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Lectures contemporaines du droit islamique

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Franck Frégosi

Troisième partie. Problématiques contemporaines

La sharî‘a de minorité : réflexions pour une intégration légale de l’islam

Tareq Oubrou

Texte intégral

1Cet article est une introduction théorétique à la question de l’islam et/dans la sécularisation, l’esquisse d’une théorie restreinte de la sharî‘a.

  • 1 La connaissance de la sharî‘a et tout ce qui en découle comme formulation de normes présupposent un (...)

2Notre propos se présente, d’une part, comme une contribution à la question normative centrale et axiologique1 de la compréhension d’un aspect sensible de l’islam (la sharî‘a), et, d’autre part, comme une élaboration d’une théorie adaptative du canonisme musulman (fiqh), appliquée à la pratique religieuse dans une société laïque.

  • 2 Ce qui est en partie juste surtout en matière théologique et cultuelle. Mais encore faudrait-il en (...)
  • 3 D’ailleurs cette image est justifiée aux yeux de l’Occident comme aux yeux de beaucoup de musulmans (...)

3Jusqu’à aujourd’hui, le sujet de l’intégration de l’islam, appartient au domaine public où la connaissance va de soi et où règnent des idées toutes faites et des jugements a priori. Les conflits idéologiques s’y donnent libre cours et la passion trop souvent obscurcit l’intelligence et fait taire la raison. En réalité, ce qui dérange beaucoup ce n’est pas tant l’islam, mais sa sharî‘a. Dans l’esprit de certains musulmans existe également une perception déformée de cette dimension de l’islam perçue comme une codification « essentialiste » : c’est-à-dire une somme de lois fixistes qui ne se justifieraient que par elles-mêmes et dans laquelle ni raison, ni sagesse ne sont à chercher2, des normes auxquelles toutes les réalités humaines devraient se conformer sans prise de considération des particularismes et des contextes différents. L’effet négatif de cette représentation3 est l’exclusion de toute approche argumentative dialectique et donc critique. Tout le monde éprouve un malaise dès lors qu’il s’agit de la sharî‘a. Les musulmans eux-mêmes sont gênés lorsqu’ils parlent de cet aspect normatif de l’islam. On accepterait bien un islam débarrassé de la sharî‘a : un islam sécularisé, proposeront d’aucuns !

  • 4 J’entends par canonisme le fiqh et par principologie la science des fondements du fiqh (usûl el-fiq (...)

4Évitant l’exagération autant que la caricature, ce travail tentera de revisiter la sharî‘a dans une perspective essayiste dans le but de lui donner un contenu défini. Il s’agira notamment de proposer des bases canoniques et principologiques4 pour une pratique d’un islam légal (une pratique conforme à la sharî‘a) mais néanmoins pensée en fonction du contexte et du cadre juridique français. Il s’agira donc de mettre en œuvre une double légalité : shariatique et juridique française.

  • 5 Ce produit est la loi (el-hukm) ou la fatwa selon les cas, comme nous le verrons.

5La pensée canonique musulmane en général peut se résumer à la résolution d’une équation à trois paramètres : le donné révélé, le facteur humain (raison et sensibilité) qui pense la sharî‘a, le contexte. Le produit canonique issu de cette équation5, selon les paramètres contextuels français spécifiques, permettra de dissiper tout brouillard sur la question de l’intégration de l’islam, en tant que religion praticable dans la République française. Soulignons, toutefois, que la République française dans laquelle s’intègre notre islam, et la citoyenneté dans laquelle les musulmans ont à s’assimiler, sont aujourd’hui confrontées à des mutations liées à la conjoncture économique et politique mondiales d’une part, et à l’intégration de la France dans le nouvel espace européen d’autre part. Cette évolution ne doit pas être absente de notre esprit lorsque nous pensons la pratique et l’organisation d’un islam de France.

  • 6 Universelle, sous-tend ici les transmutations quelle est capable d’opérer afin d’épouser infiniment (...)

