1Durant les presque deux millénaires succédant à la destruction du Temple et précédant l’émancipation, les juifs vécurent sous les seules législations de la loi juive. L'héritage du système romain avait légué dans tous les lieux du monde une sorte de principe fondamental1 – que les juristes des royaumes retravailleront néanmoins savamment tout au long du Moyen Âge – qui laissait aux populations conquises le soin de légiférer pour elles-mêmes, à condition qu’elles acquittent en retour un certain nombre d’obligations, le plus souvent financières. En dépit de ce principe, les juifs étaient néanmoins tenus de respecter – ou de ne pas enfreindre – les législations générales, ne seraient-ce que celles ayant trait aux relations commerciales et aux échanges avec les autres habitants des pays où ils vivaient. Dès lors la vie quotidienne des juifs était soumise à un double registre juridique : lois juives versus lois générales. De quel côté la balance de la légitimité du droit devait-elle pencher ?

2Pour aborder le sujet de l’autorité dans le droit hébraïque, il peut être utile de tenter de démêler les arcanes de la répartition des diverses sources de la légitimité juridique telle qu'elle est conçue dans le monde juif, et en particulier dans ses relations avec les législations extérieures édictées pour lui2. Dans ce dessein, on tâchera de proposer une sorte d’introduction à la formule juridique dina dé-malkhuta dina « la loi du royaume est la loi », qui gouverne la jurisprudence à partir de laquelle il est possible d’adapter les lois juives au contexte législatif de l’entourage dans lequel elles évoluent3. Cette règle, qui justifie le principe de l’acceptation de la loi du pays par les juifs où qu’ils vivent, est à même, me semble-t-il, de refléter tant l’histoire politique des juifs que leur rapport au monde environnant. Dans l’idée de présenter ce principe, j’en expliquerai en premier lieu les fondements. En deuxième lieu, je tenterai, brièvement, de montrer la manière dont son interprétation atteste les mouvements d’ouverture et de repli des juifs dans leur temps.

3L’expression dina dé-malkhuta dina figure parmi les occurrences les plus délicates et les plus ingénieuses que la tradition a incorporées dans son système légal. « Souvent invoquée, rarement clarifiée » comme l’observe Salo W. Baron4, c’est à son propos que les commentateurs ont pu de toute époque s’interroger et dire, comme au xiii^e siècle, à l’instar du docteur provençal Isaac bar Mordechai : « j’ai vu la confusion régner à propos de dina dé-malkhuta dina parmi les exégètes (mefarshim) et les législateurs (poskim) »5. On retrouve également ce sentiment de trouble au xix^e siècle, exprimé par la plume de l’un des grands propagateurs du hassidisme, Moïse ben Tsevi de Ujhely (Teitelbaum) : « il existe une grande confusion parmi les législateurs à ce propos... et je n’ai lu aucun auteur qui en dise quelque chose de clair et de solidement étayé »6. Comment expliquer que tant au xiii^e qu’au xix^e siècle, l’un des éléments fondamentaux de la halakha soit resté si équivoque qu’il puisse soulever la même incertitude, à six siècles d’écart, quant à sa mise en œuvre ? Serait-ce du fait de l’ambiguïté liée à l’histoire d’un peuple sans territoire et qui se considérait donc comme dépourvu des formes usuelles d’autorité liée à l’exercice d’un pouvoir politique7 ? Ou bien, dans une tout autre perspective, parce qu’il attesterait la flexibilité du système juridique juif confronté à l’histoire ?

4Ignorant les dogmes tout autant que la bulle papale, le corpus halakhique place la question de la légitimité de l’autorité au cœur des litiges qui ont constamment opposé les différents centres du judaïsme : c’est que, tout en admettant les divergences, le judaïsme, après la disparition du Temple, aspire à l’homogénéité. Or, l’introduction du principe de la légitimité de lois étrangères, s’il accentue les clivages et les différenciations historiques et culturelles des communautés, permet aux mondes juifs de s’adapter souplement aux diverses conditions et aux différents contextes politiques qu’ils rencontrent. En ce sens, ce principe révèle les différences de perception à l’égard du monde extérieur existant au sein du judaïsme.

