

18Cette notion des « cinq maintiens fermes » pourrait se résumer en une phrase : le « beaucoup écouter » (duowen) est supérieur à toutes les formes du don, par exemple la fondation de monastère, mais il demeure inférieur à la méditation-concentration (chanding) par laquelle le fidèle peut d’une part éliminer toutes les fautes qui entraînent le déclin de la Loi, d’autre part accéder à la Voie souveraine, à l’Éveil. Si l'on se réfère au texte qui nous sert de référence, les quatre premières périodes de déclin touchent à la morale et au comportement en général ; la cinquième période s’attache à décrire non seulement la dégradation des rapports entre les humains, mais surtout la manière dont les religieux travestissent et trahissent la Loi du Bouddha.

  • 43 Rappelons les cinq préceptes majeurs : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre la luxure, ne pa (...)
  • 44 Cf. T. 262, vol. 9, j. 2, p. 7 b 23-27.
  • 45 Cf. traduction de Jean-Noël Robert, Le sūtra du Lotus, Paris, Fayard, collection « L’espace intérie (...)

19Durant cette période de déclin, les manquements à la vie religieuse correspondent non seulement aux cinq fautes graves (wuni)43 mais aussi aux « cinq souillures (ou afflictions) » (wuzhuo). L’énumération de ces « cinq afflictions » se trouve dans le second chapitre du Sūtra du Lotus44 consacré aux « expédients salvifiques » : « Sāriputra, les Éveillés surgissent dans des âges mauvais marqués des cinq afflictions, qui sont l’affliction de l’âge cosmique, l’affliction des passions, l’affliction des êtres, l’affliction des vues et l’affliction de la durée de vie. Sâriputra, dans les époques en proie aux désordres causés par l’affliction de l’âge cosmique, les êtres accumulent les souillures ; leur cupidité et leur envie ont mené à la formation définitive de racines de malfaisance et à cause de cela les Éveillés, grâce à la puissance de leurs expédients salvifiques, opèrent une distinction dans le Véhicule unique et en prêchent trois »45.

20Les différences constatées entre les cinq périodes de déclin sont à chercher dans la définition classique des cinq périodes de souillures (wuzhuo), également appelés zizhuo. Voici comment les textes les décrivent :

  1. période de décroissance de l’âge cosmique (jianjie). La longévité des humains va diminuant en raison soit de la famine et de la disette, soit des maladies et des épidémies, soit des guerres. Ces calamités atteignent tous les hommes ;

  2. période d’affliction des vues (jianzhuo). La Loi correcte disparaissant, apparaît alors la Loi contrefaite. Les dharmas corrompus se développent. Les hommes aveuglés par leurs vues corrompues, ne pratiquent plus le bien ;

  3. période d’affliction des passions (fannaozhuo). C’est la période où dominent le désir, la convoitise, les luttes, le doute, l’injustice et le mensonge. L’esprit est perturbé par l’ensemble des dharmas mauvais ;

  4. période d’affliction des êtres (zhongshengzhuo ou youqingzhuo). Le mal et la corruption règnent en maîtres. On ne respecte plus les parents. Les hommes n’ont aucune crainte de la rétribution encourue à la suite de leurs actes mauvais. Les fidèles ne posent plus d’actes méritoires ; ils ne cultivent ni la sagesse ni le don ; ils n’observent ni les règles ni les interdits ;

    • 46 Cf. Da fangdeng daji jing, j. 48, T. 397, vol. 13, p. 312 c 11-13 ; j. 49, p. 322 c 6. Cf. égalemen (...)

    période d’affliction de la durée de vie (mingzhuo). Jadis les hommes vivaient jusqu’à l’âge avancé de 80 000 ans, mais désormais, par suite de leur conduite mauvaise, rares sont ceux qui parviennent à l’âge de cent ans46.

  • 47 Cf. T. 262, vol. 9, j. 5 pin 14, p. 37 a-39 c. Cf. T. 397, vol. 13, p. 374 c 27-381 cil. Dans la mê (...)

