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Le bouddhisme et ses normes

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Raphaël Liogier

Première partie. Cohérences et sources des normes bouddhiques

La cohérence des normes bouddhistes

Raphaël Liogier

Texte intégral

I. Droit et normativité

  • 1 Les tenants du Grand Véhicule ont tendance à dénommer Hinayana (Petit Véhicule) une série d’écoles (...)
  • 2 Cf. notre thèse Introduction à une approche politique de l’occidentalisation du bouddhisme (Aix-en- (...)
  • 3 Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 53-60.
  • 4 J.F. Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Minuit, 1979.
  • 5 Nous entendons patrimoniale au sens de pater, la loi paternelle et ancestrale, de la naissance, don (...)
  • 6 Même si l’emploi d’un tel adjectif est impropre en contexte bouddhiste.
  • 7 Première vérité du sermon de Bénarès.

1Nous avons préféré employer le terme de normativité plutôt que celui de droit. L’idée de droit suppose un sujet de droit. Or, le concept de Sujet est, en contexte bouddhiste, extrêmement paradoxal. Dans le bouddhisme dit Ancien, ou Voie des Anciens (Theravada), on parle d’Anatta (non-âme)1, dans le Grand Véhicule (Mahayana) on évoque la Sunyata, vacuité des dharmata, les éléments qui composent le réel. L’être ne serait qu’une agrégation inconsistante d’éléments eux-mêmes inconsistants, c’est-à-dire impermanents, inexistants en eux-mêmes. Les succès actuels occidentaux de cette religiosité, qui sont plus idéologiques que pratiques2, relèveraient de l’atomisation ou éclatement du croire contemporain pour reprendre une expression chère à la sociologue Danièle Hervieu-Léger3. Cette atomisation serait une conséquence de l’individualisme qui résulte de l’évolution de la modernité vers ce que certains nomment la postmodernité4. Le sacre philosophique du Sujet pensant puis de sa volonté autonome, dont découle l’idée d’une société fondée non pas sur des relations patrimoniales mais contractuelles5, a effectivement évolué vers une perte de légitimité des institutions traditionnelles, y compris et a fortiori des religions traditionnelles telles que le christianisme. L’attirance pour les formes bouddhistes de religiosité viendrait donc d’une certaine évolution de l’individualisme occidental, alors même que le bouddhisme, dans ses différentes orientations, n’accorde pas une importance centrale à l’individu en tant que tel. On pourrait même soutenir, avec quelques raisons, qu’une des entreprises bouddhistes fondamentales est de dissoudre l’illusion d’un individu, d’une structure indivisible autonome, et de la ramener à ses multiples divisions, autrement nommées agrégats. Il faudrait, par conséquent, parler d’un dividu plutôt que d’un individu. Dans l’école la plus « individualiste »6, celle des Pudgalavadin, le mot pudgala que l’on traduit parfois par « personne » signifie plus exactement « porteur de fardeau ». Cette voie découle du raisonnement suivant : s’il y a un fardeau, la souffrance (dukkha)7, il y a forcément quelqu’un pour porter ce fardeau, un pudgala. Même chez les Pudgalavadin le Sujet – tout relatif qu’il est puisqu’il reste défini en négatif, relativement à ce qu’il subit – n’est en rien porteur de droit mais tout au plus de la souffrance inhérente à sa condition d’être animé.

II. Droit de l’homme et droit des êtres animés

  • 8 Ainsi que l’ont remarqué des sociologues des idées tels que Marcel Gauchet, Le désenchantement du m (...)
  • 9 Dans la droite ligne de l’hégélianisme qui a tant influencé la pensée occidentale en général (La ph (...)
  • 10 Pour reprendre le terme cher à Duns Scot. L’eccéité, ou ipséité, signifie ici que l’être de l’homme (...)

2Il faut encore rappeler que les théories du Sujet renvoient dans la pensée occidentale à la théorie des Droits de l’Homme qui succède aux doctrines du droit naturel, qui, elles-mêmes, ne sont compréhensibles que dans le contexte spécifique du monothéisme biblique, en particulier dans son évolution chrétienne8. L’Homme tient, dans la perspective biblique, une place spécifique qui le différencie par nature des autres êtres animés et lui confère un pouvoir et une légitimité par essence supérieure au reste de la création. Dans le christianisme, cette position privilégiée est exacerbée par l’incarnation, divinisation de Jésus. Le divin prend forme humaine en s’incarnant dans un individu. L’Absolu s’incarne dans l’histoire9 à travers la figure humaine d’un sauveur. Le discours sur l’humanité de l’homme peut être considéré comme une évolution christologique, la christologie se rapportant aux discours et aux controverses sur la divinité de Jésus. Cette question de l’humanité de l’homme, autrement dit de son eccéité10, n’est pas pertinente dans la logique bouddhiste.

  • 11 Peut-être pourrait-on reprendre la célèbre distinction posée par Leibniz entre perception et aperce (...)
  • 12 Il ne s’agit pas d’un animisme issu d’un panthéisme tribal et magique à base d’adoration et de divi (...)
  • 13 À distinguer de l’écologie humaniste ou légère (light ecology), qui considère l’homme comme le suje (...)

3Si différence essentielle il y a, elle ne se situe pas entre l’animal et l’homme, mais plutôt entre les êtres animés (sattva) et les autres formes non animées. Que l’on soit une bête, un démon (ou un demi-dieu : asura) ou un dieu (deva) on est doué d’un esprit récepteur-producteur, d’une structure mentale (Citta) qui peut, soit vivre dans l’aveuglement (avidja) et la souffrance (dukkha), soit accéder à la connaissance ou sagesse transcendante (panna) qui lui donnera accès à un état de félicité transcendante (nirvana). Cette distinction entre le vivant et l’inerte – le vivant comprenant toute structure douée d’un système cognitif, c’est-à-dire d’un processus de traitement mental (avec une certaine ambiguïté concernant le règne végétal), l’inerte comprenant toutes les structures non mentales11 – pourrait à la limite justifier non pas un humanisme mais un animisme, nullement cependant dans le sens qui est habituellement attribué à cette expression12. Il ne semble dès lors pas étonnant que l’idéologie du bouddhisme occidentalisé vienne nourrir les réflexions des tenants de l’écologie profonde (deep ecology)13, pour lesquels le vivant dans son ensemble bénéficie des mêmes droits et devoirs que ceux des humains. Dans une certaine mesure, les humains, en tant que forme la plus consciente, seraient porteur d’une responsabilité supérieure dans la sauvegarde des équilibres universels. L’idée bouddhiste de souffrance universelle fournit un critère à cette responsabilité. Elle permet en outre le développement d’une idéologie de l’égalité de condition dont on peut déduire une critique juridique et sociale : la suprématie masculine sera ainsi remise en cause à travers l’éco-féminisme.

4Que ces interprétations soient fondamentalement modernes et occidentales, quasi-incompréhensibles dans la grammaire mentale du bouddhisme traditionnel, ne regarde en rien notre propos. Nous avons cherché, à travers les multiples contributions de cet ouvrage, à repérer les configurations normatives du bouddhisme, qui ne saurait, en l’état actuel se limiter à sa tradition plusieurs fois millénaires. Il est à souligner de surcroît, que les contextes sociaux, politiques et culturels ont déjà déformé et reformé à multiples reprises cette « tradition originelle ». Nous pensons à simple titre d’illustration au Tibet, pays montagnard dans lequel le droit foncier fut presque entièrement déterminé par les relations entre les monastères et la paysannerie ; les premiers se comportant comme les seigneurs des seconds. Nous ne jugeons pas ce type de situation juridique mais nous nous contentons de les présenter.

III. Ni alpha, ni oméga

  • 14 Même si une certaine tradition voudrait que Siddhârta soit né dans une société « quasi-démocratique (...)
  • 15 Les divers groupes issus de l’héritage du moine Japonais Nichiren qui vécut au χιιie siècle et fut (...)
  • 16 Même si les bouddhistes ne reprennent pas nominalement cette appellation, il reste que le principe (...)
  • 17 Elle sera appelée « Bon Kalpa » pendant lequel surviendront mille bouddhas dont Shakyamuni.

