Principes rabbiniques d’interprétation juridique

1Les formes de la langue disent en général moins qu’il ne faudrait. Le dit/manifeste, explicite, est reçu d’une manière sous-déterminée. Le lecteur n’aperçoit pas immédiatement l’implicite qui s’y occulte et qu’il doit inférer pour restituer ce qui n’est pas dit dans l’écrit et qui aurait dû l’être. La lecture est donc une interprétation ; comme la langue se pose comme médiatrice entre l’homme et le réel, lire c’est toujours interpréter une interprétation. Dire est déjà interpréter. Écrire c’est encore plus particulariser le dire, mais c’est aussi paradoxalement le livrer à tous les lecteurs potentiels et à de multiples enrichissements que le dire éphémère ne peut retenir. C’est pourquoi la mémoire d’une communauté se conserve dans une écriture que la tradition orale libère de ses fixations et de ses raidissements. L’historien cherche la valeur et le sens du texte en le référant à son contexte constitué par les événements sociaux, politiques, économiques et culturels qui lui sont contemporains. L’exégète vise à l’interpréter en s’appuyant sur ce qu’il veut dire et sur l’intention de son auteur. Dans le domaine du droit, le juriste lit le texte d’une loi par exemple et l’interprète pour l’adapter au cas précis qui se présente à lui, en respectant l’esprit de la loi, c’est-à-dire l’esprit du législateur. Le structuraliste montre comment le texte produit du sens par la cohérence interne des éléments qui le constituent de telle manière que c’est la totalité cohérente qui détermine l’identité de la partie qui y entre en composition avec les autres éléments. Au sens historique, au sens exégétique, au sens structural, nous pouvons ajouter un autre sens en interprétant le texte à partir de ce qu’il dit en fait, explicitement. Ce ne serait plus l’intention de l’auteur ou l’événement historique contemporain ou sa cohérence interne qui importerait, mais sa place dans son contexte textuel et l’apport dont il l’enrichit.

2Examinons, par exemple, la première loi discutée dans la première page de l’écriture talmudique, dans le traité des bénédictions (BeRaKHoT). Le texte biblique ordonne de parler des paroles divines déposées dans la ToRaH, de manière permanente :

Ces paroles que je t’ordonne aujourd’hui seront sur ton cœur ; tu les enseigneras à tes enfants, tu en parleras quand tu t’installes dans ta demeure et quand tu marches en chemin, à ton coucher et à ton lever.
Deutéronome 6, 6

3Le Talmud, dans sa première partie codifiée – La MiCHNaH – pose alors la question suivante :

À partir de quand lit-on le CHeMa" le soir1.
BeRaKHoT 2a

4Les rabbins veulent donc savoir ce qu’on entend par l’expression « à ton coucher ». Ils cherchent à restituer ce que le texte biblique ne dit pas et qui aurait dû l’être : le critère du moment appelé « coucher ». Quand commence donc ce moment ? La sieste est-elle appelée « coucher » ? Dans le cas affirmatif, il faudrait lire le CHeMa" chaque fois que l’on dort, à n’importe quel moment de la journée ou de la nuit. L’exégèse commence quand on s’enquiert de l’intention de l’auteur de la loi et du rite. Qu’appelle-t-il « coucher » ? Il déduit qu’il faut entendre ce nom-verbal dans sa généralité, dans le sens où les hommes se glissent dans leur lit, le soir. La question de la MiCHNaH est donc clarifiée : « à partir de quand lit-on le CHeMa" le soir ? ». Le texte de la ToRaH n’y répond nulle part. L’exégète porte attention à l’existence humaine et à ses habitudes, comme à l’organisation de son travail. Il interroge aussi l’intertextualité et l’ordre de la nature, il s’aperçoit que le « soir » commence à la sortie des étoiles car c’est à ce moment que les hommes se préparent à dormir. On leur rappelle alors que le CHeMa" doit être lu à partir de la sortie des étoiles qui annonce la nuit et le « coucher ».