21Ces différentes notions reprises dans de nombreux textes montrent à quel point les Chinois établissaient un lien direct entre le comportement moral individuel, la vitalité ou l’affaiblissement de la Loi bouddhique, et la sanction concrète, que celle-ci se mesure en terme de longévité ou en nombre de ceux qui obtenaient les fruits spirituels les plus élevés. Nul ne doit s’étonner que de nombreux textes décrivent plus ou moins en détail les signes du déclin de la Loi bouddhique. Nous ne retiendrons ici que la description du Sūtra du Lotus47 reprise dans un ordre presque identique quoique plus détaillé dans le Zui miaosheng ding jing. Il y est en effet question des fréquentations dont doit s’abstenir un être d’Éveil (bodhisattva). Le Sūtra du Lotus distingue trois sphères principales de comportement dont voici un résumé. Dans une première sphère, il est demandé au bodhisattva de ne pas fréquenter les rois, les princes, les ministres et les hauts mandarins ; et pas davantage les hétérodoxes, les aspirants brahmanes, les gymnosophistes, les littérateurs, les matérialistes ou anti-matérialistes. Il ne doit pas non plus frayer avec les bateleurs pernicieux, les pugilistes, les lutteurs, les danseurs et autres faiseurs d’illusion. Il ne doit ni se livrer à l’élevage des porcs, des moutons, de la volaille ou des chiens, ni s’adonner à la chasse, à la pêche et aux activités illicites. Il n’aura aucun lien avec les bouchers, les équarrisseurs et tous ceux qui font commerce de la viande par lucre ou pour leur subsistance. Il ne peut devenir l’intime des femmes et les courtiser. Dans la seconde sphère de comportement, il est rappelé que le bodhisattva ne se complaît pas à dénoncer les fautes des hommes ou des Écritures, ni à traiter à la légère les autres maîtres de la Loi. Il ne conçoit aucune pensée de rancœur envers les autres. Quand il explique les sūtras, si son enseignement est l’objet de discussions et de réfutations, il recourt à l’interprétation du Grand Véhicule pour résoudre les problèmes et permettre l’obtention de la sagesse. Dans une troisième sphère, il est dit qu’à l’époque où la Loi est sur le point de disparaître, le bodhisattva est capable de recueillir, garder, lire, réciter et expliquer le sūtra du Lotus, parce que son cœur ne renferme ni jalousie, ni flagornerie. Il ne méprise pas ceux qui sont encore novices en matière de connaissances et de vie religieuse. Il ne tourmente pas les moines, les nonnes, les laïcs hommes et femmes en quête de l’état d’auditeur, et il ne les entraîne pas à douter. De même il ne se livre à aucune discussion oiseuse, à aucun débat futile ; il s’en tient au contenu de la Loi, sans rien retrancher ou ajouter.

  • 48 La cérémonie de l’uposadha a lieu deux fois par mois, au 1er et au 15 du mois. Durant cette cérémon (...)

22Le Zui miaosheng ding jing reprend à son compte le contenu du sūtra du Lotus et les descriptions éparses déjà contenues dans les sūtras anciens, mais il développe de façon beaucoup plus exhaustive les signes du déclin de la vie religieuse et il classe également les manquements en fonction des périodes, suivant une gradation ascendante. Entre trois cents et cinq cents ans, les religieux se laissent aller à la jalousie, à l’attachement à Soi, aux pensées mauvaises et ils répandent une Loi mauvaise. Durant cette période, une personne sur cinquante obtient le fruit de śramaṇa. Entre cinq cents et huit cents ans, les choses s’aggravent puisqu’on ne compte plus qu’une personne sur dix milliards susceptible d’obtenir les fruits de śramaṇa. Durant cette période, les religieux s’habillent comme les gens du commun ; ils pratiquent l’agriculture et l’élevage pour satisfaire leurs besoins personnels ; ils entretiennent également des esclaves. Entre huit cents et mille ans, les religieux étudient la Loi mauvaise ; ils ont d’étroites relations avec les puissants, les rois, les princes, les ministres et les notables ; ils cultivent à seule fin de se satisfaire et amassent les richesses ; ils se revêtent de vêtements chatoyants pour séduire et tromper. Durant cette période, cent personnes seulement sur un trillion obtiennent les fruits de śramaṇa. Après mille ans, et durant trois cents ans, nous entrons vraiment dans la période la plus trouble, celle du déclin total de la vie religieuse, durant laquelle personne ne pourra atteindre les fruits de śramaṇa. Lorsque les religieux porteront le vêtement monastique (kaṣāya), ce geste n’aura aucun sens : il ne sera pas le signe d’une authentique conformité à l’idéal religieux. En effet, en raison de leur comportement général, les moines ne seront pas respectés ; ils seront considérés à l’égal des bouchers. La guerre ensanglantera le pays ; on s’entretuera et nul n’éprouvera de compassion. Affamé, assoiffé et dans la misère, le peuple se soulèvera ; beaucoup de personnes perdront la vie. Maîtres et disciples se comporteront comme des brigands ; ils convoiteront le bien d’autrui et se livreront à une débauche effrénée. On ne respectera rien, ni personne. Même la perspective des trois mauvaises voies de renaissance parmi les animaux, parmi les esprits errants et dans les enfers, ne suscitera la crainte et n’incitera à la pratique de la vertu. Ce sera à qui s’enivre, tue, se livre à la débauche avec les femmes. Les moines n’observeront pas le rite de la confession (upoṣadha)48 et n’assureront plus la prédication de la Loi. Quelle que soit son ancienneté dans la vie religieuse, c’est à qui discutera, selon son humeur, du vrai et du faux, du bon et du mauvais, sans respect des uns pour les autres. La lecture des douze classes d’écritures et la récitation des sūtras ne seront plus assurées. Les disciples préféreront étudier les « arts » profanes. Beaucoup se feront religieux, mais un grand nombre d’entre eux sera en désaccord avec la Loi. Ils ne respecteront pas les douze règles d’ascèse (dhūtaṅga). Ils accepteront de nombreux avantages, boiront de l’alcool et consommeront de la viande. Les moines placeront dans la bouche du Bouddha ce qui n’est que leurs propres divagations, prêches aux propos séditieux, paroles mensongères, discours dépourvus de sens, mots incohérents, éloignés de la réalité et de l’expérience. Ils seront comme des bêtes sauvages et des insectes qui dévastent la montagne parfumée. Certes les douze classes d’écritures subsisteront, mais chacun prétendra être le seul à détenir la vérité. Nul ne prendra soin des pagodes et des temples qui seront laissés vides et à l’abandon. Il en sera de même pour les images, les statues, les bannières peintes et les dais précieux.