5Reposant sur l’adoption de pratiques régies par un ensemble de lois sociales et religieuses, le judaïsme se traduit dans un mode de vie. Cette particularité s’est matérialisée, de la période de l’Antiquité à celle de l’Émancipation, aux alentours du XIX^e siècle, par l’instauration d’un système d’autonomie interne octroyé aux groupements juifs leur garantissant la préservation de la gestion des lois et de l’autorité entre coreligionnaires. Il va sans dire que ces lois ainsi que les formes de l’autorité qui les régulent ne sont pas restées inchangées au cours des siècles. Mais, puisque le judaïsme est une religion révélée, la loi – de source divine – ne saurait être modifiée8. Pour pallier cet inconvénient et permettre aux conditions singulières d’une époque de s’inscrire dans la temporalité du judaïsme, les rabbins ont, dès l’époque talmudique, opté pour une normalisation, autrement dit pour un accommodement de la règle à l’usage : le minhag, la coutume faisant ainsi « force de loi ». Cette dynamique permet au judaïsme de se perpétuer, autrement dit de se transformer tout en restant lui-même, phénomène propre aux sociétés dont la fondation repose sur l’acception d’une tradition. C’est donc par les modifications introduites dans les usages que les normes évoluent ; et c’est autour de l’exercice des coutumes qu’émergent les tensions entre les différents courants à l’intérieur du judaïsme et les interactions entre monde juif et monde environnant.

6Une démarcation existe dans le judaïsme entre ce que l’on nomme communément de nos jours les sphères de l’Église et de l’État, et ceci depuis l’époque biblique. En effet, la ligne de partage qui sépare le civil du religieux a toujours fait l’objet des discussions et des débats et c’est autour de cette délimitation que se sont organisées les divergences les plus évidentes. La vocation du système légal déduit de la maxime dina dé-malkhuta dina est, justement, de séparer le domaine séculier du religieux, en permettant aux juifs de s’accommoder aux lois des pays dans lesquels ils résident, sans que celles-ci ne puissent empiéter sur les régulations d’ordre strictement religieux9. La dialectique en paraît simple : mamona (l’économique) et issura (les interdits religieux) en sont les paradigmes. Par un curieux paradoxe, l’introduction de la raison halakhique autorise ainsi à obéir à des lois non juives10.

7L’origine de cette démarcation s’ancre dans la Bible : « Et voyez le prêtre Amariahou sera à votre tête pour toutes les affaires religieuses, et Zebadiahou, fils d’Ismaël, le prince de la maison de Juda, pour toutes les affaires du roi »11. Répartis entre prêtre et prince, les pouvoirs spirituels et temporels définissent les rôles différents dans la gestion des affaires publiques, profanes et sacrées. Toutefois, si la hiérarchie sociale à laquelle pontife et souverain participent ne fait sens que pour l’histoire biblique des juifs, ces deux catégories demeurent à l’origine des formes que revêt la légitimité des différents exercices du pouvoir dans les sociétés12. Et on retrouvera tout au long de l’histoire des juifs une semblable répartition des rôles, s’avérant souvent conflictuelle, entre le dirigeant communautaire laïc et le chef spirituel13.Dans la littérature talmudique, la distinction s’énonce entre les termes din, loi civile et/ou pénale, et horaa, loi religieuse14. Si la distinction entre les sphères du politique et du religieux a semble-t-il toujours existé en monde juif, la singularité d’une histoire déroulée sur un mode souvent perçu comme passif a modifié graduellement le sens accordé au politique. L’origine du principe de passivité politique, qui a peut-être été à la source de la formulation discutée ici, reviendrait au prophète Jérémie. Ecrivant de Jérusalem, il exhorte, en effet, les exilés à Babylone non seulement à s’y installer, planter des vergers et des champs, construire des maisons pour y mettre au monde des enfants, mais surtout, leur dit-il : « recherchez la paix de la cité dans laquelle Je [Dieu] vous ai envoyé en captivité, et priez le Seigneur en sa faveur ; car c’est dans la paix que vous trouverez la paix »15.