5Il faut bien, néanmoins, commencer par décrire la situation juridique originelle du bouddhisme. Cette dernière est indissociable de son contexte culturel indien, c’est-à-dire, socio-politiquement, du système des castes14. Ce système social découle d’une cosmogonie dans laquelle l’univers n’a pas été créé une fois pour toutes et ne s’achemine pas vers des fins dernières définitives, contrairement au modèle général des monothéismes occidentaux. Le temps n’a ni commencement ni fin mais évolue dans des cycles ou ères (yuga), ce que nous appelions jadis des éons : périodes de temps incommensurables à nos mesures modernes. C’est ainsi que certaines écoles bouddhistes, particulièrement du Grand Véhicule, affirment l’existence de différents types de bouddha correspondant à différents types d’enseignement adaptés à leurs ères respectives. Les mouvements nichéristes15 justifient leur orthodoxie bouddhiste relativement à la période des « derniers jours de la Loi ». Selon la cosmogonie indienne, nous serions en plein Kali Yuga16, ère de destruction, d’effondrement des valeurs, l’ère du soleil couchant, de l’Occident au sens temporel, relativement à la fin de la course du soleil, mais aussi au sens géographique et civilisationnel. Mais ces temps ont aussi leur aspect positif : nous sommes à la pointe de cet éon, par conséquent au seuil d’une prodigieuse régénération, un renouvellement profond qui n’aura été possible qu’en raison du chaos radical qui l’aura précédé. Ces ères sont appelées Kalpa par les bouddhistes. Celle que nous vivons est d’ailleurs réputée très favorable17.

  • 18 Dharma signifie Loi naturelle, principe ultime de toute réalité, qui a été découvert et enseigné pa (...)

6Nous évoluons ici, bien entendu, dans une géographie mentale, c’est-à-dire à travers des structures mythiques donatrices de significations. Ceci explique que la circulation de prophéties attribuées à divers êtres divins, boddhisattva cosmiques, tel que Padmasambhava, figure emblématique du panthéon tibétain qui aurait proclamé que lorsque le bouddhisme sera chassé du Tibet il se répandra alors en Occident ; d’autres voient dans le fait que Maitreya, le Bouddha des temps futurs, soit parfois représenté assis sans avoir les jambes croisées, le signe évident du développement du Dharma18 en terre occidentale.

IV. Le holisme hiérarchique hindouiste : contexte génétique du bouddhisme

  • 19 L. Dumont, Homo hierarchicus, Essai sur le système des castes en Inde, Paris, Gallimard, 1979.
  • 20 L’égalité en droit est la condition formelle qui permet à chacun de se déterminer et de se différen (...)

7À cette conception cyclique de la vie collective se superpose une conception cyclique de la vie individuelle. Les êtres vivants sont enfermés dans des cycles infinis pour lesquels la mort n’est qu’un moment, certes fondamental, mais non définitif. Nous avons là une norme socio-existentielle fondamentale de la civilisation indienne : de même que l’univers n’a ni commencement ni fin, que la civilisation n’a ni commencement ni fin, les êtres vivants eux aussi, n’ont ni commencement ni fin. Cette infinité, cet « éternel retour » est englobant, aucun moment n’est indépendant, aucune partie de la réalité n’est autonome mais s’intégre à un tout. À l’échelle sociale, cela signifie que chacun suit la course de ses propres cycles à l’intérieur de cycles plus vastes. La condition sociale actuelle de chacun est la juste continuité de sa vie antérieure. Le système des castes reflète la juste condition socio-existentielle de chacun. Aucune revendication individuelle n’est même compréhensible à l’intérieur de ce cosmos social. Les hiérarchies déterminées par la naissance ne sont pas transgressibles. Le Tout précède l’élément, et en particulier bien entendu, l’individu. Louis Dumont a qualifié cette situation de holisme hiérarchique19 : la personne est un homo hierarchicus compris et englobé dans un Tout, n’existant que par ce Tout, à la différence de l’individu moderne, qui est un homo eaqualis, qui dispose d’une volonté autonome, qui va de pair avec un statut juridique égalitaire20. Dans ce dernier cas, le Tout ne se constitue, du moins idéologiquement, que par l’expression de la pluralité des volontés individuelles, la société ne préexiste pas aux individus ; c’est la raison pour laquelle certains ont pu considérer qu’il y avait un contrat social à l’origine de la société, ce qui suppose la constitution du collectif à partir de l’expression de la volonté individuelle. L’individu a des droits, la société n’est là que pour les garantir. Dans le modèle holiste, la société est supérieure et antérieure en essence, la société dans sa structure a tous les droits, rien n’est plus important que sa conservation, surtout pas une quelconque de ses composantes. Intégrée à un Tout, la personne est plus définie par ses devoirs envers la société que par ses droits face à la société. C’est ainsi que le système indien comprend une multitude de devoirs positifs et négatifs pour chaque personne, envers son père, sa mère, son frère, sa sœur, son oncle, sa tante, les membres des autres castes, etc. L’émergence du bouddhisme est indissociable de ce contexte traditionnel.

V. Remise en cause du holisme hiérarchique hindouiste

8Cependant, le bouddha en instituant une Sangha (communauté de moines) est indéniablement en rupture avec le holisme hiérarchique de la société de caste, car en effet cette communauté rassemble des individus de toute naissance, même s’il ne sont pas Brahmane, ce qui était d’ailleurs le cas du prince Siddhârta qui était lui-même Ksatriya, membre de la caste guerrière. Le discours du Bouddha remet ostensiblement en cause la distinction raciale entre le pur et l’impur et déclare que la qualité de Brahmane n’est pas naturelle mais s’acquiert. Il ne faut pas néanmoins exagérer l’étendue de cette rupture et se souvenir que le bouddhisme baigne dans une culture indienne à l’intérieur de laquelle l’idée même de Sujet porteur de Droits n’est pas concevable. La logique des devoirs reste ainsi pertinente, à cette différence près qu’ils ne seront plus conçus positivement mais négativement. Nous aurons, à la place de l’ensemble des devoirs, soumission positive aux exigences de la naissance, devoirs de se soumettre au Brahmane en tant que principe transcendant ainsi qu’au Brahmane en tant que prêtre, un ensemble de devoirs négatifs consistant en une multitude d’abstentions : s’abstenir d’envie, de tuer, de voler, etc. Ce régime d’abstention n’a pas à s’extérioriser, à se manifester socialement. Les devoirs négatifs bouddhistes, restant en quelque sorte des engagements intérieurs, sont ce que nous appellerions des vœux. Cet ensemble de vœux plus ou moins développés en fonction de la position de chaque bouddhiste, son avancement sur le chemin, son engagement en tant que moine ou de simple laïc, ne se comprend que dans la visée du Nirvana dans le Theravada ou de la Bodhi dans le Mahayana.

9L’idéal du Nirvana (extinction des souffrances et illusions) ou de la Bodhi (l’éveil transcendant) est la norme fondamentale dont est issue l’ensemble des normes valides en contexte bouddhiste. La notion de norme peut s’entendre dans trois registres : philosophique, sociologique, juridique. Philosophiquement la norme se rapporte au γνῶμων (gnomon), équerre, perpendiculaire, modèle idéal. La norme figure ainsi l’aspiration à réaliser un modèle par le respect de règles conformes. Les préceptes sont les balises qui marquent le cheminement optimal vers l’idéal, en l’occurrence vers l’Éveil. Sociologiquement, la norme renvoie à un type de conduites propres à un groupe ou à une société donnée, intériorisé et partagé, et légitime par rapport à des valeurs. Les valeurs bouddhistes supposent en effet un certain type de conduite. Enfin, juridiquement, les normes sont les règles dont la non observance entraîne des sanctions. Dans le cas bouddhiste cette acception se rapporte presque exclusivement à la normativité intra-communautaire, c’est-à-dire à la régulation monacale. Il n’y a pas de régime de sanction clairement fixé destiné aux fidèles laïcs.