23Tout ce processus peut se résumer en quelques mots. La dégradation de la pratique suppose initialement un esprit fourvoyé et des religieux qui se laissent entraîner par l’attrait des biens matériels dans la vie ordinaire. Puis cet appétit exacerbé les pousse à la recherche de la richesse et des plaisirs. Certes revêtent-ils la robe monastique mais leur mode de vie déroge entièrement aux règles qu’ils devraient observer. Ils en viennent à déserter les monastères pour vivre comme les laïcs et veulent devenir puissants avec les puissants, afin de détourner à leur profit le bien d’autrui. La gravité de tels comportements n’est rien comparée à celle des fautes commises par des moines qui corrompent l’enseignement bouddhique, le travestissent et le dénigrent. Les causes d’un tel dévoiement sont à chercher dans l’abandon de la méditation-concentration (chanding), laquelle ne peut être pratiquée que dans la solitude d’une retraite au cœur de la forêt ou dans un monastère fidèle à la tradition bouddhique. Le retour à la pratique correcte et à la méditation redonnerait une nouvelle vitalité au bouddhisme et le mettrait à l’abri des critiques les plus virulentes.

VII. Une codification des sanctions bouddhiques dans l’au-delà

  • 49 Sur ces six voies, cf. Paul Mus, La lumière sur les Six voies – Tableau de la transmigration bouddh (...)

24Parallèlement à la théorie des Trois périodes de la Loi du Bouddha qui conduira à la formation d’un courant dit des « Trois degrés », à caractère millénariste et extrêmement influent à une certaine période, on vit se développer en Chine une nouvelle représentation de l’au-delà, fondée sur la notion de rétribution des actes (karma). Le légalisme qui marque la société chinoise, notamment dans les milieux confucéens, a conduit les Chinois à élaborer toute une juridiction pour peser la valeur des actes et orienter l’âme des défunts dans les six voies de renaissance parmi les dieux, les hommes, les animaux, les esprits errants ou affamés, les asura ou titans et dans les enfers49. Les enfers à eux seuls nous donnent une idée assez précise de la façon dont les Chinois ont projeté sur eux leur système pénal. Ils ont élaboré la théorie des Dix Rois qui président aux enfers bouddhiques. Sur les peintures, ce sont eux qui entourent Ksitigarbha, ce bodhisattva qui vient en aide aux trépassés et se fait leur avocat. Sa fête est célébrée en septembre, à la date correspondant au 30e jour du 7e mois selon le calendrier lunaire. Selon cette tradition, Ksitigarbha est devenu le protecteur des âmes dans l’au-delà. Il ne peut empêcher le roi Yama de prononcer les sentences qui frappent les défunts en raison de leurs actes passés, mais il peut contrôler la régularité de la procédure et se faire un intercesseur efficace. Les vivants doivent prier Ksitigarbha pour qu’il accompagne leurs défunts du 7e jour à la 3e année après la mort, ce qui en Chine correspond à la durée complète d’un deuil.

  • 50 Sur ce sūtra, cf. Stephen Teiser, The scripture on the ten kings and the making of purgatory in med (...)