8Cette admonestation peut être simultanément considérée comme un commandement divin, un précédent biblique et un argument pratique destiné à faire admettre le principe qu’une autorité étrangère puisse s’exercer. Elle marque également, dans un tout autre registre, une aspiration à la quiétude. Cette aspiration se place au centre de la différence fondamentale entre les deux modes de vie que présentent les mondes juifs à partir de la destruction du Temple de Jérusalem, le babylonien et le palestinien. Alors que les juifs de Palestine ne cesseront de se révolter et de guerroyer contre les diverses dominations qui les assujettissent, ceux qui se trouvent en Babylonie fonderont l’exil en principe mystique et la diaspora en norme de judéité. Les différences qui se développeront désormais entre les deux grands centres du judaïsme, palestinien et babylonien, donneront lieu à l’émergence d’une rivalité permanente à propos de la légitimité du pouvoir décisionnaire des uns et des autres. La définition du domaine politique s’exerce ici à la fois sur le pouvoir décisionnaire des deux centres et sur celui de la régulation des interactions entre les lois des juifs et celles des souverains. Une dialectique s’impose, dès lors, entre l’intérieur et l’extérieur : le spirituel et le temporel. Ces deux domaines s’entrelacent lorsque le conflit politique est interne à la communauté, mais se disjoignent lorsque le conflit met en cause l’État extérieur. Dans des sociétés sans territoire indépendant, qu’il s’agisse des confins de la Babylonie ou de la Palestine conquise, mais jouissant toutes deux d’une autonomie reconnue par des chartes et des décrets, le pouvoir politique reste limité par sa sujétion au pouvoir des empires régnants. En ce sens, Exilarques de Babylonie comme Patriarches de Palestine16, détenteurs du pouvoir politique juif dans les siècles qui suivent la destruction du Temple, incarnent tous deux les figures d’une autorité parfois contestée – pour obédience au pouvoir étranger –, parfois admise, parce que considérée comme « juste ». Si les exilarques font appel à leur ascendance royale davidique pour appuyer une autorité qui n’est que civile, les patriarches palestiniens tirent, pour leur part, leur légitimité de leur compétence en matière juridique et détiennent à la fois l’autorité spirituelle et politique.

9L’interprétation de la sentence dina dé-malkhuta dina prend sa source dans un dit talmudique : « Lorsque l’on est confronté à ceux qui menacent de tuer ou de confisquer, ou à des collecteurs de taxes, il est autorisé de décider qu’il s’agit de teruma, c’est-à-dire de la part du prêtre, ou de la propriété du roi, même s’il ne s’agit ni de teruma ni de la propriété du roi17. Ou de collecteurs de taxes – mais Samuel n’a-t-il pas dit “la loi du royaume est la loi” ? Rav Hinena ben Kahana dit, en citant Samuel : “Cette permission réfère à un collecteur de taxes, qui est sans limites”. L’école de rabbi Yannaï dit : “cela réfère à un collecteur de taxes qui agit pour son compte”18. Retournons au dit de Samuel : “la loi du royaume est la loi”. Rava dit : “ceci peut être attesté par le fait qu’il [l’officier] coupe des palmiers pour construire des ponts, que nous traversons”. Abbayé lui rétorque : “peut-être parce que les propriétaires [des arbres] les abandonnent !” Il répond : “si la loi du royaume n’était pas la loi, pourquoi les abandonneraient-ils ?” Mais les officiers ne dévient-ils pas en fait des décrets royaux ? Car il décrète : “va et coupe les arbres des bosquets” alors ils vont et coupent les bosquets ! Le représentant du roi est comme le roi et il ne doit pas l’exécuter lui-même. Ce sont [les propriétaires] qui causent leur propre perte, car ils doivent collecter [l’argent] de tous les propriétaires et en faire le paiement. Rava dit : “un habitant de la ville peut être tenu pour responsable d’un autre”. Ceci s’applique seulement pour les taxes foncières ou douanières de l’année courante, mais [non à celles] de l’année passée [car] lorsque le roi est satisfait, c’est le passé »19.