5C’est alors qu’après la compréhension linguistique et exégétique commence l’interprétation qui examine ce que dit le texte et ce qu’il ne dit pas. Il dit : « Tu liras le CHeMa" à ton coucher » c’est-à-dire à la sortie des étoiles, à la tombée de la nuit qui annonce le moment où les hommes se préparent à dormir. Mais à la question posée : « Depuis quand le CHeMa" le soir ? », la MiCHNaH ne répond pas : « à la sortie des étoiles », mais :

Depuis le moment où les prêtres entrent au Temple pour manger leur TeRouMaH2.

6Nous assistons à une véritable réappropriation du sens textuel par la MiCHNaH qui ajoute au texte biblique ce qu’il ne contient pas dans son dit explicite et qui ne relève pas non plus de l’intention explicite de l’auteur. Elle cherche à assimiler les deux moments : celui du prêtre qui entre au Temple, le soir pour commencer son service en consommant la TeRouMaH, et celui du fidèle qui ne peut commencer à lire le CHeMa" du soir qu’à la tombée de la nuit. Ce moment est marqué pour les deux par la sortie des étoiles. L’interprète se fait donc rhapsode comme le dit Platon car il interprète des interprétations et les rassemble en un même concert dont il dégage le thème principal (hermèneôn hermènes). Il enrichit le texte par conséquent comme s’il traduisait une langue dans une autre et comme s’il voulait enseigner à l’auteur lui-même à quoi conduit ou pourrait conduire son texte. La MiCHNaH ajoute au texte biblique de la loi, qui ne dit pas que le coucher commence à la sortie des étoiles, cette autre idée : c’est le même moment que le prêtre attend pour consommer sa TeRouMaH. Il reste alors à se demander pourquoi les rabbins associent les deux moments et les fixent à la sortie des étoiles. Ou encore, quel sens ont-ils voulu donner à ce lien ? Ce rapprochement ne peut signifier autre chose que ceci : le Juif prononçant le CHeMa" et le prêtre mangeant sa TeRouMaH accomplissent le même rite. Ils proclament les deux le même monothéisme :

Écoute YiSRa’eL, YHWH notre Dieu YHWH est un.
Deutéronome 6, 4

7Le CHeMa" est la TeRouMaH du fidèle et la TeRouMaH est le CHeMa" du prêtre. C’est ainsi que les Pharisiens ont voulu que le Juif proclame le monothéisme en se considérant le prêtre des nations. En ce sens le Judaïsme pharisien se place sous l’invocation sacerdotale. C’est ce que nous lisons dans le chapitre d’Exode qui raconte la révélation de la ToRaH à YiSRa’eL.

À présent, si vous écoutez ma voix et que vous gardez mon alliance, vous serez pour moi la part personnelle parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi. Mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte.
Exode 19, 5-6

8YiSRa’eL doit être la part personnelle de YHWH au milieu des peuples qui ne reconnaissent pas encore YHWH ; il doit être un royaume de prêtres soit au milieu des peuples qui ont besoin de lui pour accomplir le service divin, soit que lui-même est soumis non à des rois mais à des prêtres ; il doit être enfin une nation sainte. C’est à ces trois conditions qu’il peut prétendre être YiSRa’eL.

9Le Judaïsme pharisien interprète donc la loi dans un sens clérical en présentant aux fidèles le modèle du prêtre. Cela n’a pas toujours été le cas ; on pourrait aussi organiser le peuple YiSRa’eL par référence au prophète ou au roi comme le roi David (DaWiD) par exemple. Il est connu que dans le royaume du nord organisé autour de Samarie, les dix tribus qui se sont donné le nom de YiSRa’eL comprenaient leur tradition à travers le modèle du prophète et non du prêtre. Le royaume du sud, en Judée, centré sur Jérusalem (YeRouCHaLaYiM) préférait l’image du roi ancêtre du Messie. À la perte de l’indépendance et occupés par les Perses, par les Grecs puis par les Romains, les Judéens se mirent à imaginer leur accomplissement sous l’image du prêtre. Le Judéisme se transforma alors en Judaïsme pharisien.