6Notre conviction est que la connaissance objective de la sharî‘a ne peut progresser dans la voie de l’universalité qu'elle vise que par un incessant travail d’affinement dans l’ancrage de ses principes dans des situations nouvelles et selon des modes pratiques nouveaux. Ce présent travail vise à surmonter, autant que faire ce peut, tous les obstacles sur la voie de la théorisation canonique par une connaissance des faits scripturaires, des règles et principes de la sharî‘a en rapport étroit avec notre époque. Pour cela, il faut obligatoirement briser ce que les préjugés, les traditions et l’inertie de l’histoire ont gravé dans nos esprits et qui nous empêchaient de percevoir la vérité d’une sharî‘a universelle6 réaliste et concrète, pourtant manifeste quant à son objet, ses fondements, ses principes et ses objectifs.

  • 7 Rappelons qu’il existe plusieurs pratiques de la laïcité en France, en fonction de la géographie et (...)

7Notons d’emblée que le terme de minorité, utilisé dans notre catégorie conceptuelle « sharî‘a de minorité », a une signification canonique et non démographique. Il indique une posture d’exception spatio-temporelle (politico-socio-culturelle). En ce qui nous concerne, il s’agit d’une présence dans l’espace de la sécularisation dont l’aspect politique et juridique le plus poussé a trouvé forme dans la laïcité française7.

  • 8 Si le judaïsme constitue l’Ancienne Alliance, le christianisme la Nouvelle Alliance, l’islam consti (...)
  • 9 Mawardy, El-hâwy el-kabîr, t. 18, préface de Mahmoûd Matarjy, Beyrouth, Édition Dar el-fikr, 1994, (...)
  • 10 Coran 49, 13.

8La pratique de l’islam dans cette niche culturelle nouvelle doit naturellement s’adapter afin d’occuper sa place comme religion légitime de l’Occident au même titre que le judaïsme et le christianisme. Est-il trop tôt d’avancer déjà qu’au xxie siècle la civilisation occidentale sera, dans son fonds religieux, judéo-christiano-musulmane8 ? Cette disposition pourrait atténuer, au fil du temps, le poids d’une histoire tendue. Nous comprenons mieux dans de telles circonstances la portée et l’importance de l’avis de Mawardy (364-450 h.), grande référence chaféite, qui non seulement tolère la présence des musulmans en tant que minorité dans une société majoritairement non musulmane, mais y est même – dans certain cas – très favorable9. En effet, cette présence, d’un point de vue géostratégique, constituera une proximité physique qui permettra l’échange, l’entente et la connaissance intercommunautaire évoqués par le Coran10.

  • 11 Coran 5, 1 ; 16, 91 ; 17, 34. Concernant le statut des musulmans dans une situation de minorité, où (...)

9Par ailleurs, nous n’allons pas, en ce qui nous concerne, reprendre à notre compte la catégorisation canonique médiévale dépassée qui revient à subdiviser le monde en trois parties : le monde de l’islam (dâr el islâm), le monde non-musulman hostile (dâr el-harb) et le monde en paix (dâr el-’ahd). Rappelons que ces notions ne sont évoquées ni dans le Coran ni dans la Sunna. Aujourd’hui, cette subdivision médiévale du monde est anachronique et dépourvue d’effet canonique. L’urgence religieuse réside davantage dans l’établissement d’un cadre théorique pour une pratique d’un islam fidèle à ses sources, assimilant dans sa conceptualisation la réalité française, et autour duquel tous les musulmans de France, quelles que soient leur diversité ethnique ou leurs affinités culturelles, peuvent se constituer en tant qu’unité communautaire spirituelle, non ségréguée dans un quelconque espace marginal de la société. Au sein de cette communauté les individus sont liés à la République, dans son unité et indivisibilité – aujourd’hui on insiste plutôt sur la diversité dans l'unité de la République – par le contrat de citoyenneté, lequel aux yeux de la sharî‘a est un contrat moral à respecter11. Adhésion à une foi spirituelle et citoyenneté française, telle est la double appartenance religieuse et nationale républicaine, qui doit constituer l’essentiel de l’identité musulmane française.