10La formule dina-dé-malkhuta-dina que les sources talmudiques attribuent à Mar Samuel, amora qui vivait en Babylonie au iii^e siècle20, entérine dans les jugements rabbiniques l’obligation d’observer scrupuleusement la loi générale. Elle s’adresse à des actes précis (taxes ou ordonnances) qui remettent en cause un ou divers points de la Halakha et déterminent, en ce cas, le renoncement à son application et la prédominance de la « loi du Royaume ». Ce principe, bien qu’il soit mentionné à six reprises dans le Talmud de Babylone21, est parfaitement ignoré du corpus palestinien22. Promulguée, à l’origine, pour traiter des questions de propriété foncière et de la levée des taxes impériales, cette formule devait, à la longue, permettre aux juifs de faire jouer leur double régime de temporalité, tant dans le domaine législatif que dans les domaines socio-économiques, compliquant ainsi les multiples facettes de leurs rapports aux États. Ainsi, par exemple, si la loi juive connaît la propriété foncière sous l’appellation de ẖazaqa23 qui correspond au terme possessio, elle ne vaut que pour une période de trois années consécutives. La législation perse, pour sa part, reconnaît une propriété courant sur quarante ans. Les litiges engendrés par cette divergence portent sur les taxes et les ventes des biens individuels dont la propriété n’est pas reconnue identiquement pour les juifs et les Perses : les personnes imposables, en vertu de la loi perse, n’étant pas les mêmes que celles qui sont reconnues par la loi juive. Comment, en ce cas, concilier des lois qui se contredisent l’une l’autre24 ? Trancher selon la loi du Prince, soulève, cependant et de manière paradigmatique, un problème : dans quelles circonstances doit-on considérer la loi juive comme incontournable et quand peut-on y renoncer ? Si la discussion peut paraître anodine, elle est cependant susceptible de mettre en cause toute une série de notions qui ont trait tant à l’identité des questeurs qu’à celles des législations concernées : en suivant la loi non juive – lorsqu’elle s’oppose à la halakha – la situation devient-elle non conforme à la judéité ou permet-elle, néanmoins, de rester dans les « quatre coudées » qu’impose la tradition juive ? Poussant plus avant ces questionnements, les législations des Etats peuvent également, par extension, attenter au statut même des personnes : les lois en matière d’état civil, de mariage notamment, qui relèvent dans le judaïsme du droit religieux et non pas du civil25, peuvent être remises en question au moment des successions et en cas de conflits avec des tiers. Et c’est justement – comme on le verra en conclusion – sur les questions du mariage et du divorce que se jouera l’une des dernières et des plus importantes réinterprétations de la formule à l’époque moderne26. Les possibilités ouvertes par le pluralisme des systèmes de juridiction des biens et des personnes peuvent, parfois, permettre aux juifs d’échapper à leurs lois tout en restant dans un contexte juridique légal et sans que ne puisse intervenir de sanction autre que celle de les faire entrer dans la catégorie de ceux qui « traitant en non-juifs sont à traiter en non-juifs ». Mais, la plupart du temps, ces questions de juridiction morale relèvent du domaine de la conduite légale des relations à entretenir entre juifs d’une part, entre juifs et non juifs de l’autre27.