10Nous avons ici un exemple de la manière dont les maîtres pharisiens, maîtres du Talmud, sollicitent le texte biblique dans le sens attendu par la communauté d’origine et destinataire de ce texte. La situation nouvelle qui leur est faite appelle une lecture de la ToRaH qui permette de perpétuer la parole biblique – la volonté divine – et la culture monothéiste – le projet du peuple YiSRa’eL.

11Le texte de la ToRaH n’est donc pas perçu comme un énoncé fixe, à l’application inflexible, immédiate, qui n’impliquerait aucune interprétation et qui réclamerait obéissance et croyance à ce qu’il porte, de manière fondamentaliste. Certes une Loi doit être suivie d’obéissance et d’application urgente. Il n’y a pas à attendre entre le moment où on entend et on comprend l’interdit du vol ou du mensonge pour se disposer immédiatement à y obéir. Mais, sans mettre en question la Loi, ni l’urgence de son application, il faut la lire, apprendre à la lire, c’est-à-dire à l’interpréter à cause de l’écart toujours grand entre le texte et le réel humain et non-humain, entre l’énoncé et les faits, entre les valeurs portées par la Loi et la contingence des hommes et des situations. Comment donc préserver l’identité de la Loi dans la multiplicité de la réalité ? L’interprétation ne se substitue pas à la Loi : elle la suppose et la diversifie pour la rendre applicable.

12Cette démarche et cette conception de l’interprétation posent un problème important à l’interprète du texte biblique, c’est-à-dire finalement à la ToRaH.

13Ce problème est celui que rencontre l’Islam aujourd’hui avec le Coran, après l’avoir rencontré pendant les siècles passés et surtout au xiii^e siècle. La notion de révélation d’un texte implique la sainteté de celui-ci puisqu’il est donné par Dieu, dicté par lui au prophète ; elle implique aussi qu’il est l’unique source des principes du droit qui doit gérer le vivre-ensemble. Le seul législateur est Dieu qui dicte ses lois au seul prophète, Moïse (MoCHeH) ou Mohammed (MouHaMMaD).

Et maintenant YiSRa’eL écoute les préceptes et sentences que je vous enseigne pour les mettre en pratique afin que vous viviez et entriez pour le posséder, dans le pays que nous donne YHWH, le Dieu de vos pères. Vous n’ajouterez rien à la parole que je vous commande et vous n’en retrancherez rien...
Deutéronome 4, 1-2

14Il en résulte qu’on ne peut qu’expliquer le texte biblique, le commenter et exhorter à l’obéissance sans aucune modification de la législation divine que Moïse (MoCHeH) a transmise à son peuple. Quelles que soient les conditions et les situations humaines dans l’espace et dans le temps, il faudrait obéir à cette législation ne varietur. Mais quand des changements et des révolutions se produisent dans ces situations, peut-on maintenir la lettre de manière fondamentaliste et peut-on refuser de l’interpréter sous prétexte qu'elle est littéralement de Dieu ? Cette crise s’est déclarée de manière violente au temps du second Temple, quand les Juifs se dispersèrent spirituellement en Esséniens, Pharisiens, Sadducéens, Zélotes, Boethussiens, etc. L’un des enjeux importants qui divisaient les Pharisiens et les Sadducéens portait justement sur l’interprétation de la ToRaH. Les premiers acceptaient la révélation de la ToRaH par YHWH à son prophète Moïse (MoCHeH) et considéraient qu'elle est l’unique source du droit, mais cette ToRaH révélée au SiNaY était double car elle se partageait entre la Loi écrite et la Loi orale.

15On appelle Loi orale, ou plus précisément la ToRaH orale – ToRaH CHeBe'aL PeH3 – non pas la loi inscrite dans le cœur d’Antigone qui brave son oncle Créon uniquement fixé sur le texte écrit, mais l’interprétation de la Loi écrite, les principes de compréhension du texte, la manière de la lire, bref, le rapport du lecteur à ce qu’il lit, que ce lecteur soit un individu ou un groupe. Et cette loi orale peut comprendre aussi la coutume. C’est même par cet enseignement que les Pharisiens introduisent leur petit traité en six chapitres de la transmission4.