  • 12 Cette laïcité demeure assez floue dans certains de ses aspects pratiques. Les effets simultanés d’u (...)
  • 13 Il ne nous est pas interdit d’être informés de leurs expériences, voire même de nous en inspirer.
  • 14 Les services publics en France sont déconfessionnalisés. Aucune religion ni idéologie philosophique (...)

10Il est fréquent dans les discours islamiques en France d’affirmer que l’islam n’est pas incompatible avec la laïcité12. Cela ne signifie pas pour autant qu’ils aient les mêmes fondements, les mêmes finalités ni la même vision du monde. Cette appréciation vaut également pour le judaïsme et le christianisme. Vivre dans un régime de laïcité ne consiste pas non plus à reproduire l’expérience catholique, protestante, orthodoxe, juive ou bouddhiste13. Chacune de ces religions élabore son rapport spécifique au religieux, dispose de ses propres références, et donc chacune a sa visibilité et son expression propres dans l’espace public laïque14. La compatibilité entre l’islam et la laïcité française se limite uniquement dans leur articulation, leur rencontre, selon des modalités qui nécessitent des accommodements rendus possibles grâce à leur dynamisme respectif. Un avantage reste certain, c’est que les musulmans de France n’appartiennent à aucune Église transnationale ni ne sont liés sacralement à une quelconque « terre promise ».

  • 15 Cette terminologie risque d’être très contestée comme elle peut être universellement adoptée. J’ai (...)

11C’est donc pour aborder cette question de la pratique musulmane et de son adaptabilité à la condition laïque française que nous nous sommes permis d’employer la notion de « sharî‘a de minorité »15.

I. L’islam dans son unité tridimensionnelle : la foi, la loi et la voie

  • 16 Ce sont les trois niveaux cités par le hadith dit de Gabriel : el-’ïmân, el-islâm, el-’ihçân. (Voir (...)

12Notre théorie repose sur une typologie tripartite : la doctrine (la foi), la sharî‘a (la loi) et le soufisme (la voie), trois dimensions dont les fondements émanent du Coran et de la Sunna qui renvoient à trois aspects de la réalité islamique. Le premier domaine est d’ordre théorique, le deuxième pratique et le troisième est sensible et intérieur16. Cette catégorisation représente le premier niveau de la relativité de la sharî‘a. Celle-ci n’est donc à ce titre que le tiers de l’islam, et vient après la doctrine (qui définit la foi et la croyance) par ordre d’importance et avant l’aspect intérieur de l’islam.

1. La doctrine (el-’aqîda)

  • 17 Ali Ibn Abu El-Ezze, Charh el-’aqîda et-tahhâwiyya, t. 1, p. 6. Mou’assasatu er-risâla, première éd (...)
  • 18 Nawawy, El-majmou’, t. 1, Beyrouth, Édition Dar el-fikr, non datée, p. 25 ; édition en 20 volumes.