11Sans véritable contenu juridique, la formule dina dé malkhuta dina qui était, à l’origine, une simple maxime finira par produire une véritable théorie du politique produite par des rabbins qui, par leur formation, n’étaient guère outillés pour devenir théoriciens du droit28. On trouve ainsi dans la littérature des responsa les mêmes raisonnements qui fondent le droit général : droit divin, consentement populaire, usage admis, lois féodales etc. Cette production théorique est surtout le fruit des communautés franco-allemandes durant la période qui court du xi^e au xiii^e siècle, époque où était débattue l’autorité de la représentation légale communautaire, le Qahal29. On ne saurait cependant comprendre les évolutions intellectuelles propres aux communautés ashkénazes, sans rappeler quelles se constituèrent lors du mouvement migratoire vers l’Occident, sur le modèle antique des communautés de Palestine, dont ses membres étaient originaires30. Et il ne va pas sans ironie de constater que les descendants de ceux qui refusèrent le principe de la « loi du royaume » furent justement ceux qui en élaborèrent minutieusement les règles et les nuances théoriques quelques dix siècles plus tard. Appointés par les communautés, les maîtres ashkénazes doivent leur autorité, pour une part, à leur reconnaissance par leurs coreligionnaires, mais pour l’autre, à la semikha, l’ordination rabbinique, qui leur accorde, comme dans la Palestine autrefois, l’autorité religieuse. La direction communautaire ashkénaze se fonde ainsi sur une double alléallégeance : séculière et spirituelle, elle concède aux dirigeants un pouvoir étendu entremêlant le temporel au spirituel. En Espagne, en revanche, les communautés, fondées sur le modèle babylonien duquel elles sont issues, ignorent la semikha, et les dirigeants de l'Aljama sont nommés par les gouvernants. Bien que détenant la prérogative de pouvoir édicter des règlements (taqqanot), ceux-ci seront ratifiés, comme l’illustre le cas de la prononciation d’une sentence d’excommunication, en dernier ressort par le roi. Tout en suivant la halakha, les communautés espagnoles admettent que cette légitimation est dépendante du pouvoir temporel exercé par des gouvernements séculiers. De sorte que non seulement les clercs, mais également les maîtres spirituels, sont appointés par les autorités extérieures31. Le rabbin séfarade détenant ainsi son autorité au nom du principe de dina dé-malkhuta dina : exactement comme c’était le cas à l’époque perse puis à celle des géonim. En Ashkenaz, la situation semble avoir été radicalement différente et l’on ne trouve aucune mention dans la littérature sous-entendant que la légitimité de l’autorité puisse être soumise à la reconnaissance d’un quelconque gouvernement étranger : c’est la « chaîne de la tradition » qui, remontant du Talmud jusqu’à Moïse, est invoquée. Seul le savoir halakhique peut octroyer l’autorité et non pas un trivial privilège royal. Cette légitimité restait néanmoins subordonnée à un autre élément, non moins important, l’élection des notables par les membres de leur communauté. Plus encore, pour préserver leur indépendance, les communautés ashkénazes finirent par promulguer un décret d’interdit stipulant qu’aucun juif ne saurait accepter une position de responsabilité religieuse ou séculière émanant d’un gouvernement. Et, en dépit de maintes tentatives d’ingérence des rois allemands, autrichiens et polonais, les juifs maintinrent leur tradition séculaire d’autonomie dans la direction de leurs affaires sociales et religieuses32, et ce, jusqu’à l’époque moderne.

12Comment comprendre le paradoxe inhérent au fait que la maxime dina dé-malkhuta dina qui semble être, du point de vue juridique, strictement confinée au domaine économique ait pu exercer un rôle si important dans l’évolution culturelle et historique des juifs qu'elle a pu se muer en système d’accommodation ? Pour tenter de répondre à cette question, il est indispensable de revenir aux discussions menées au Moyen-Âge par les maîtres de l’époque. Leo Landman, dans son étude sur ce thème33, établit l’existence de trois théories distinctes sous-tendant l’interprétation de cette formulation. Examinons-les brièvement.