10En toute hypothèse nous devons nous inscrire en faux devant les préjugés courants sur la permissivité bouddhiste et souligner que nous avons un objectif ontologique qui induit la stricte observance de normes concrètes d’intention et d’action, même si le caractère obligatoire n’est pas garanti par un système de sanctions, du moins à l’encontre des laïcs. Il nous faut définir l’idéal dont découlent les valeurs constitutives de la normativité bouddhiste.

VI. Les quatre nobles vérités et l’idéal du bouddhisme

11Le sermon de Bénarès donné au Parc aux Gazelles près de Bénarès est l’acte fondateur de la nouvelle religion. L’objectif de la dissolution de la souffrance, considérée comme le plus grand mal, y est exposé à travers les quatre nobles vérités.

12La noble vérité de la souffrance (dukkha) : le samsara, le monde commun, est souffrance, car rien n’est stable et permanent, tout est source de déception. Les êtres vivants ont pour lot commun vieillesse, maladie, mort, pauvreté. De cette impermanence fondamentale découle qu’ils ne possèdent aucune identité propre (anatta). Ce qu’il croit être leur Soi n’est qu’un ensemble d’agrégats inconsistants, les cinq Khandas (corps, sensation, perception, notion, conscience) qui se superposent les uns aux autres comme des poupées russes sans recouvrir aucune substance.

13La noble vérité de l’origine de la souffrance, la soif (tana) : l’attachement à l’existence, le désir de durer, ou même le désir d’inexistence qui peut aboutir au suicide. Cet attachement est fondé sur la croyance fallacieuse qu’il y a un Sujet indépendant qui désire. Cette soif samsarique est entretenue par un enchaînement causal (karma) qui fait tourner la roue de l’existence. Les « trois poisons » sont l’énergie de ce cercle vicieux karmique qui entraîne les êtres d’existence en existence, d’une souffrance à une autre : le premier poison est la libido (raga), l’envie, et son corollaire qu’est la frustration, qui engendre le deuxième poison, la haine et la colère (dvecha), qui entraîne le troisième poison, l’aveuglement, la méconnaissance (moha), qui entraîne à nouveau le premier poison.

14La noble vérité de l’extinction de la souffrance (nirvana) : c’est l’acte de foi du bouddhisme originel, qui constitue son idéal : sa fin comme terminaison et comme finalité. La notion de nirvana implique que la souffrance peut être définitivement vaincue, que l’on peut se déférer des contraintes mondaines et atteindre un bonheur transcendant. Nirvana signifie souffler la flamme, autrement dit toute représentation, tout illusion. L’Arhat est celui qui a atteint cet état. Pour les tenants du Grand Véhicule (Mahayana), cet état est encore une illusion même supérieure, car la libération véritable ne peut être égoïstement limitée à une élite de quelques moines, elle ne sera pleinement obtenue que lorsque le cosmos dans son ensemble sera libéré. Chaque bouddhiste cohérent, dans le Grand Véhicule, doit par conséquent faire vœux d’une libération de tous les êtres et s’employer à réaliser cet énorme projet. On appelle ces vœux spécifiques, les vœux de Bodhisattva, « héros de l’éveil » qui s’emploient à tirer les autres êtres vivants du Samsara.

15La noble vérité du chemin qui conduit à l’extinction de la souffrance (magga) : le « sentier octuple » ou « chemin à huit branches » qui est la base de tout régime normatif bouddhiste qui définit la justice ou justesse de l’éthique qui permet de stopper la roue infernale qui entraîne les êtres d’existences en existences. La vérité du chemin, qui conduit à la réalisation de l’idéal du Nirvana ou de la Bodhi, est la clé de l’ensemble des systèmes normatifs issus du bouddhisme.

VII. Le système normatif général : l’octuple sentier

  • 21 Il s’agit des différents degrés d’ordination. Il y a d’ailleurs une variété de degrés d’engagement (...)

16Les huit branches du sentier se répartissent en trois catégories, celle de la sagesse (panna), celle de la moralité (sîla) et enfin celle de la concentration (samadhi). La sagesse se divise en trois exigences : la compréhension juste, la pensée juste et la parole juste. La moralité se divise en deux exigences : l’action juste et le moyen d’existence juste. La concentration se divise en trois exigences : l’effort juste, l’attention juste et la concentration juste. Ces huit exigences ont pour finalité d’épuiser le karma. Il n’y a pas stricto sensu de codification générale écrite mais un ensemble de préceptes dont découlent des vœux plus ou moins exigeants, plus ou moins stricts, détaillés et nombreux en fonction du public auxquels ils s’adressent : communs des mortels, fidèles laïcs, moines ou moniales novices, moines ou moniales mineurs, moines ou moniales majeurs21. Il s’agit par la pratique des préceptes de rompre la réaction en chaîne du karma. La meilleure traduction de karma est sans doute d’ailleurs le complexe action/réaction. Afin d’épuiser le karma, la meilleure attitude à la fois physique, verbale et mentale est le détachement. Le détachement se pratique concrètement en s’abstenant d’actes négatifs. La base de la régulation bouddhiste est ainsi constituée de dix interdits, qui doivent être plus entendus comme des abstentions, producteurs de mérites. Nous avons là une sorte de décalogue bouddhiste divisée en trois parties : les interdits corporels, puis les interdits verbaux, puis les interdits mentaux. Soulignons que ces trois registres sont considérés comme les trois canaux par lesquels se nourrit le karma.

VIII. Le décalogue bouddhiste

  • 22 Nous rappelons qu’il s’agit de raga, dvecha, moha (soif, colère, aveuglement).
  • 23 Ce régime sexuel d’interdits doit être cependant relativisé. Certaines écoles tantriques, par exemp (...)

17Les interdits corporels sont au nombre de trois. Il s’agit de s’abstenir de tuer, de s’abstenir de voler et enfin de s’abstenir de rapports sexuels « illégaux » dans le sens d’« anormaux ». Ce dernier interdit se rapporte en particulier à des activités sexuelles inappropriées parce qu’entraînant des souffrances physiques ou morales, par exemple l’humiliation, pour l’un ou l’autre des partenaires, ce qui relance à la fois pour l’humilié et pour l’exécutant la dynamique des trois poisons22. C’est ainsi, qu’en général, il convient de s’abstenir de fellation, de sodomie et autres pratiques qui consistent à pénétrer des « orifices inappropriés ». Il convient de s’abstenir strictement de rapports sexuels avec des prostituées, avec la femme ou le mari d’autrui, avec un frère ou une sœur, avec des animaux, et bien sûr avec un partenaire non consentant23.

18Les interdits verbaux sont au nombre de quatre. Le premier d’entre eux est de s’abstenir de mentir, ou plutôt, doit-on dire, de tromper. Le bouddha historique lui-même pouvait donner des réponses différentes en fonction de l’interlocuteur auquel il s’adressait. Ce qui compte, ce n’est pas de dire une vérité formelle mais de tenir compte de ce que l’interlocuteur est capable ou tout simplement accepte de comprendre. Prenons un exemple : si un malade désespéré demande ce qu’il a vraiment et qu’on lui répond brutalement, sous prétexte de lui dire la vérité, qu’il est atteint du cancer, compte tenu de son état de désespoir psychique il interprétera cette vérité formelle comme une condamnation ou même comme s’il était déjà mort, ce qui fondamentalement est faux, mais qui pourrait bien en revanche accélérer son trépas. Il convient donc de s’exprimer auprès du malade en lui divulguant ce qui sera interprété, compte tenu de sa position psychique, comme le plus proche de la réalité sans pour autant engendrer des conséquences négatives pour lui. La vérité formelle peut donc être source d’une plus grande illusion, livrant une personne à ses peurs et fantasmes. En résumé, on dira que la vérité réside dans la relation verbale elle-même. Même si le bouddhiste peut se tromper dans ses interprétations de ce qu’il convient de dire ou de ne pas dire, il ne doit tout au moins jamais se dessaisir de sa responsabilité vis-à-vis d’autrui au nom d’une « authenticité » purement formelle. C’est une des raisons pour lesquelles les bouddhistes distinguent très nettement la vérité d’enveloppement toujours variable dans ces multiples formalités (Samutti) et la vérité absolue ou du sens suprême, de toute façon incommunicable (Paramartha). Les trois interdits verbaux qui suivent directement l’interdit plus général de ne pas mentir, illustre le primat de la responsabilité dans la relation verbale. Il s’agit de s’abstenir de faux rapports, de s’abstenir de dures paroles et enfin de vains bavardages.