13La doctrine (el-’aqîda) est donc la dimension prééminente, prioritaire de l’islam. L’islam est d’abord un ensemble de croyances. On devient musulman par l’adhésion idéelle, sensible, voire par conviction intuitive ou instinctive, par l’assentiment du cœur à un ensemble de vérités métaphysiques révélées touchant principalement les champs de l’Unicité de Dieu, des Prophètes, des Anges, de la Résurrection et du Jugement Dernier... La science qui s’occupe de cette dimension est la théologie musulmane, appelée Fondements de la religion (‘usûl ad-dîn), ou encore Science de l’Unicité (‘ilm at-tawhîd). Cet aspect de l’islam le plus fondamental est réputé immuable et intangible. Abu-Hanîfa l’a appelé la science suprême (al-fiqhu el-’akbar) pour la distinguer de la science des lois (fiqhu el-furû’). Tout le message de l’islam repose sur ce domaine de la connaissance fondamentale. Il en découle deux dimensions majeures : 1) la connaissance de la voie qui mène à Dieu, c’est la sharî‘a et 2) la béatitude éternelle à laquelle mène ce cheminement spirituel et donc les promesses divines eschatologiques17. Cette connaissance islamique n’est pas de l’ordre de la situation mais d’une doctrine absolue. Par conséquent aucune adaptation de fond, ni dérogation substantielle en fonction d’un quelconque contexte culturel ou sociologique ne sont en principe admises, car il s’agit de vérités absolues irréductibles à la société ou à la culture. Toutefois, l’interprétation spéculative autocentrée sur les seuls Textes, usant de la raison comme moyen d’approche, offre une étendue d’interprétations théologiques. C’est à ce titre que le contexte moderne pourra orienter notre rapport avec les diverses lectures théologiques. En ce domaine nous devons aussi nous orienter vers une « orthodoxie minimaliste » afin de réunir les musulmans sur une dogmatique minimaliste, centrée sur les dogmes donnant lieu à un consensus (al-ijmâ). S’il y a donc une adaptation à effectuer dans la doctrine c’est uniquement dans la forme de son exposé didactique, son style et sa formulation par le renouvellement sémantique de sa signification. Pour cette raison, la doctrine du khalaf, qui adopte une théologie spéculative, sera prise comme une « dérogation théologique ». Il faut parler aux différentes générations le langage théologique quelles sont susceptibles de comprendre18.

  • 19 Il faut savoir qu’en dogmatique (théologie) musulmane, l’hétérodoxie n’est pas systématiquement syn (...)

14Contrairement à une idée répandue, la doctrine musulmane (al-’aqîda), comme le domaine de la sharî‘a et même celui de la mystique, font aussi l’objet d’un ijtihâd continue, et l’erreur en ce domaine n’est pas systématiquement synonyme de déviance ou d’hétérodoxie19, encore moins d’excommunication !

2. La sharîa

15Elle ne signifie pas autre chose que la forme dynamique que peut prendre l’ensemble des pratiques de l’islam. C’est donc la somme des lois et des fatwas (cultuelles, juridiques et morales) avec leur classification selon les sept degrés : l’obligation, la recommandation, la permission, l’indésirabilité, la prohibition, et pour les contrats : la validité (sahîh) et la nullité (bâtil). La sharî‘a reste la dimension la plus visible de l’islam, la seule qui se pose en terme problématique. Il s’agit de la dimension horizontale de l’islam, non seulement dans les pays où les musulmans sont minoritaires, en Europe et notamment en ce qui nous concerne en France, mais aussi dans le monde musulman en entier, devenu minoritaire dans la cité planétaire. Le terme sharî‘a peut avoir également d’autres significations que nous aborderons dans le corps du texte.

3. La mystique

  • 20 Ce terme dans la terminologie soufie signifie celui qui manifeste la volonté d’entamer la voie myst (...)
  • 21 Omar rapporte : « Alors que nous étions avec l’Envoyé de Dieu qu’un homme nous est apparu [...] pui (...)
  • 22 Ibn-Khaldûn, Kitâbu el-’ibar wa dîwânu el-moubtada’ï wa el-khbar, t. 1, p. 516.