25Les Dix rois agissent sous la conduite de Yama ils sont chargés de peser les vices et les vertus des trépassés, de les orienter vers leur nouvelle destinée dans les enfers chauds ou froids. Bien que le sort des défunts soit réglé par la loi inéluctable de cause et effet de l’acte (karman), et que les êtres aillent là où les poussent leurs actes, Yama est présent pour dire la Loi. En outre il est le patron des sbires infernaux (rākṣasa) qui tourmentent ceux que leurs actes mauvais et graves ont conduit à renaître dans les enfers. Dans le bouddhisme chinois, Yama va recevoir un pouvoir de décisions plus personnelles comme roi-juge des actes. Yama va prendre l’aspect d’un magistrat chinois en grande robe et bonnet officiels, assis sur une estrade, entouré de toute une cour de greffiers et de satellites. Il prend la mine renfrognée d’un inquisiteur aux yeux exorbités par la colère. Vers la fin des Tang, dans des conditions mal élucidées, mais en intégrant les coutumes chinoises ancestrales décrites dans le Yijing et le Yili, va s’imposer l’idée d’une comparution des morts devant des juges différents, notamment Yama, de 7 jours en 7 jours après le décès jusqu’au 49e jour, puis au 100e, ensuite au bout d’une année et, enfin, à l’issue de la 3e année. Ces diverses coutumes et croyances sont racontées dans le fameux Sutra des dix rois50

  • 51 Cf. Majjhima nikåya, III, 183 ; traduction I.B. Horner, Middle length sayings, 3 vols., Londres, PT (...)
  • 52 Cf. Samyutta nikâya, IV, 126 ; traduction C.A. Rhys Davids et F.L. Woodward, The book ofkindred say (...)
  • 53 Sur ces enfers, cf. É. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse, Louvain, 1949, réimp. 1967 (...)
  • 54 Cf André Bareau, « Le bouddhisme indien », Les religions de l’Inde, vol. III, Bouddhisme, Jaïnisme, (...)

26Les enfers (naraka ou niraya) sur lesquels règne le roi Yama, sont situés dans les intervalles entre les mondes ou sous la terre. Les défunts qui y sont destinés, sont soumis à des souffrances extrêmes51. Leur conscience torturée vit d’abominables cauchemars ; tout objet des sens paraît affreux et répugnant52. La vie dans les enfers se mesure en million d’années. Toutefois aucune renaissance n’étant éternelle, un être dans les enfers pourra un jour rejoindre le monde humain, après d’innombrables kalpa. Il existe huit enfers principaux entourés de huit enfers annexes chauds et de huit autres froids, soit seize enfers secondaires (utsada)53. Les noms portés par ces enfers secondaires traduisent la souffrance majeure qui est infligée ou le moyen de la provoquer : sable noir, excréments bouillants, cinq cents clous, faim, soif, marmite de cuivre, plusieurs marmites de cuivre, moulin de pierre, pus et sang, feu d’épreuve, rivière de cendres, boule de fer chauffée à blanc, hache à découper, loup, forêt aux épées, eau froide. Quant aux enfers principaux, en voici une description succincte : « On distingue huit enfers principaux dont le plus célèbre et le plus redoutable est l’Avicī, et chacun d’eux est entouré de seize enfers secondaires. Les damnés y subissent pendant des durées extrêmement longues des supplices variés et raffinés ; ils sont brûlés, rôtis, bouillis, écrasés, coupés en morceaux, dévorés par des loups ou des oiseaux au bec de fer, déchirés par des lames tranchantes qui constituent les feuilles des arbres infernaux, gelés par des torrents d’eau glacée etc. Le dieu Yama, qui subit lui-même certains supplices à des heures déterminées, juge les damnés et les accuse de n’avoir pas reconnu, dans leur aveuglement, les trois messagers qu’il leur avait envoyés : la vieillesse, la maladie et la mort. Les revenants, littéralement les “trépassés”, hantent la terre ou les intervalles situés entre les mondes. Leur bouche n’ayant que la dimension du trou d’une aiguille, ils sont sans cesse torturés par la faim et la soif mais ne peuvent satisfaire l’une et l’autre »54, puisque tout ce qu’ils touchent se transforme aussitôt en immondices et en flammes.

  • 55 Sur l’enfer avīci, cf. Kośa, III, p. 148-149 ; Hōbōgirin, « Abi », p. 6.