19Les interdits mentaux sont au nombre de trois : s’abstenir d’envie, de mauvais vouloir et de vue erronée. Il serait plus correct de dire s’abstenir de se placer en situation d’envie, autrement dit éviter la tentation ou tout au moins travailler à ne pas s’attacher à des objets extérieurs. Ce dernier registre d’interdit est le niveau le plus subtil, le plus intérieur, qui est l’aboutissement de l’ensemble du système normatif. Celui, qui est capable de s’abstenir de vue erronée, a dépassé toute illusion, ne peut plus éprouver de l’envie, n’a aucune raison de proférer de vains bavardages, d’entretenir de faux rapports, de tromper, et encore moins de violer, de voler ou de tuer. En définitive, celui qui voit les choses telles quelles sont, au-delà des apparences, respecte automatiquement l’ensemble des règles sans qu’elles s’imposent à lui. Les interdits corporels et verbaux sont des ascèses qui permettent de calmer le mental et de régler progressivement la perception afin in fine de dissoudre l’envie, le mauvais vouloir et ultimement toute vue erronée.

20Les règles bouddhistes se conçoivent comme des régulations médicales, permettant de passer d’une vue erronée, qui produit la souffrance, à travers les cercles vicieux karmiques, à une vue juste qui se confond avec le Nirvana lui-même. En passant des interdits corporels aux interdits verbaux puis mentaux, on passe du plus spécifique au plus général : s’abstenir de tuer est une règle on ne peut plus précise, s’abstenir de mentir est déjà plus difficile à spécifier concrètement, et s’abstenir de mauvais vouloir encore plus général. Ces deux systèmes, l’un positif, prescrivant en huit spécifications un agir bouddhiste (l’octuple sentier divisé en trois devoirs : Sagesse, Moralité et Concentration) et l’autre négatif, prescrivant dix interdits eux-mêmes aussi divisés en trois plans (interdits corporels, verbaux et mentaux), constituent la base nécessaire de toute l’éthique bouddhiste qui a donné lieu au cours de l’histoire aux spéculations doctrinales, au sens juridique du terme, les plus touffues et complexes.

  • 24 Majihima nikaya, 117.
  • 25 Le commerce de l’argent est considéré comme une forme d’entretien des illusions attachées aux objet (...)
  • 26 Lire l’avenir, prédire, est encore une manière de jouer des espoirs, des craintes, et ainsi de nour (...)
  • 27 Anguttara nikaya, 177.
  • 28 Les différentes écoles sont plus ou moins strictes à cet égard. La consommation de viande sera à la (...)

21Une des branches de l’Octuple sentier qui a donné lieu à de longues controverses est la cinquième branche, qui fait partie du registre de la moralité (sîla) : moyen d’existence juste. Cette notion de moyen d’existence juste (samma-ajiva), autrement dit de professions appropriées, a donné lieu à la désignation de métiers non-conformes, qu’il vaudrait mieux éviter ou même qu’il n’est pas concevable d’exercer lorsque l’on est bouddhiste. Certains textes24 interdisent la pratique de l’usure, des professions bancaires et financières25, et de la bonne aventure26. D’autres textes sont encore plus spécifiques27 et nomment des catégories de métiers proscrits : le trafic d’armes, comprenant la négociation, la fabrication et la vente de tels objets ; le trafic et la négociation d’êtres vivants (la traite d’êtres humains et d’une manière générale l’esclavage n’est pas compatible avec le système éthique bouddhique) ; le commerce de la chair, ce qui inclurait des professions comme celle de boucher, bien qu’il soit plus tolérable d’être boucher que d’être chasseur, en remarquant au passage que la plupart d’entre les tibétains, peuple d’éleveurs, qui sont une écrasante majorité à être bouddhiste ne se privent pas de consommer de la viande, y compris dans nombre de cas lorsqu’ils sont moines ou lamas28 ; le commerce de l’alcool et enfin le commerce du poison, ce qui a été interprété plus récemment comme une proscription du commerce de drogues et stupéfiants.

IX. Les sources textuelles de la normativité

  • 29 Le mot Bikkhu signifie littéralement mendiant. En effet, celui qui poursuit la voie du détachement (...)

22Les principes éthiques et juridiques, que nous avons décrits plus haut, concernent l’ensemble des êtres engagé dans le dharma, c’est-à-dire dans la voie du Bouddha, qu’ils soient simples laïcs ou moines. L’ensemble du corpus bouddhiste se partage en trois sources que l’on nomme les trois corbeilles (tipitaka) : les Sutta constitués des paroles générales du bouddha, des retranscriptions de sa paroles sur une multitude de sujets, le Vinaya qui constitue l’ensemble des textes qui règlent concrètement la vie de la communauté monacale, la sangha, et enfin l’abhidhamma, qui est constitué des spéculations doctrinales, commentaires philosophiques, développements dialectiques élaborés à partir des Sutta. Nous avons encore un groupe de textes marginaux, parmi lesquels figurent en tête les Jataka, qui sont les récits des vies antérieures du Bouddha historique. Les régulations que nous avons décrites sont essentiellement issues des Sutta et plus rarement de l’abhidhamma concernant certains points controversés. Lorsque nous parlerons des règles qui s’appliquent aux différentes catégories de moines (bikkhu29), (nous tirerons nos informations du Vinaya.

23À ces sources textuelles de base, il faut ajouter l’ensemble du corpus issu du Grand Véhicule (Mahayana) et du Véhicule de la foudre (Vajrayana) autrement nommé Tantrayana (Véhicule en raison). Avec le Grand Véhicule apparaîtront de nouveaux Sutta – qui seront dès lors nommés Sutra puisque ce sera désormais le sanscrit et non plus le pâli qui sera le langage de référence –, dont l’un des plus connus et influent est le Prajna Paramita Sutra (Soutra de la sagesse transcendante). Ce dernier sutra relaterait un deuxième enseignement du Bouddha, plus profond et plus développé que celui qu’il donna jadis à Bénarès, au Parc des Gazelles. Ce deuxième enseignement, donné au Pic des Vautours, aurait mis en marche une autre roue de la loi (une dynamique plus profonde et plus fondamentale du dharma), découvrant que la Voie des auditeurs (autrement dit des simples ascètes solitaires poursuivant la libération pour eux-mêmes) n’était plus suffisante et devait déboucher sur la voie des boddhisattva (autrement dit ceux qui poursuivent la libération pour l’ensemble des êtres animés). Le Grand Véhicule développera ce que l’on appelle les vœux de boddhisattva, engagement non seulement à se comporter de telle ou telle manière pour soi, mais avant tout pour le bien d’autrui. Le maître mot de cette nouvelle orientation est compassion, amour (karuna) et intention d’éveil pour tous les êtres (bodhicita).

24Le Véhicule de la Foudre (Vajrayana) – dénommé ainsi parce qu’il vise à la libération foudroyante en une seule vie, à travers des procédés nécessairement initiatiques car ils peuvent sans préparation être contre-productifs, voire désastreux – a donné lieu à une immense production de textes, les tantras. Dans la tradition tibétaine, des textes sacrés peuvent être découverts à différentes époques et nourrissent ainsi l’histoire du bouddhisme. Cette dernière source est d’un moindre intérêt du point de vue juridique.