16C’est la dimension intérieure de la pratique musulmane (al-bâtin), on l’appelle al-haqîqa qui, étymologiquement, signifie la Vérité. Dans le langage des soufis, elle est la voie spirituelle et morale qui mène à la vérité mystique et à la perception gnostique intérieure (al-ma’rifa) qui transforme les éléments de la doctrine, surtout en ce qui concerne l’Unicité des Noms et des Attributs divins (tawhîdu al-’asma’ wa es-sifât), en vécu intérieur, en évidence existentielle. On peut appeler « théologie mystique » la science qui s’en occupe. Sa première démarche consiste à élaborer des méthodes spirituelles et des techniques comportementales qui aident le novice (al-murîd)20 à se conformer aux normes cultuelles et morales de la sharî‘a. C’est ce qu’on appelle at-takhalluq comme préalable à un deuxième degré qui lui consiste à réaliser intérieurement l’union mystique, toujours à travers la sharî‘a (les adorations cultuelles et les exigences morales), pour parvenir à la certitude (al-yaqîn) ou à l’accomplissement (al-ihçân) pour employer le terme d’un hadith21. Le but ultime de cette expérience intime de l’innommable est de parvenir à la réalisation intérieure des Noms et des Attributs divins selon une démarche initiatique orientée par la sharî‘a, définie par la doctrine (al-’aqîda), notamment par le dogme de l’Unicité (at-tawhîd). Contrairement à la théologie spéculative, on raisonne ici en termes de connaissance sensible, « gustative » (al-ma’rifa edh-dhawqiyya), contemplative, sans dialectique ni discours. L’expérience mystique est donc un complément de la raison ; plus encore, la raison à cet égard n’est qu’un moyen de fortune, nécessaire mais pas suffisant, pour un long chemin dont sont dispensés les élus (al-awliyâ) qui peuvent accéder aux raccourcis royaux de la mystique musulmane. La connaissance mystique est inexorablement individuelle, subjective. Elle ne concerne, ni ne convainc que ceux qui en sont sujets. Elle se vit au milieu de la société contrairement à ce qui est répandu par ses détracteurs. On a tendance d’ailleurs à désigner le gnostique (al-’ârif) par « l’homme présent absent », c’est-à-dire l’homme qui tout en vivant au cœur de la cité conserve continuellement ses pensées attachées à Dieu, c’est donc un existant distant (al-’ârifu kâ’inun bâ’in). Le souci constant du mystique est d’éviter de transformer les multiples expériences de la vie spirituelle en habitude, en mécanismes réflexes ou en a priori. Si nous acceptons d’avoir une pratique cyclique (les cinq prières par exemple), ce n’est pas par automatisme, ni par routine, ni uniquement par obéissance dogmatique inconsciente, mais parce que nous avons conscience que c’est le geste le plus approprié, tenant compte des circonstances. Ainsi, même s’il existe des normes et des règles dans la sharî‘a, le domaine de la créativité et du renouvellement doit rester ouvert. Cette pratique reste aussi exposée à un certain mimétisme (taqlîd). Comme le canonisme, elle demande une redéfinition d’un ensemble de comportements soufis adaptés à notre époque et à notre condition. De la même manière que nous essayons de définir la sharî‘a et la théologie au-delà de la scolastique canonique et théologique (al-madh-habiyyd), nous pensons que le soufisme existe aussi au-delà du confrérisme (at-turuqiyya). À cet égard avoir un maître (cheikh) ne signifie pas forcément être dans une tarîqa. Rappelons que contrairement à ce que pense bon nombre de musulmans, la connaissance du soufisme appartient aux sciences musulmanes légales (shar’iyya), dont les bases ont vu le jour à l’époque des Compagnons et de leurs disciples22.

II. L’intégration de l’islam par la sharî‘a

1. De la sharî‘a et du fiqh en général

  • 23 Chawkâny Mohammad Ali, Irchâdu eth-thiqât ilâ ittifâqi ech-chrâ’i’et-tawhîdi wa elma'âd wa en-nubuw (...)
  • 24 Voir l’ouvrage d’Abubaker Mohammed Al-Ajoury (mort en 360 de l’hégire) intitulé Echcharî’. L’auteur (...)
  • 25 Cela ne signifie nullement que les autres courants théologiques musulmans sont systématiquement exc (...)