27Les huit enfers principaux portent des noms très suggestifs : 1) Vivant samjīva ; 2) Cordeau noir kālasūtra ; 3) Contondant saṃghāta 4) Hurlant roruva ; 5) Grand hurlant mahāroruva ; 6) Chauffant tapana ; 7) Surchauffant patāpana ; 8) Sans vague ou sans refuge avīci. Chacun de ces enfers est destiné à consumer des passions bien précises : à chaque enfer ses passions et ses fautes. En outre, ils ont des profondeurs extrêmes, ce qui explique la durée nécessaire pour en sortir. Dans le premier enfer, samjīva, sont rassemblés les êtres qui, dans leur existence antérieure, aimaient à tuer les êtres vivants et ceux qui se sont entretués pour un champ, une maison, un esclave, une femme ou un enfant, un royaume ou de l’argent. Tous les êtres tombés dans cet enfer se battent avec des couteaux, des fourches de fer et des lances. Ils se déchirent les uns les autres, sont couverts de sang et perdent conscience. Un vent froid les ramène à la vie et aussitôt leur tourment recommence. Dans le second enfer, kālasūtra, vivent ceux qui ont calomnié les honnêtes gens et causé la mort de personnes innocentes par des mensonges, des paroles injurieuses, des médisances et des propos oiseux. On y rencontre aussi les fonctionnaires pervertis qui se sont montrés cruels, violents, malhonnêtes et nuisibles. Dans cet enfer, les gardiens prennent sans cesse la mesure des damnés avec un cordeau noir de fer chaud. Puis ils les écartèlent, leur coupent les membres, leur arrachent les oreilles et le nez et les coupent en morceaux. Dans le troisième enfer, saṃghāta, sont conduits ceux qui ont tué les animaux et les oiseaux ; ceux qui ont abusé de leur pouvoir pour opprimer les faibles et ceux qui, par cupidité, haine et sottise, n’ont pas suivi les bons principes dans le jugement des affaires ou ont corrompu la voie droite. Les premiers sont livrés aux gardiens des enfers qui prennent l’apparence d’oiseaux de proie et de bêtes féroces qui les mordent, les déchirent et les dévorent. Les seconds subissent le châtiment du rapprochement de deux montagnes entre lesquelles ils ne cessent d’être compressés. Les troisièmes sont écrasés dans l’ornière de la roue de fer chaud et pilés dans le mortier également de fer chaud. Dans les quatrième et cinquième enfers, raurava et mahāraurava, se trouvent ceux qui ont trompé autrui dans les poids et les mesures, ou rendu des sentences iniques ; ils n’ont pas restitué les dépôts qui leur étaient confiés et ont volé leurs inférieurs ; ils ont tourmenté les pauvres jusqu’à les faire crier et pleurer ; ils ont détruit des cités et des faubourgs, ravagé des villages, blessé, tué et pillé ; dans leur haine perverse contre certaines familles, ils ont prétendu les protéger pour mieux les massacrer. Pour les punir, les gardiens, à l’aspect terrible, tiennent des tridents et des flèches fourchues qui s’abattent sans cesse sur eux à la façon d’une pluie. Les damnés frappent le sol de la tête et demandent grâce. Alors les gardiens les poussent dans l’enfer de fer brûlant ; à coups de fouet, ils les contraignent à courir sur le métal incandescent ; alors qu’ils endurent les pires souffrances, ils sont frappés avec des barres de fer qui font éclater leur cervelle ; ensuite ils sont poussés dans une salle totalement enfumée où ils suffoquent et poussent des cris atroces et persistants. Dans les sixième et septième enfers, tapana et pratāpana, sont réunis ceux qui ont tourmenté leurs parents, leur maître, les śramana et les brāhmana en les poussant à la colère, ceux aussi qui ont usé du feu pour toutes sortes de méfaits. Dans ces enfers, les gardiens jettent les damnés, les pieds en haut et la tête en bas, dans des marmites de cuivre remplies d’eau salée et bouillante. Ils les font bouillir jusqu’à ce que la peau et les chairs se dissolvent. Ils les retirent avec une fourche. Un vent froid ramène à la vie les damnés qui sont alors jetés dans un brasier ou dans des excréments. Après ce supplice, ils sont étendus sur un lit de flammes. Le huitième enfer, avīci55, d’une superficie de quatre mille li, entouré de murs de fer et situé à un endroit encore plus profond que les sept autres, retient ceux qui ont commis les cinq fautes graves à rétribution immédiate, détruit les racines de bien, dénigré la Loi et fait passer l’hérésie pour la Loi, nié l’effet et la cause, haï et jalousé les honnêtes gens. Dans cet enfer, les châtiments sont d’une sévérité rare et inouïe. Les damnés sont écrasés à coups de marteaux de fer ; ils sont écorchés vifs, puis ils sont cloués à l’aide de cinq cents clous. Parmi les nombreux supplices endurés dans cet enfer, mentionnons notamment le chemin aux couteaux, les chiens enragés à gueule de fer, la forêt aux épines, le cuivre et les boules de fer en fusion que les damnés sont contraints d’avaler.

28En Chine comme ailleurs, l’imagination nous donne des descriptions impressionnantes des supplices infligés à ceux qui durant leur vie ont commis des actes si répréhensibles qu’ils entraînent de telles rétributions. Cet imaginaire néanmoins très codifié servira abondamment aux auteurs de romans qui s’abriteront derrière de tels textes bouddhiques pour fustiger le comportement des moines autant que celui des fonctionnaires ou du petit peuple.