MoCHeH reçut la ToRaH du SiNaY. Il la transmit à YeHoCHou’a" ; YeHoCHou’a" la transmit aux Anciens, les Anciens aux Prophètes et les Prophètes la transmirent aux hommes de la Grande Assemblée.
PiRQe AboT 1,1

16On remarque que le terme de ToRaH n’est déterminé par aucun article et que cette ToRaH fut révélée non au SiNaY mais reçue du SiNaY, à partir de cette montagne de la révélation. Il s’agit donc de la ToRaH orale dont l’origine est identique à la ToRaH écrite qu'elle a accompagnée. L’une ne fut pas donnée sans l’autre. Le texte est fixé mais n’a de sens qu’interprété. On ne peut le séparer de sa lecture, de son interprétation. Tel est le principe pharisien qui commande la relation au texte. Que fait-on alors quand surgit la contradiction et qu’elle se traduit par un conflit d’interprétations tel qu’il apparaît dans chacune des milliers de pages du Talmud et des commentaires de la ToRaH ? Quelle interprétation peut être considérée comme la plus fidèle ? Le Talmud a beau répéter par la bouche de RaB CHeMou’eL que « l’une et l’autre interprétation sont les deux paroles du Dieu de vie », il nous faut choisir une règle pour la pratique quotidienne.

17Deux interprétations contradictoires ne peuvent être choisies ensemble pour décider la règle pratique : la HaLaKHaH !

RaBBi ’ABBa’ enseignait d’après CHeMou’eL : « Pendant trois années, l’école de CHaMMaY et l’école de HiLLeL se partagèrent : les uns disaient : “La HaLaKHaH (Règle) doit être fixée comme nous le décidons”, et les autres disaient : “La HaLaKHaH doit être fixée comme nous le décidons”. Une voix du Ciel surgit et dit : “Ceux-là et ceux-là énoncent des paroles du Dieu de vie, mais la HaLaKHaH est selon l’école de HiLLeL” ».
Talmud de Babylone "ErouBiN 13b

18La règle pratique, la HaLaKHaH, doit être décidée selon l’école de HiLLeL mais cela ne signifie nullement que l’école de CHaMMaY ait tort ; son interprétation appartient aussi au divin !

Pourquoi donc l’école de HiLLeL a-t-elle mérité que la HaLaKHaH soit décidée d’après elle ?
Parce que ses élèves étaient avenants même quand on leur faisait subir un affront, et parce qu’ils enseignaient leurs leçons et les leçons de l’école de CHaMMaY. Encore plus, ils transmettaient les leçons de l’école de CHaMMaY avant leurs leçons.
Talmud de Babylone "ErouBiN 13b

19La HaLaKHaH tient compte par conséquent de la paix entre les hommes et de la dignité qu’on leur accorde, ce dont ne témoignait pas l’école de CHaMMaY alors que sa compréhension et son interprétation de la ToRaH étaient tout à fait valables, « paroles du Dieu de vie ». Voici un récit tiré du Talmud qui conduit très loin les ultimes conséquences de ce que nous pouvons appeler la métaphysique de l’herméneutique. Il s’agit d’une discussion grave entre un rabbin, RaBBi ‘ELi"eZeR, et tout le tribunal dressé contre lui à propos d’un problème de HaLaKHaH qui paraît secondaire. Le récit porte le titre de « Four de "AKHNaY » et il concerne la question de savoir si le four de ce monsieur "AKHNaY est apte à la cuisson selon la HaLaKHaH ou non, vue sa composition. Le Tribunal l’a déclaré impur et seul RaBBi ‘ELi"eZeR l'a déclaré pur.