X. Du fidèle laïc au moine

25Nous resterons donc essentiellement sur les Sutta et plus encore sur le Vinaya qui est l’ensemble le plus accompli des régulations bouddhiques qui fournit sa légitimité à la communauté monacale (sangha). Le Vinaya ne se contente pas d’énoncer des règles monacales mais vise aussi en partie les laïcs. Le laïc peut faire les vœux de fidèle laïc devant l’instance monacale qui consiste à respecter strictement tout ou partie des cinq préceptes pendant un temps déterminé ou indéterminé. En réalité, ces cinq premiers préceptes sont à respecter en permanence et par tous les bouddhistes, le fait de prononcer des vœux particuliers place seulement le disciple dans une attention particulière aux préceptes qu’il a choisi. Les cinq préceptes – qui découlent évidemment de la logique de l’Octuple Sentier et des dix abstentions basiques que nous avons appelé le décalogue bouddhiste – sont les suivants : ne pas tuer (non seulement les humains mais aussi les animaux : le précepte s’applique à l’ensemble des êtres animés), ne pas voler, ne pas mentir (encore une fois il est plus correct de traduire ce précepte par « ne pas tromper »), éviter l’inconduite sexuelle (ainsi que nous avons déjà décrit les caractéristiques), ne pas consommer d’alcool.

26Il est donc effectivement possible de choisir tous les préceptes, seulement quelques-uns ou même de rajouter la chasteté, abstention de toute activité sexuelle. La majorité des laïcs évitent de choisir le précepte qui consiste à s’abstenir de consommer de l’alcool, sauf pendant certaines périodes circonscrites. Il est plus difficile de se refuser ouvertement à respecter les quatre premiers préceptes, ce qui serait se déclarer ouvertement criminel, voleur, menteur ou violeur. Il faut garder présent à l’esprit que ces préceptes ne peuvent être analysés comme des commandements mais bien comme des vœux relatifs à un effort particulier – qui peut se limiter à une période donnée – en vue de la libération.

27Lors de la pleine lune et de la nouvelle lune, il est recommandé aux laïcs d’observer, autant que possible, huit préceptes au lieu de cinq. Au lieu d’éviter l’inconduite sexuelle, ils s’abstiendront de rapports sexuels, et s’abstiendront en plus d’absorber de la nourriture solide après-midi, s’abstiendront de dormir sur des lits et de s’asseoir sur des sièges luxueux, et s’abstiendront enfin de danser et de chanter. Ces huit préceptes peuvent être pris à n’importe quel moment, même en dehors des périodes de pleine lune et de nouvelle lune, par exemple lors d’une retraite qui peut durer jusqu’à plusieurs mois. Nous avons fait le tour des règles qui peuvent s’appliquer à des fidèles laïcs ; au-delà du seuil des huit préceptes nous entrons dans le champ de la régulation proprement monacal qui concerne les différentes catégories de bikkhu.

  • 30 L’or et l’argent pouvant par extension être assimilés à toute unité d’échange, autrement dit toute (...)

28L’accès à la première catégorie de moine novice suppose le respect d’au moins dix préceptes, qui comprennent le fait de s’abstenir d’accepter et d’user, autrement dit d’échanger, l’or et l’argent. De la même manière qu’il y a évolution des degrés d’exigence sur un même point chez les laïcs qui doivent a minima s’abstenir de relations sexuelles inappropriés et a maxima s’abstenir de relations sexuelles tout court, on passe de l’interdiction générale de l’usure à l’interdiction d’accepter et d’user de la monnaie30. Cette dernière interdiction, non possession d’argent, a pour conséquence que les moines, y compris au stade du noviciat, ne peuvent rien acheter et vendre. Cette exigence est équivalente au vœu de pauvreté qui constitue la différence essentielle entre le moine et le laïc. C’est d’ailleurs pour cela que le moine bouddhiste se nomme bikkhu, mendiant.

  • 31 Même s’il y a des exceptions à ce principe, puisque dans certains cas – qui ne sont cependant pas c (...)

29Au respect basique de l’ensemble des vœux de fidèle laïc31 et du vœu de pauvreté, se greffe une multitude d’exigences variables quantitativement et qualitativement. L’accès à l’ordination mineure représente la prise de trente-six préceptes et la prise de l’ordination majeure peut aller jusqu’à la prise de deux cent cinquante-trois préceptes. Pour les moniales, l’ordination majeure peut aller jusqu’à trois cent dix préceptes. Cette distinction quantitative entre ordination majeure féminine et masculine vient de l’hésitation originelle du Bouddha à accepter des femmes dans la sangha (communauté monacale). Ce dernier céda malgré tout aux supplications répétées de sa mère putative qui voulait intégrer la communauté. Cette hésitation trahit son scepticisme envers la capacité des femmes à s’engager dans cette voie mais aussi une crainte de leur influence potentiellement négative, en particulier libidinale, sur les moines. C’est ainsi que les textes entendent prévenir cette menace par une régulation plus draconienne de la communauté des moniales.

XI. Fauter n’est pas pécher

30Les préceptes de l’ordination majeure sont répartis en huit catégories, en fonction de la gravité des sanctions résultant de leur transgression. Gravité qui ne peut cependant jamais aller jusqu’à entraîner un châtiment corporel, en raison du principe de non-violence. La transgression d’un précepte peut être ainsi assimilée à une faute, avec pourtant le bémol que celle-ci ne doit pas donner lieu au sentiment de culpabilité qui serait une aggravation des conséquences karmiques de ladite transgression. Le régime de sanction consiste en réalité à dissoudre autant que possible ces conséquences karmiques. Lorsque cette dissolution n’est pas possible, et que ladite faute met en danger l’équilibre de la communauté elle-même, il peut y avoir exclusion. Mais la sanction, même d’exclusion qui est le degré le plus élevé de gravité, ne doit pas être perçu comme une punition mais au mieux comme une médication, au pire comme une mise à l’écart afin d’éviter la contamination lorsque la guérison semble trop insurmontable. Les fautes les plus graves peuvent ainsi au maximum entraîner l’exclusion de la sangha alors que les moins graves entraînent la simple résolution du litige, la simple mise en accord des parties opposées ou la simple réparation matérielle ou morale. Au-delà, il peut être demandé au moine d’accomplir des préceptes de bonnes conduites. Il peut lui être demander de déclarer son erreur, de l’analyser et de la reconnaître. Il peut aussi lui être demandé de se confesser devant un ou des responsables du monastère. Le principe est toujours de lui donner l’occasion de se juger lui-même. Enfin, dernier stade avant l’exclusion, il doit parfois se confesser en séance solennelle.

31L’exécution de chaque sanction dépend de procédures spécifiques et les modes d’accusation dépendent aussi de critères déterminés. Les fautes féminines, ainsi que nous l’avons souligné, sont plus nombreuses en raison des faiblesses, surtout sexuelles, attachées à leur genre, les sanctions peuvent aussi être plus rigoureuses. Il existe aussi un régime de circonstances atténuantes ou qui peuvent dédouaner totalement de la faute. Il n’y a, par exemple, pas faute lorsque la démence est avérée. La maladie déclarée peut aussi atténuer la faute.

32Il ne peut y avoir qualification de faute, et dès lors sanction correspondante, si cette qualification n’existe que depuis que le moine visé l’a commise et a fortiori si cette qualification est intervenue postérieurement. Autrement dit, le bouddhisme consacre le principe de la non rétroactivité de la loi. Répétons encore que la faute ne peut en rien se définir comme péché. La discipline ne prévoit surtout pas de repentir mais seulement des aveux publics, des prescriptions d’introspection, d’analyse, des modalités de résolutions des conflits individuels ou avec la communauté, des modalités de réparation. La sanction ne doit jamais être aggravée par le regret, souffrance morale qui est un obstacle supplémentaire sur la voie de la réalisation du Nirvana. Les préceptes consistent surtout, dans leur grande majorité, à réguler les détails de la vie quotidienne du moine, son logement, sa nourriture, son habillement, etc.

XII. L’encadrement juridique de l’existence

  • 32 547e Jataka (Vessantara jataka).