13La première découle de l’injonction du prophète de l’exil, Jérémie : la royauté s’exerce de droit divin et a donc pleine autorité sur les juifs qui doivent s’y soumettre en tant qu elle exprime sa divine volonté. La seconde repose sur une analyse de rabbi Samuel ben Méir, le Rashbam : « toutes les taxes, régulières et extraordinaires, ainsi que tous les décrets promulgués par les rois sont la loi, parce que le peuple du royaume accepte volontairement les statuts et les ordonnances du roi. Elles sont donc obligatoires. Personne ne saurait être accusé de vol s’il détient de l’argent concédé par [le principe de] dina dé-malkhuta dina »34. Quant à la troisième théorie, formulée par les commentateurs que l’on appelle les Tossafistes35, au xiii^e siècle, elle affirme que le principe ne peut s’appliquer qu’à des rois non-juifs : « la loi du royaume est la loi, parce que la terre appartient au roi et qu'il peut dire : “si vous ne suivez pas mes lois, je vous expulse”. Mais cela ne s’applique pas aux rois d’Israël, parce que le pays appartient à tout Israël »36. Au xii^e siècle, Jacob ben Méir, communément appelé Rabbénu Tam, avait cependant introduit une nuance assez singulière dans l’approche du principe. Relevant que le bet din, le tribunal, avait le pouvoir de déclarer une propriété res nullius, c’est-à-dire d’en annuler la propriété, la même légitimité pouvait être accordée à une décision émanant du roi, de sorte que la formule dina dé-malkhuta dina se fonderait sur le principe talmudique de hefqer bet din hefqer37 qui conduit à se soumettre au verdict d’un tribunal qui prononce la confiscation d’un bien.

14Cette nuance a pour singularité d’intégrer la loi du royaume au sein du système législatif juif, ce que les autres théories ne font pas, tout en admettant le bien-fondé de son principe. Ces trois points permettent, par la même occasion, de relever les limites de la formule : si la « loi du royaume » ressortit à la loi juive, l’enfreindre revient à une violation halakhique. Par contre, si la « loi du royaume » ressortit à une loi générale, sans pour autant être intégrée dans le système légal juif, la latitude en matière d’observance est plus large. Ainsi, la formulation de Samuel ben Méir repose sur la libre acceptation des sujets à l’autorité de leur prince. Elle permet d’étendre le principe à la notion de justice : les lois sont admises parce qu’elles sont supposées être justes et équitables. Que celles-ci s’érigent sur le pouvoir arbitraire d’un despote ou d’un tyran, comme on peut le déduire de la formule des Tossafistes, ces lois pourraient être récusées, si tant est que les juifs n’encourent, par mesure de rétorsion, le risque d’être expulsés. C’est ici qu’intervient précisément le point d’intersection que l’on souhaitait esquisser entre la formulation des lois et le contexte historique. Revenons à l’origine de la maxime attribuée à l’amora Samuel : inventée dans une période relativement faste, elle justifie, pour une part, l’insertion des juifs en Babylonie, tout en inscrivant dans la volonté divine la disparition de la totale liberté dont les juifs avaient jouis jusque-là. Dans le même temps, on observe que l’idée qu’une loi étrangère puisse s’appliquer en terre d’Israël est exclue par les juifs de Palestine : le pays ayant été conquis par la force, les lois romaines ne sauraient être justes ni a fortiori acceptées. Au Moyen-Âge, la situation des juifs change précisément durant le xiii^e siècle. Ils perdent pratiquement tous les privilèges dont ils avaient bénéficié jusque-là, tant en France qu’en Allemagne : leur liberté de mouvement est limitée tandis que les risques d’expulsions se profilent au travers des menaces que le roi de France exprime à leur égard. De sorte que les différences d’opinions entre Samuel Ben Méir, Rabbénu Tam et les Tossafistes traduisent exactement l’évolution de leur condition : du « contrat social » admis par le Rashbam, on passe à une intégration de la loi « du royaume » dans la loi juive au douzième siècle, puis à son rejet au treizième. Le consensus rabbinique s’établit à partir de ce moment sur le fait que l’obéissance à la loi du royaume n’implique pas son intégration dans le système légal juif : les lois des nations doivent certes être suivies, mais elles n’ont pas le même statut que la loi juive. Et, la situation ne cessant de se dégrader, Méir ben Baruch de Rothenburg, le MaEIaraM, avancera d’un pas dans la résistance : il affirme que les décisions royales, loin de ressortir à des lois, sont gezela dé-malkhuta, l’escroquerie du royaume38.