Ce jour-là RaBBi ’ELi"eZeR fournit toutes les réponses du monde mais ils ne les reçurent pas. Il leur dit : « Si la HaLaKHaH est comme je l’ai décidée, ce caroubier le prouvera ! » Le caroubier s’arracha de sa place et se déplaça cent coudées plus loin. Il y en a qui disent : quatre cents coudées plus loin. Ils lui répondirent : « On ne fournit pas de preuve d’un caroubier ! »
Il revint à la charge et leur dit : « Si la HaLaKHaH est comme je l’ai décidée, que ce canal le prouve ! » Le canal se mit à remonter la pente. Ils lui répondirent : « On ne fournit pas de preuve d’un canal ! » Il revint à la charge et leur dit : « Si la HaLaKHaH est comme je l’ai décidée que les murs de la maison d’étude le prouvent ! » Les murs de la maison d’étude se penchèrent et risquèrent de tomber. RaBBi YeHoCHou’a" les réprimanda violemment et leur dit : « Si les sages se querellent entre eux à propos de la HaLaKHaH, quel en est votre intérêt ? » Ils ne tombèrent pas par respect pour RaBBi YeHoCHou’a" mais ils ne redressèrent pas par respect pour RaBBi ’ELi"eZeR. Ils sont encore de guingois. Il revint à la charge et leur dit : « Si la HaLaKHaH est comme je l’ai décidée, du ciel elle sera prouvée ! » Une voix surgit et dit : « Qu’avez-vous contre RaBBi ’ELi”eZeR ? La HaLaKHaH est comme il le décide en tout lieu ! » RaBBi YeHoCHou’a" se leva sur ses pieds et s’exclama : « La ToRaH n’est pas au ciel ! » Que signifie l’expression : « elle n’est pas au ciel ? » RaBBi YiRMeYaH dit : « La ToRaH a déjà été donnée au SiNaY. Nous ne nous appuyons pas désormais sur une voix qui vient du ciel ! Car Tu as écrit toimême dans la ToRaH, au mont SiNaY, tu suivras la majorité ! »
RaBBi NaTaN a rencontré le prophète’ELiYaHou. Il lui dit : « Qu’a donc fait le Saint Béni il est à ce moment ? » Il lui répondit : « Il s’est mis à rire et dit : Mes enfants m’ont vaincu ! Mes enfants m’ont vaincu ! »
Talmud de Babylone. BaBa’ MeTSi"a’ 59b

20Drôle d’histoire pour un four. Les rabbins se dressent contre la décision de RaBBi ’ELi"eZeR qui se retrouve isolé face à tous ses collègues. Il a cru prouver sa force par des actions miraculeuses sur le monde, le caroubier, l’eau, les murs. Mais ce n’est pas par l’efficacité sur la nature qu’une théorie ou qu’une décision prennent leur valeur. Ce dont discutent les rabbins n’a pas pour critère l’efficacité ou le miracle mais le sens. Et quand la voix du ciel donne absolument raison à RaBBi ’ELi"eZeR, RaBBi YeHoCHou’a" lui fait remarquer que laToRaH n’est plus au ciel depuis qu'elle fut donnée aux hommes et que les hommes discutent des choses de la terre qu’ils habitent pour pouvoir étudier les conditions d’application de la ToRaH. Dans ce genre de discussion l’auteur de la ToRaH, comme MiTSWaH, le législateur lui-même n’a rien à dire puisqu’il ignore les conditions humaines concrètes contradictoires avec la ToRaH considérée comme révélée et universelle. Comment donc décider ? Il ne reste qu’à suivre la majorité ! Même si RaBBi’ELi"eZeR a raison absolument et qu’il prend à témoin l’auteur du texte légal ! RaBBi YeHoCHou’a" écarte celui-ci du débat entre interprètes ! On n’interprète pas à coups de miracle ! Et puis il y a le respect des institutions et de leur fonctionnement normal, pourvu que celui-ci tende à instaurer la justice contre toute interprétation tendancieuse du texte. Si on reprenait ce texte et qu’on s’y attardait plus que nous ne le pouvons ici, on verrait que la sauvegarde de l’institution équitable implique le choix de la solution juste même sans justification en droit !