33La vie laïque ne fait pas l’objet d’un encadrement à travers les sacrements, du baptême ou du mariage par exemple, tels qu’ils existent dans la plupart des formes religieuses occidentales traditionnelles, en particulier le catholicisme. Il n’y a pas dénonciation d’un droit du mariage pas plus qu’un droit dans le mariage. Siddartha Gautama, le Bouddha historique, abandonna son épouse alors qu'elle attendait son propre fils Rahula. Lorsqu’une femme s’exclama en apercevant le futur Bouddha « heureuse la mère qui t’a porté », ce dernier répondra aussitôt que « c’est l’éveil seul qui compte ». En dépit de cela, un des Jataka, récit légendaire des vies antérieures du Bouddha32, relate que celui-ci, dans son avant dernière existence alors qu’il était prince et bodhisattva, était aussi marié. Tous les principes bouddhistes qui peuvent avoir de près ou de loin inspiré des codifications matrimoniales sont contenus dans ce Jataka. Madi, épouse du futur Bouddha, doit suivre son mari ; malgré toutes les difficultés elle doit se résigner à obéir à son époux, même lorsqu’il l’abandonne pour s’adonner à d’interminables pratiques spirituelles ou lorsqu’il donne, par compassion, tous les biens du ménage. Mais il y a cependant des limites à cette soumission féminine. En effet, le futur Éveillé, qui ne put résister par compassion excessive à aucune demande, en vint à offrir sa propre épouse. Il se heurte alors à Indra qui lui explique qu’il ne peut donner ce qu’il ne possède pas, en l’occurrence son épouse. Le mari doit considérer que sa femme lui revient en dépôt, même si elle est sous sa responsabilité, il ne peut faire d’elle ce qu’il veut.

34Les principes qui sont tirés des événements de la vie de Madi peuvent se résumer ainsi :

  • droit pour l’épouse de suivre son mari,

    • 33 Il semble que nous ayons là une illustration typique du modèle indo-européen qui se retrouve en con (...)

    répartition des tâches, spirituelles pour l’homme et matérielles pour la femme33,

  • l’épouse doit se résigner devant les décisions de l’époux,

  • sauf lorsque cette décision implique la disposition de sa propre personne qui n’appartient pas au mari.

  • 34 Il est considéré dans le contexte hindouiste traditionnel que c’est le mari, et au fond l’époux, qu (...)
  • 35 J. Cauquelin (dir.), L’énigme conjugale. Femmes et mariage en Asie, Clermont-Ferrand, Presses unive (...)

35Cette normativité, à première vue défavorable aux femmes, bouleversa la conception indienne du mariage dans laquelle l’épouse n’est qu’une possession pure et simple. La version chinoise du 547e jataka fournit une version encore plus à l’encontre de l’hindouisme traditionnel. Dans le contexte du système des castes, le prêtre, ou brahmane, a le privilège34 de consommer le mariage avant l’époux lui-même. Il s’agit d’un véritable viol institutionnalisé, qui est d’ailleurs encore pratiquer dans l’Inde contemporaine, qui marque le lien de dépendance quasi-féodale à base de droit de cuissage entre les différentes strates de la population et la caste religieuse des brahmanes, et qui nie aussi toute volonté autonome des femmes. Or, Madi critique ouvertement ces « bons à rien de brahmanes, ces parasites ». Nous avons là une synthèse de la norme bouddhiste fondamentale appliquée à la matière conjugale. La multiplicité des situations asiatiques35 ne permet pas de mettre en exergue de façon précise les influences de la norme bouddhiste, mais permet en revanche d’apercevoir très clairement des tensions, partout présentes dans les bouddhismes du nord, comme du sud, entre les cultures locales brahmaniques, confucéennes, chamaniques, tribales, et l’influence émancipatrice du bouddhisme.

  • 36 Rappelons que l’être lui-même n’est qu’une réalité transitoire, certes conventionnellement existant (...)
  • 37 C’est-à-dire dans la voie conduisant au Nirvana.
  • 38 Il s’agit de signifier son intention de se placer sous la protection des trois joyaux : le dharma, (...)

36Il n’y a pas de formalités explicitement prévues en vue du mariage, du déroulement de la cérémonie, mais autant de variations qu’il y a de contextes culturels en Asie. En général même les bouddhistes chinois se marient selon les rites confucianistes. Le lien du mariage correspond à un attachement, certes un attachement qui est un moindre mal puisqu’il permet le déroulement de relations sexuelles licites ou normales. C’est aussi la raison pour laquelle le mariage ne peut en aucun cas être éternel, puisque aucun lien n’est éternel36. Dans la même logique, la naissance biologique, qui est la continuation du karma, ne donne pas lieu à une régulation particulière. En revanche, il y a effectivement une procédure assez généralisée d’entrée dans le courant37, comparable à une sorte de baptême, que l’on appelle la prise de refuge – qui se pratique encore y compris en Occident38 – et qui a donné lieu à différents rites et régulations. On aura aussi des rites et des régulations funéraires plus développés compte tenu de la valorisation du moment stratégique de la mort qui est la transition d’une condition karmique à une autre. Il importe de placer le défunt dans une situation de renaissance optimale, ce qui induit une attention particulière. La crémation est généralement recommandée, symbolisant la dissolution complète du corps, réceptacle transitoire. Parfois des temps de méditations, prières particulières, sont prescrits.

XIII. Grand Véhicule et positivité des préceptes

37Avec le Grand Véhicule, la normativité plutôt négative – système d’abstention du Bouddhisme originel dont une des écoles, le Theravada, est encore largement répandue – se transforme en normativité plutôt positive. On passe de devoirs d’abstention à des devoirs d’action. À l’idéal de l’Arhat nirvané, moine qui a vaincu sa propre souffrance et s’est personnellement libéré, se substitue l’idéal du Bodhisattva qui doit vaincre la souffrance du monde, partager ses mérites avec les autres êtres animés, avant de pouvoir se reposer en l’état béatifique définitif. Le nouvel idéal n’est plus celui du nirvana pour soi, extinction des souffrances personnelles, mais de la bodhi sans limite, l’éveil de l’entier cosmos. Le Bodhisattva ne peut se contenter du repli de l’Arhat, mais doit produire et transmettre positivement des mérites, construire autour de lui, pour lui et pour autrui des conditions favorables. Ces préceptes positifs les plus répandus se nomment les six Paramitas, ou six perfections du héros pour l’Éveil. C’est ainsi, par exemple, que la deuxième des dix abstentions générales, dans le registre corporel, qui se traduit par l’interdit de voler dans le Bouddhisme ancien se retrouvera dans le devoir positif de donner qui est la première des six Paramitas. Les vœux de bodhisattva se prennent encore aujourd’hui dans la plupart des écoles du Grand Véhicule, dans le bouddhisme tibétain ou le zen, exemples de mouvements communément rencontrés en Occident.

XIV. Norme socio-politique et bouddhisme

  • 39 L’Inde, à l’époque du Bouddha historique, se divisait suivant nombre de sources en petites régions (...)
  • 40 Rappelons que l’échelle de la pureté partant par le haut, des Brahmane jusqu’à ceux que l’on appell (...)
  • 41 L. Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes en Inde, Paris, Gallimard, 1979.

38Le fait même d’instituer une sangha, communauté d’égalité statutaire constitue une norme en rupture radicale avec le système des castes en vigueur39. La simple existence d’une structure improductive, à l’intérieur de laquelle sont mélangés des individus de toutes naissances et provenances ethniques40, est un défi à l’ordre hiérarchique de la société41. La légitimité n’est plus dépendante de la naissance, à l’intérieur de la communauté, mais de l’avancement théorique sur le chemin, à la différence du système social indien de l’époque dans lequel la légitimité est déterminée par la naissance, ainsi que nous l’avons déjà vu au début de cette présentation. Le Grand Véhicule étendra en principe à l’ensemble des laïcs ce renversement de la légitimité.

39Il n’y a pas de définition précise du bon régime politique, bien que certains principes de bon gouvernement ressortent des conseils donnés par le Bouddha à certains princes de l’époque. Ces principes, qui sont surtout définis comme des conseils au monarque sur les moyens les plus sages de prémunir son peuple contre d’éventuelles souffrances, ont été ensuite développés par Nagarjuna, le grand philosophe du Mahayana, père inspirateur de la fameuse école du Madhyamika (École du milieu).