*
* *

  • 56 Pour un bref aperçu de ces relations, cf. notre étude « Le bouddhisme en Chine populaire », Études, (...)

29Les sept points abordés ci-dessus n’épuisent certes pas la question du rapport entre bouddhisme et droit en Chine, mais ils autorisent cependant à tirer certaines conclusions. L’empereur étant la clef de voûte de la société chinoise, aucun principe de régulation, dès qu’il avait une incidence sur les relations entre les individus d’un rang égal, inférieur ou supérieur, ne pouvait être fixé en dehors de lui. Cela signifie que le bouddhisme en Chine ne pouvait prétendre se soustraire d’une manière ou d’une autre à sa juridiction. Bien qu’en définitive, et après de longs débats contradictoires, la communauté monastique n’ait pas été soumise officiellement à l’hommage dû à l’empereur, elle dut se plier aux lois civiles et fut conduite à observer certaines fêtes en son honneur (par exemple ses dates anniversaires de naissance et de mort) et à réserver certains monastères tels le Kaiyuan si fondé dans de nombreuses provinces et consacré aux prières en faveur du souverain et de l’empire. Par ailleurs, nous l’avons souligné, les monastères furent contrôlés de différentes manières, afin de s’assurer qu’ils contribuaient à la grande harmonie et à la paix intérieure auxquelles la société chinoise aspira de tout temps. Enfin les bouddhistes, sous l’influence des Confucéens, en vinrent à concevoir toute une hiérarchie spirituelle et un système de sanctions, reflet de la juridiction civile. Une telle conformité fut source de suspicion, puisque le bouddhisme fut souvent taxé d’être inféodé au pouvoir. Une chose est en tout cas certaine : tout en n’étant jamais devenu une religion d’état, il servit à la cohésion sociale. Et récemment encore, le gouvernement chinois se targuait de gouverner un pays ayant la plus importante communauté bouddhique, ce qui, à ses yeux, lui donnait le droit de siéger en maître dans les diverses conférences mondiales pour la paix ! Notre analyse fut fondée sur des faits historiques anciens, mais ils nous aident à comprendre les subtiles relations entretenues aujourd’hui par le bouddhisme et l’État56.

Notes

1 Selon cette version, l’auteur initial de l’ouvrage serait un certain Zhisheng (669-740) qui aurait vécu sous le règne de l’empereur Xuanzong (712-755), une époque où fut trouvé le juste équilibre entre bouddhisme, taoïsme et confucianisme.

2 Cf. Cheng Yi (1003-1107), Yishu dans Er Chengji, p. 144.

3 Biographie dans le Jinshu 73.7b - 9a.

4 Cf. Hongmingji, T. 2102, vol. 52, p. 79 b-c, traduit par E. Zürcher, The Buddhist Conquest of China, 2 vol., Leiden, Brill, 1959, p. 161. Cf. Recueil de différents faits relatif au respect des moines dû au séculier (Ji shamen buying baisu dengshi), T. 2108, vol. 52, p. 444 a.

5 Ne pas tuer, ne pas voler, ne pas se livrer à la luxure, ne pas mentir et ne pas consommer d’alcool.

6 Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 444 ab ; Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 a.

7 i shamen... I, T. vol. 52, p. 444 b ; Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 a.

8 Biographie dans Gaoseng zbuan 6, T. 2059, vol. 50, p. 357 c-361 b, traduite par Zürcher, op. cit., p. 240-253.

9 Hongmingji, T. vol. 52, p. 85 b-c. Zürcher, p. 260.

10 Jinshu, 65, 8 ab.

11 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 80 c-81 a ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 ab.

12 Hongmingji 12, T. vol. 2, p. 81 bc ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 b.

13 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 81 b ; Ji shamen... I, T. vol. 52, p. 445 c.

14 Hongmingji 5, T. vol. 52, p. 29 c-32 b, traduit par Léon Hurvitz, « Render unto Caesar », Early Chinese buddhism, Sino-Indian studies (1957), 5.3-4, p. 96-114. Cf. Zürcher, op. cit., p. 237-238, 258-259 et p. 251 pour une synopse du traité.

15 Hongmingji 12, T. vol. 52, p. 84 c ; Ji shamen... 2, T. vol. 52, p. 451 bc.

16 Guang hongmingji 12, T. vol. 52, p. 280 c ; Ji shamen... 3, T. vol. 52, p. 457 a.

17 Guang hongmingji 25,T. vol. 52, p. 284 a ; Ji shamen... 3,T. vol. 52, p. 455 b.

18 Guang hongmingji25, T. vol. 52, p. 286 a ; Ji shamen... 3, T. vol. 52, p. 457 ab.

19 T. 374, vol. 12, p. 399 c.

20 T. 1484, vol. 24, p. 1008 c. Ce texte qui sert toujours de référence en matière de discipline monastique en Chine fut traduit par J.J.M. De Groot, Le code du Mahåyåna en Chine Son influence sur la vie monacale et sur le monde laïque, Amsterdam, Johannes Müller, 1893.