21RaBBi ’ELi"eZeR a raison partout, absolument. Mais justement c’est absolument qu’il a raison et cet absolu peut détruire le monde s’il ne tenait pas compte des conditions réelles de son application par la médiation de l’interprétation. C’est pourquoi l’absolu « rit et avoue sa relativisation par ses enfants, sages et justes »5. Les interprétations variées qui constituent la loi orale ont toutes une source divine mais ce sont les hommes qui choisissent, pas le ciel, parce qu’il s’agit de règle pratique, de HaLaKHaH. La thématique du jugement et de l’interprétation juridiques se développe toujours dans le cadre ainsi tracé par ce récit talmudique. Le législateur fixe la loi en ne considérant que sa généralité et son universalité. Il ne peut prétendre connaître tous les détails de la situation humaine, ni tout ce qui relève de la vie personnelle de chaque citoyen de sa nation. Par contre, le juge, quant à lui, est partagé entre l’énoncé de la loi venant du législateur et le cas précis, unique, personnel qu’il a devant lui au tribunal, pendant toute la durée du procès.

22Comment donc tenir compte de ce que l’énoncé de la loi ne contient pas et de ce que le législateur ne pouvait prévoir ? Le juge est tenu alors d’interpréter la loi à laquelle il reste fidèle dans l’esprit et par rapport à laquelle il se montre créateur dans son contenu littéral. Le législateur ne peut rien lui dire si seule la justice, et plus encore l’équité, a guidé l’interprétation concrète du juge.

23En dehors du tribunal et du jugement juridique, l’homme qui se réclame de la ToRaH se trouve dans la même thématique. Entre le monde de la ToRaH et le monde réel où il vit, il ne peut se maintenir et donner sens à son existence que si l’interprétation – le dialogue entre les deux mondes – lui permet de constituer un troisième monde, résultat de ce dialogue. YHWH a révélé la ToRaH depuis le ciel. Mais les maîtres pharisiens vivent dans un univers humain ignoré, dans ses principales dimensions, par la ToRaH. Pourtant c’est là que les valeurs révélées doivent se réaliser. C’est de cela que discutent ces maîtres. En ce domaine YHWH, l’auteur de la ToRaH, n’a pas beaucoup à faire : ce sont les hommes qui doivent lui montrer comment et par quelles voies ils réussissent à lui rester fidèles. La ToRaH doit donc être entendue d’abord comme ordre spirituel visé par l’homme. Elle doit être comprise ensuite comme MiTSWaH, c’est-à-dire comme principe d’action, ensemble d’impératifs auxquels doit se soumettre le vivre-ensemble. La HaLaKHaH dictée par les rabbins désigne la conséquence pratique et l’application concrète de la MiTSWaH dans des situations humaines fondamentales. Le juge au tribunal ne peut changer la MiTSWaH mais il est chargé d’appliquer la HaLaKHaH à une situation précise, singulière. On aperçoit bien, qu’à ces quatre niveaux : ToRaH, MiTSWaH, HaLaKHaH et décision pratique (PSaQ-DiN), l’interprétation joue un rôle fondamental. De l’Absolu au texte compris comme ToRaH, de la ToRaH à la MiTSWaH, de la MiTSWaH à la HaLaKHaH et de la HaLaKHaH au tribunal et au PSaQ-DiN, il ne s’agit jamais que d’interprétation. Tels sont le milieu humain, l’étoffe dans laquelle l’humain a été taillé, la texture dans laquelle il est pris et la parole grâce à laquelle il essaye de dire ce qu’il ne pourra jamais exprimer de manière définitive ni absolue. C’est par l’interprétation qu’il s’ouvre à l’Infini en ce double sens qu’il s’ouvre lui-même infiniment à sa capacité créatrice, et qu’il s’ouvre à la relation avec l’Infini qu’il désigne par le Tétragramme : Y-H-W-H, imprononçable.