40L’histoire du bouddhisme oscillera entre une relation de contrordre politique, juridique et social, et celle de conseil inspirateur du prince. Le mythe du Cakravartin, souverain universel, sera repris à plusieurs reprises et inspirera l’empereur Açoka qui – après avoir été un souverain sanguinaire qui réussit par la force brutale à unifier politiquement la péninsule indienne pour la première fois – se convertira au bouddhisme. La légende, qui comporte certainement une part de réalité, veut qu’il institua un régime afin d’assurer la liberté d’expression religieuse sur l’ensemble du territoire au nom de la tolérance bouddhiste. C’est ce qui fit dire à certains bouddhistes modernes que son empire fut le premier État laïc de l’histoire. La réalité de cette situation historique n’a que peu d’importance en comparaison des conséquences normatives d’un tel mythe qui représente le bouddhisme en garantie de la liberté d’expression cultuelle.

  • 42 Cette norme commence à s’instituer dans le cadre des relations entre la Mongolie des khans et le Ti (...)
  • 43 R. Liogier, Le bouddhisme mondialisé, op. cit.

41En réalité, le bouddhisme a traversé des cultures dissemblables qui ont déterminé des statuts variés des communautés bouddhistes vis-à-vis des pouvoirs publics. Au Tibet, les monastères fonctionnaient il y a encore peu de temps comme un ensemble de structures féodales – dominé par le dalaï-lama – monopolisant le contrôle des terres sur lesquelles des paysans pouvaient travailler, faire passer et vivre leur troupeau moyennant des contreparties. On aura, à partir de l’époque mongole42, des rapports entre la Chine et le Tibet fondés sur la norme relationnelle originale religieux-protecteur. Le Fils du Ciel, empereur de Chine, est le protecteur militaire du Tibet, dont il assume la politique étrangère, alors que le dalaï-lama est le protecteur spirituel de l’empereur de Chine, auquel il assure ses conseils de sagesse. Cette relation ne se limite pas à un rapport dalaï-lama/empereur, mais s’étend à l’ensemble des strates socio-politiques : la plupart des dignitaires spirituels tibétains seront les maîtres de seigneurs chinois, ces derniers étant leurs protecteurs. Ceci implique que la Chine s’engage à défendre le Tibet tout en assurant son autonomie spirituelle, autrement dit culturelle, tout en assumant sa politique étrangère. La politique étrangère est en effet indissociable de la défense du territoire tibétain. Nous sommes là au cœur du conflit juridique qui oppose le dalaï-lama aux autorités chinoises. Ces dernières mobilisent la logique de la relation séculaire religieux-protecteur pour affirmer que le Tibet fait partie de la République populaire de Chine, alors que le dalaï-lama, sans revendiquer une indépendance absolue en matière politique étrangère par exemple, revendique l’autonomie spirituelle et culturelle traditionnelle qui a présidé aux relations entre les deux pays. Puisque cette autonomie n’est pas assurée, la logique religieux-protecteur ne peut plus fonctionner, le contrat est brisé et la Chine ne peut plus prétendre assumer la politique étrangère du Tibet. Il est actuellement impossible de saisir les subtilités de ce conflit territorial dans toutes ses implications juridiques sans avoir cette problématique à l’esprit43.

42En Thaïlande, monarchie bouddhiste traditionnelle, la sangha est organisée parallèlement à l’organisation de l’État. Le Sangha Administration Act de 1941 fait de l’institution bouddhique un Etat dans l’État : tribunaux, cour suprême, gouvernements, départements répartis du niveau local au niveau national. Les moines sont des fonctionnaires religieux qui composent une structure pyramidale du sommet, du patriarche suprême au moine ordinaire. Il existe de véritables préfectures religieuses qui entretiennent des relations étroites avec l’administration de l’État stricto sensu. La Thaïlande est un des pays dans lequel subsistent le plus des interactions juridiques entre le droit interne bouddhique et celui de la société civile.

43Nous avons pu constater que la question d’un rapport entre droit et boud-dhisme se rapporte à une multitude d’aspects, mais plus particulièrement sur deux points :

  • d’une part, quant à la définition du droit en contexte bouddhiste, qui ne peut être entendu comme distinct de la notion de devoir (opposition entre droits et devoirs), mais comme une norme fondamentale ayant conditionné la production de régimes normatifs ;

    • 44 On peut même prétendre que le bouddhisme est la seule religion pan-asiatique.

    d’autre part, quant à la diversité des situations auxquelles a eu à faire face cette religion, dont une des spécificités est à la fois d’avoir été la religion la plus répandue en Asie, en termes d’extension géographique44, et celle sans doute qui s’est le plus souvent trouvée en concurrence et ayant eu à cohabiter avec des formes religieuses traditionnelles mieux implantées telles que le confucianisme et le taoïsme par exemple.

44La réalité normative bouddhique doit donc être soigneusement examinée dans sa version la plus originelle, la plus pure et la plus développée, c’est-à-dire à travers le Vinaya, la régulation monacale. Il faut aussi examiner l’insertion de cette norme dans différents contextes culturels, sociaux et politiques, tels que le Tibet, la Chine ou le Japon, sans pour autant oublier que cette religiosité fondamentalement exogène pose problème à notre propre système normatif, par exemple quant à la définition des droits de l’homme que nous voudrions universels. Nous espérons en définitive avoir participé, par cet ouvrage, à éclairer quelque peu certaines interrogations, à l’heure où ce culte ne manque pas de défrayer la chronique, à se manifester sur les espaces publics occidentaux : la norme bouddhique est-elle forclose, a-t-elle fait son temps, ne s’applique-t-elle qu’à des contextes asiatiques traditionnels ou peut-elle encore se renouveler dans les contextes modernes et « post-modernes » ?

Notes

1 Les tenants du Grand Véhicule ont tendance à dénommer Hinayana (Petit Véhicule) une série d’écoles dont la seule qui reste aujourd’hui représentée est le Theravada (Voie des Anciens). Le terme Petit Véhicule peut parfois être péjoratif ou relever d’une reconstruction postérieure de certaines écoles tardives pour situer le Hinayana en tant que moment contenu dans le Mahayana lui-même. En toute hypothèse, l’emploi du terme Hinayana renvoie à une désignation mahayaniste.

2 Cf. notre thèse Introduction à une approche politique de l’occidentalisation du bouddhisme (Aix-en-Provence, Université d’Aix-Marseille III) et notre ouvrage Le bouddhisme mondialisé. Une perspective sociologique sur la perception du religieux (Paris, Ellipses, 2004).

3 Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, p. 53-60.

4 J.F. Lyotard, La condition post-moderne, Paris, Minuit, 1979.

5 Nous entendons patrimoniale au sens de pater, la loi paternelle et ancestrale, de la naissance, donc la filiation, relation tribale sans consentement supposé. La contractualité remet la tribalité.

6 Même si l’emploi d’un tel adjectif est impropre en contexte bouddhiste.

7 Première vérité du sermon de Bénarès.

8 Ainsi que l’ont remarqué des sociologues des idées tels que Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985 et Manuel de Diégues, Et l’homme créa son Dieu, Paris, Fayard, 1984.

9 Dans la droite ligne de l’hégélianisme qui a tant influencé la pensée occidentale en général (La phénoménologie de l’Esprit, Paris, Aubier, 1991 ; La Raison dans l’histoire, Paris, Plon, 1965) et la pensée occidentale juridique en particulier (Principes de philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1940).

10 Pour reprendre le terme cher à Duns Scot. L’eccéité, ou ipséité, signifie ici que l’être de l’homme se distingue de toutes autres formes vivantes.

11 Peut-être pourrait-on reprendre la célèbre distinction posée par Leibniz entre perception et aperception. Toute structure, tout morceau de réalité quel qu’il soit, perçoit dans le sens où il affecte et qu’il est immédiatement affecté par le monde. Mais toutes les structures n’aperçoivent pas forcément leurs perceptions, autrement dit, tout est affecté par tout, mais tout n’est pas conscient d’affecter et d’être affecté.