15Il va sans dire, cependant, qu’il est peu probable que les gouvernants aient eu vent des décisions doctrinales prises par les juifs à propos de la reconnaissance des lois du pays. Lorsque, à partir du xiv^e siècle, la situation des juifs devint pénible et qu’ils furent obligés, comme en Espagne, de prêter des serments sous la contrainte, les rabbins renièrent toute légitimité aux rois, affirmant que la formule de Samuel ne pouvait pas plus s’appliquer à des lois injustes qu’à des cas manifestes d’extorsion. Et, lorsque le statut des juifs fut transformé, les faisant passer de l’état de liberté à la condition du servi camerae, de serviteur de la chambre royale, les rabbins trouvèrent le moyen de limiter la soumission aux lois. Usant du stratagème de l’unique compétence juridique royale, ils décidèrent que le principe dina-dé-malkhuta-dina ne serait maintenu que lorsque le roi en personne, ou son délégué, l’exigerait par décret signé. Les rabbins espagnols allèrent jusqu’à déclarer que la promulgation de nouvelles lois s’éloignant de l’esprit des législations antérieures ne seraient pas considérées comme valides. Et on peut relever qu’ils inversèrent alors la sentence talmudique, qui devint dina-dé-malkhuta lav-dina : la loi du royaume n’est pas la loi ou pour être plus précis, elle est « hors la loi » ! Plus tard, au xvi^e siècle, le rabbin Moïse Isserlès, que ses contemporains considéraient comme le « Maimonide du judaïsme polonais », ajouta même que le principe ne saurait être appliqué qu’au sens strict de la lettre. La loi du royaume ne serait admise pour légitime que lorsqu’elle s’appliquerait sans discrimination à tous les sujets39.

16Ces brefs exemples font aisément saisir l’amplitude des conduites qu’un tel principe peut ouvrir aux juifs en matière de rapport aux pouvoirs nationaux. Le cadre de cet article, qui ne se voulait qu’une introduction élémentaire à ce principe de législation, ne permet pas de s’étendre sur les multiples élaborations et discussions auxquelles la formule a donné lieu au cours des siècles. Mais, avant de conclure, deux autres interprétations, plus récentes, seront présentées, dont la provenance et l’époque devraient s’imposer immédiatement au lecteur :

1. « Il est donc arrivé, ce jour où le voile qui nous couvrait d’humiliation s’est déchiré... Il faut donc, mes chers frères, être frappés de cette vérité, que tout le temps que nous ne changerons pas nos mœurs, nos habitudes, enfin notre éducation totale, nous ne devons pas espérer d’obtenir l’estime de nos concitoyens, pour occuper aucune des places où nous pourrons signaler le patriotisme qui couve depuis si longtemps dans nos cœurs. À Dieu ne plaise ! que j’entende vous parler de la profession de notre religion, ou de l’exercice de notre culte ; je me garderai bien de vous proposer d’y toucher. Ceux d’entre nous qui, pour des avantages quelconques, qu’ils croiraient entrevoir de la nouvelle Constitution, se permettraient de changer les dogmes de leur religion, seroient à mes yeux des monstres ; si nous avons trouvé des consolations en suivant strictement notre religion pendant nos tribulations, combien ne devons-nous pas y rester attachés en ce moment (...). Non, je n’en crois aucun de mes frères capable (...) Mais je ne saurais assez vous répéter combien il est indispensable de quitter entièrement cet esprit de corps ou de communauté pour toutes les parties civiles et politiques, ou inhérentes à nos lois spirituelles ; là, nous ne devons absolument être que des individus, des françois, occupés d’un vrai patriotisme et du bien général de la nation, savoir sacrifier sa vie et sa fortune pour la défense de la patrie, se rendre utile à ses concitoyens... »40.
2. « Selon nos principes juridiques, nous sommes tenus de nous soumettre à toutes les lois du royaume de notre souverain. Car Samuel a décrété dinadé-malkhuta-dina. Et, tous les posqim ont écrit que nous devons nous y plier tant que les lois du royaume ne contredisent pas les lois de la Tora. Ainsi, devant la question qui nous est posée, nous sommes obligés de suivre les lois du pays exactement comme nous le faisons pour les lois de notre sainte Tora, car elles sont bonnes toutes les deux.