21 Cf. Weishu, 114, 18 b ; cf. traduction par J.-R. Ware, « Wei Shou on Buddhism », T’oung Pao no 30 (1933).

22 Fozu tongji 40, T. 2035, vol. 49, p. 374 b.

23 T. 245, vol. 8, p. 833 c. Le Renwangjing devait être récité à des périodes déterminées dans les temples et les monastères, afin d’obtenir paix et prospérité pour l’empire.

24 Traduit par Amoghavajra, T. 246, vol. 8, p. 844 a.

25 Cf. Kenneth K.S. Ch’en, The chinese transformation of buddhism, Princeton, Princeton University Press, 1973, p. 87, sur les bureaux de supervision, notamment celui des Mérites.

26 Fozu tongji 3ç, T. vol. 49, p. 364 b ; Jiu Tangshu, 5, 17 b.

27 Cf. K. Ch’en, « The sale of monk certificates during the Sung dynasty », Harvard Theological review 49-4 (1956), p. 307-327.

28 Tanghuiyao, 49, 6 b.

29 Rédigé en 737, c’est le premier code chinois qui ait subsisté dans son intégralité. Il a servi de base aux codes rédigés au Japon, en Corée et au Vietnam.

30 Le li équivaut à 576 mètres environ. Le bannissement va de 1 150 à 1 730 kilomètres approximativement.

31 Tanglü shuyi, 1,19 b-22 b.

32 Tang liudian, 4, 16 b.

33 Cf. traduction par Horner, Book of discipline, 2, p. 385.

34 Dafodingshoulengyan jing 8,T. vol. 19, p. 141 c.

35 Tang liudian 4, 16 b.

36 Tang liudian 4, 16 b.

37 Tanghuiyao 49, 6 a.

38 Cf. les deux traductions : T. vol. 8, p. 825 a-834 a et 834 a-845 a.

39 Cf. notre étude et traduction du texte : « L’orthodoxie en question. Une étude du “Sūtra de la concentration la plus profonde et souveraine”, Zui miaosheng ding jing », Bouddhisme et lettrés sous les Six Dynasties (iiie - vie siècles), Catherine Despeux dir., Paris, Publications du Centre d’études chinoises de l’INALCO, 2002, 72 pages.

40 Il existe plusieurs interprétations ou calculs concernant ces durées. Par exemple pour Zhiyi, durant les cent ans qui suivirent l’extinction du Buddha, neuf religieux sur dix obtinrent le fruit de śramaṇa ; puis durant deux cents ans on n’en compta plus qu’un sur dix. Zhanran, un autre moine, remplace les « cent ans » par « quatre-vingts ans », non sans avoir précisé que ces deux chiffres étaient équivalents.

41 Cf. T. 397 (15), vol. 13, j. 39, p. 363 a 29 – b 5 ou encore j. 52, p. 345 a 16 – b 17. Autre développement dans l’Eloge du sūtra du diamant (Jingang banruo jing zanshu), T. 1700, vol. 33, p. 134 a 8 – 26 par Kuiji qui établit un lien direct et explicite entre les wu jiangu et la division de la Loi. Parmi les autres textes développant cette notion, cf. Explication méthodique suivant les commentaires du Sutra de la guirlande de fleurs (Huayanjing suishu yanyi chao), j. 2, T. 1736, vol. 36, p. 14 a 4 – 16, un ouvrage composé par Zhengguan (737-838 ?). Celui-ci divise les 2500 ans suivant l’extinction du Buddha en cinq périodes de 500 ans chacune. Les deux premières périodes correspondraient à la Loi correcte (zhengfa), les deux suivantes à la Loi contrefaite ou de ressemblance (xiangfa), et la cinquième serait habituellement désignée sous le terme hou wubai nian « la dernière période de 500 ans » qui serait la première période de la Loi en déclin (mofa), laquelle compterait 10000 ans. Dans la première période de Loi correcte, les gens pratiquent la méditation concentration (chanding) conduisant à la libération et permettant d’en éprouver le fruit. Durant la seconde période de Loi contrefaite, les gens pratiquent mais n’obtiennent pas de fruit ; il n’y a que des « auditeurs » (duowen) et des donateurs. Dans la troisième période de déclin de la Loi, il n’y a plus aucune pratique, ni aucun fruit.

42 Cf E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien, p. 214-215.

43 Rappelons les cinq préceptes majeurs : ne pas tuer, ne pas voler, ne pas commettre la luxure, ne pas mentir et ne pas consommer d’alcool.