12 Il ne s’agit pas d’un animisme issu d’un panthéisme tribal et magique à base d’adoration et de divinisation des formes vivantes telles que l’on peut le rencontrer dans le chamanisme, mais d’un animisme signifiant la nature essentielle des êtres animés distinct des autres dharmata (morceaux de réalités), au même titre que l’humanisme signifie en premier lieu la nature essentielle des êtres humains par rapport au reste de la création. Mais même cette idée d’animisme, dont découle nécessairement le dualisme (vivant-inerte), nous paraît étrangère à la pensée de certaines écoles, en particulier du Grand Véhicule, avec par exemple son orientation la plus matérialiste du Madhyamaka (voie du milieu), pour qui l’ensemble du réel se résout à une essence unique, celle de la vacuité.

13 À distinguer de l’écologie humaniste ou légère (light ecology), qui considère l’homme comme le sujet fondamental.

14 Même si une certaine tradition voudrait que Siddhârta soit né dans une société « quasi-démocratique » ou plutôt « républicaine », sans que l’on sache exactement ce que cela veut dire précisément. Sans doute cela signifie-t-il au moins que le système des castes y était plus relâché et qu’il devait exister des procédures plus ou moins informelles de consultation.

15 Les divers groupes issus de l’héritage du moine Japonais Nichiren qui vécut au χιιie siècle et fut emprisonné en raison de ses attaques virulentes contre le gouvernement, contre la dégénérescence des mœurs nippones attribuées entre autres à l’influence extérieure (chinoise) du Zen (en chinois Ch’an).

16 Même si les bouddhistes ne reprennent pas nominalement cette appellation, il reste que le principe des ères est maintenu, particulièrement dans le Mahayana et le Vajrayana, et que leurs caractéristiques générales sont homothétiques y compris concernant la période actuelle.

17 Elle sera appelée « Bon Kalpa » pendant lequel surviendront mille bouddhas dont Shakyamuni.

18 Dharma signifie Loi naturelle, principe ultime de toute réalité, qui a été découvert et enseigné par Gautama Bouddha (Theravada et Hinayana) et tous les Bouddha (Mahayana et Vajrayana).

19 L. Dumont, Homo hierarchicus, Essai sur le système des castes en Inde, Paris, Gallimard, 1979.

20 L’égalité en droit est la condition formelle qui permet à chacun de se déterminer et de se différencier par ses actions et ses expressions. Le libéralisme est une des conséquences de cette idéologie : l’égalité statutaire de tous les entrepreneurs leur permet de se différencier économiquement en fonction de leur action, de leur prise de risque. Le statut économique est la résultante d’un pouvoir dont chacun est en théorie dépositaire. La critique marxiste consistera en partie à démontrer que ce pouvoir théorique est pratiquement un leurre. La liberté idéologique du libéralisme masque l’aliénation matérielle. Dans le holisme hiérarchique, à l’inverse, le statut est déterminé a priori, l’inégalité est fixé statutairement à la naissance et ne saurait évoluer en raison de l’action personnelle.

21 Il s’agit des différents degrés d’ordination. Il y a d’ailleurs une variété de degrés d’engagement beaucoup plus importante que celle que nous présentons, certains vœux pouvant n’être que temporaires.

22 Nous rappelons qu’il s’agit de raga, dvecha, moha (soif, colère, aveuglement).

23 Ce régime sexuel d’interdits doit être cependant relativisé. Certaines écoles tantriques, par exemple, prônent un renversement des comportements dans le même objectif d’épuiser le karma, mais en sens inverse. Au lieu d’épuiser le karma par l’abstention, il s’agit de l’épuiser par l’action, pouvant aller dans certains cas extrêmes jusqu’au dépassement de toutes les barrières conventionnelles qui sont encore illusoires. Il aurait existé une secte bouddhiste tibétaine, appelée la secte des « moines bandits », dont les adeptes attaquaient des diligences, tuaient, violaient, couchaient dit-on avec des animaux et des prostitués. Je n’évoque ce cas extrême – semi-légendaire – que pour faire mieux comprendre le sens profond et relatif de la notion d’« interdit » en contexte bouddhique.

24 Majihima nikaya, 117.

25 Le commerce de l’argent est considéré comme une forme d’entretien des illusions attachées aux objets indéfinis qu’il permet sans cesse de désirer.

26 Lire l’avenir, prédire, est encore une manière de jouer des espoirs, des craintes, et ainsi de nourrir les désirs et les passions d’autrui. Faire profession de la gestion des illusions, des désirs et des souffrances d’autrui est ainsi considéré comme un double mal.

27 Anguttara nikaya, 177.

28 Les différentes écoles sont plus ou moins strictes à cet égard. La consommation de viande sera à la limite admise pour certains moines, s’ils ne sont en rien impliqués, ni physique ment, ni verbalement, ni mentalement, dans le processus qui a conduit la viande jusque dans leur bouche.

29 Le mot Bikkhu signifie littéralement mendiant. En effet, celui qui poursuit la voie du détachement doit avant tout ne rien posséder.

30 L’or et l’argent pouvant par extension être assimilés à toute unité d’échange, autrement dit toute forme de monnaie.

31 Même s’il y a des exceptions à ce principe, puisque dans certains cas – qui ne sont cependant pas concevables dans le cadre de l’École des Ancien (Theravada) mais uniquement dans le Grand Véhicule (Mahayana) et Véhicule de la Foudre (Vajrayana) – des moines peuvent se marier et par conséquent avoir des relations sexuelles si dans leurs écoles particulières ils peuvent éviter le vœu de chasteté, par exemple dans l’école tibétaine Nyngma-pa.

32 547e Jataka (Vessantara jataka).

33 Il semble que nous ayons là une illustration typique du modèle indo-européen qui se retrouve en contexte hellénique antique.

34 Il est considéré dans le contexte hindouiste traditionnel que c’est le mari, et au fond l’époux, qui a le privilège d’être purifié par le personnage du prêtre, membre de la caste la plus élevée dans l’échelle de la pureté sacrée.

35 J. Cauquelin (dir.), L’énigme conjugale. Femmes et mariage en Asie, Clermont-Ferrand, Presses universitaires Biaise Pascal, 2000.

36 Rappelons que l’être lui-même n’est qu’une réalité transitoire, certes conventionnellement existante mais fondamentalement insubstantielle.

37 C’est-à-dire dans la voie conduisant au Nirvana.

38 Il s’agit de signifier son intention de se placer sous la protection des trois joyaux : le dharma, ou loi bouddhiste ; la sangha, ou communauté bouddhiste ; et enfin le Bouddha lui-même. Cf. B. Etienne, R. Liogier, Être bouddhiste en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997.

39 L’Inde, à l’époque du Bouddha historique, se divisait suivant nombre de sources en petites régions autonomes pourvues d’institutions plutôt libérales au point que l’on a pu les qualifier de « petites Républiques ». Malgré cela, il est hors de doute que le système des castes était, même quelque peu assoupli, en vigueur.

40 Rappelons que l’échelle de la pureté partant par le haut, des Brahmane jusqu’à ceux que l’on appelle les hors caste (en tamoul : paria, non aryen), correspond à une distinction raciale. Il est d’ailleurs notable encore aujourd’hui qu’un des critères visibles de la caste élevée est une couleur de peau plus claire.

41 L. Dumont, Homo hierarchicus. Le système des castes en Inde, Paris, Gallimard, 1979.

42 Cette norme commence à s’instituer dans le cadre des relations entre la Mongolie des khans et le Tibet des dalaï-lamas. Le mot même de dalaï-lama est d’ailleurs un terme mongol.

43 R. Liogier, Le bouddhisme mondialisé, op. cit.

44 On peut même prétendre que le bouddhisme est la seule religion pan-asiatique.

Auteur

Professeur des universités et Directeur de l'Observatoire du religieux à l'IEP d'Aix-en-Provence, a notamment publié Le bouddhisme mondialisé. Une perspective sociologique sur la globalisation du religieux (Paris, Ellipses, 2004) et Une laïcité légitime. La France et ses religions d'État (Paris, Entrelacs, 2006).

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© Presses universitaires de Strasbourg, 2006

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