17Ainsi, lorsque la Tora requiert qu’un homme divorce, il doit d’abord aller devant un tribunal civil et faire tout ce qui est nécessaire afin d’obtenir un divorce civil et seulement ensuite il ira chez le rabbin local et donnera le get à. sa femme selon notre sainte Tora. [Il en va de même] pour le mariage, lorsque les époux vont ensemble devant la cour des gentils pour les informer qu’ils se marient, se soumettant aux liens puissants du mariage, et la Cour l’enregistre dans un document officiel qui ratifie le mariage selon la loi civile. Ensuite, ils procèdent à la cérémonie du mariage selon les lois de la Tora, avec qiddushin et ẖuppa, et toutes les bénédictions. Nous devons suivre la même procédure que pour le divorce et nous plier à la fois aux lois civiles et aux lois de la Tora. Et, parce que nous devons nous soumettre aux lois du royaume, pourvu qu’elles ne contreviennent pas à celles de la Tora, toute personne sensée verra que s’il donne un get à sa femme avant d’obtenir le divorce civil selon les lois du royaume, ce get sera nul. [parce que] le get ne disjoint pas complètement leur union, il n’est pas valable. Comme il est mentionné à diverses reprises dans le Talmud, à propos du verset “qu’il lui écrive un billet de divorce”41, “Un outil de divorce”42 : tant qu’il ne disjoint pas complètement, ce n’est pas un get. Le Talmud établit43 que si un homme affirme “voici ton get, à condition que tu ne boives jamais de vin” cela n’est pas considéré comme une séparation, car ce get ne fait pas cesser toute relation entre eux... Et combien plus encore ce get est-il nul [sans enregistrement civil]. Car quand bien même l’homme ait donné le get à sa femme, elle ne pourra se remarier en vertu du décret du roi »44.

18Il n’est pas fortuit de constater que le renouvellement de l’interprétation de dina dé-malkhuta dina dans le cadre du système légal juif, est occasionné par l’obtention des droits du citoyen, après la Révolution Française, bouclant ainsi un parcours ébauché au xii^e siècle par Rabbénu Tam. Même si la lettre adressée par Berr Isaac Berr à ses coreligionnaires en 1791 ne mentionne pas ce principe, elle préfigure évidemment l’illustre formule qui érige en système l’attitude des juifs français tenus pour « citoyens » dehors mais pour « juifs » à la maison. Mais, c’est avec la réunion du « Sanhédrin de Napoléon » en 1806, que furent posés les véritables problèmes, soulevant une marée de questionnements et d’interprétations, qui, de nos jours encore, interpellent autant la loi du royaume que celle du prêtre45.

19L’analyse menée ici, dans une perspective d’histoire culturelle, a voulu dégager les différents enjeux que cette formule révèle et les diverses formes d’accommodation qu'elle a pu – et peut encore – offrir aux juifs selon les circonstances historiques dans lesquelles ils se trouvent. Elle aura peut-être incidemment permis de montrer que si l’on a tendance à penser que l’évolution halakhique est moins liée au contexte historique qu’aux évolutions culturelles, on peut voir dans les développements de cette formule dina-dé-malkhuta-dina, et de manière flagrante, comment l’histoire peut, elle aussi, faire la loi.