44 Cf. T. 262, vol. 9, j. 2, p. 7 b 23-27.

45 Cf. traduction de Jean-Noël Robert, Le sūtra du Lotus, Paris, Fayard, collection « L’espace intérieur », 1997, p. 77.

46 Cf. Da fangdeng daji jing, j. 48, T. 397, vol. 13, p. 312 c 11-13 ; j. 49, p. 322 c 6. Cf. également Beihua jing, traduit par Tanwuchen (385-433 ou 436), T. 157, vol. 3, j. 2 et 5 ; Fayuan zhulin, T. 2122, vol. 53, j. 98, p. 1005 a 22-c 27 ; Za a’han jing, j. 32, T. 99, vol. 2, p. 226 c 2-3 ; Jushe lun, j. 12, T. 1558, vol. 29, p. 42 b 14-15 et surtout p. 64 a 21 sq. qui établit un lien avec la notion d’auditeur (shengwen). En outre dans le Renwangjingshu, T. 1708, vol. 33, p. 425 c 24-426 b 18, un lien direct est établi entre les cinq souillures (wuzhuo) et le déclin de la Loi. Dans le j. 98, intitulé « Section relative au déclin de la Loi » (Famie pian), le Fayuan zhulin, déjà cité, T. 2122, vol. 53, p. 1005 a 22-c 27, consacre un long développement entre les cinq souillures et la disparition de la Loi du Buddha.

47 Cf. T. 262, vol. 9, j. 5 pin 14, p. 37 a-39 c. Cf. T. 397, vol. 13, p. 374 c 27-381 cil. Dans la même section, au pin 1 intitulé « Protection de la Loi correcte » (huchi zhengfa), p. 233 a 1-239 a 3, on trouve une autre énumération des malheurs frappant ceux qui ne protègent pas la Loi correcte et qui se laissent aller à leurs penchants mauvais. Dans le Traité de la Vibhāśa, T. 1545,vol. 27, j. 183, p.918 a 18-b21 (cf. traduction E. Lamotte, op. cit., p. 218-220), nous avons une description du comportement des moines qui ne se soucient que de leur propre subsistance, allèguent de multiples raisons pour le déclin de la Loi, et se combattent entre eux.

48 La cérémonie de l’uposadha a lieu deux fois par mois, au 1er et au 15 du mois. Durant cette cérémonie, après la lecture du pratimoksa, c’est-à-dire des règles monastiques, les moines de la communauté tenus d’être présents, sauf empêchement grave, confessent publiquement tout manquement à ces règles.

49 Sur ces six voies, cf. Paul Mus, La lumière sur les Six voies – Tableau de la transmigration bouddhique, Paris, Institut d’ethnologie, 1939.

50 Sur ce sūtra, cf. Stephen Teiser, The scripture on the ten kings and the making of purgatory in medieval Chinese buddhism, Kuroda Institute book, University of Hawaï, Honolulu, 1994. Sur les enfers, cf. Joseph Thomas, La religion populaire dans le canon bouddhiquepâli, Bibliothèque du Muséon, XV, Louvain, 1942, p. 8’sq. ; Henri Maspero, « Les enfers et leurs rois », Mythologie asiatique illustrée, p. 339-346 ; Michel Soymié, « Notes d’iconographie chinoise – Les acolytes de Ti-tsang », I, Arts asiatiques, XIV, 1966, p. 47-78, et II, ibid., XVI, 1967, p. 141-170.

51 Cf. Majjhima nikåya, III, 183 ; traduction I.B. Horner, Middle length sayings, 3 vols., Londres, PTS, 1954-1959.

52 Cf. Samyutta nikâya, IV, 126 ; traduction C.A. Rhys Davids et F.L. Woodward, The book ofkindred sayings, 5 vols., Londres, PTS, 1917-1930.

53 Sur ces enfers, cf. É. Lamotte, Le traité de la grande vertu de sagesse, Louvain, 1949, réimp. 1967, vol. II, p. 955-968 ; B.C. Law, Heaven and Hell in Buddhist perspective, Calcutta, 1925 ; Jean Przyluski, Asoka, p. 120-160.

54 Cf André Bareau, « Le bouddhisme indien », Les religions de l’Inde, vol. III, Bouddhisme, Jaïnisme, religions archaïques, Payot, Paris, 1966, p. 43-44.

55 Sur l’enfer avīci, cf. Kośa, III, p. 148-149 ; Hōbōgirin, « Abi », p. 6.

56 Pour un bref aperçu de ces relations, cf. notre étude « Le bouddhisme en Chine populaire », Études, Tome 370/2, février 1989, p. 249-260.

Auteur

Directeur de recherche au CNRS

© Presses universitaires de Strasbourg, 2006

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