17La sharî‘a demeure un terme éminemment polysémique. Il peut signifier tous les enseignements de la religion, toute la religion (ad-dîn) et toutes ses différentes dimensions (la foi et la loi). C’est cette acception que reprend l’Imam Chawkany (mort en 1250 de l’hégire) lorsqu’il démontre que toutes les sharî‘as (ech-chrâ’i), c’est-à-dire toutes les religions monothéistes, ont prôné les mêmes dogmes : l’unicité, la résurrection et la prophétologie23 ; seules diffèrent les formes prises par les lois cultuelles et juridiques. Pour certains tenants du sunnisme la sharî‘a recouvre le dogme24 (les croyances musulmanes, l’Unicité notamment). Elle est ici l’équivalent de la Sunna (orthodoxie) – d’où dérive justement le terme sunnisme, courant théologique qui se veut orthodoxe25 – par opposition au terme bid’a qui désigne l’innovation déviante.

  • 26 Par exemple Chaarany, El-mîzân el-kubrâ, partie 1, Beyrouth, Édition Dar el-kutub el’ilmiyya, 1998, (...)
  • 27 Chaarany, op. cit., p. 6.
  • 28 Juwaïny a utilisé ce terme en disant que c’est grâce à la transmission des Compagnons que nous avon (...)
  • 29 Ibn-Qayyem, I'lâm el-muwaq-qi’îne, t. 4, p. 375.
  • 30 Razy, Mahsûl, t. 3, p. 274.

18D’autres auteurs comme Chaarany26 incluent dans la sharî‘a les écoles du canonisme (fiqh), la principologie (‘usûl el-fiqh) et tous les textes scripturaires-références. Pour lui, la shana englobe les trois dimensions de la religion citées par le hadith de Gabriel : el-islâm, el-’îmân et el-ihçân27. El-Juwaïny, lui, qualifie de sharî‘a le texte scripturaire (Coran, Sunna), dans le sens de la Révélation28. D’autres définissent la sharî‘a plus techniquement par l’ensemble des pratiques légales qui ne contredisent pas les enseignements de la Révélation29. Razy, lui, subdivise la connaissance religieuse de l’islam en deux dimensions : le dogme (doctrine) et la sharî‘a. Il établit ainsi une nuance entre la religion dans le sens d’ensemble des dogmes et croyances (al-milla) et la sharî‘a30. Cette catégorisation est fréquente chez tous ceux qui estiment que la sharî‘a contient aussi bien les codifications, relations aux comportements extérieurs (ad-dhâhir) qu’aux comportements intérieurs (al-bâtin). Dans ce cas la sharî‘a inclut bien la mystique (soufisme). Cette typologie est notamment celle de Ibn-Khaldûn. Abu-Içhâq, de son côté, inclut dans le dogme (al-aqîda) les lois formelles apodictiques (ahkâm qat’iyya), ne laissant dans l’espace de la sharî‘a que les lois interprétées (et donc hypothétiques, dhanniyya) qui font l’objet de controverses canoniques (ikhtilâf).

  • 31 Ibn-Taïmya, El-ihtijâjou bi el-qadar, p. 21.
  • 32 Ibid., p. 20.
  • 33 Ibn-Taïmya, Majmu’atu el-fatâwâ, t. 17, partie 35, p. 231. Dans un autre passage, il fait remarquer (...)

19Pour Ibn-Taïmya, « la sharî‘a peut signifier les avis – canoniques – que formulent les canonistes (fuqaha-s) par le moyen de l’ijtihâd intellectuel, alors que la mystique (al-haqîqa) est ce que perçoivent les soufis par leurs cœurs... Les deux peuvent commettre des erreurs, mais ils ne doivent en aucun cas objecter volontairement, en connaissance de cause, les enseignements du Prophète... Aucune des parties divergentes n’est obligée de suivre l’avis de l’autre tant qu’il ne s’agit pas du domaine consensuel (al-ijmâ), sauf si on leur avance un argument scripturaire irréfutable (hujja char’iyya) »31. Ibn-Taïmya considère que la distinction entre le fait que l’ésotérisme (al-bâten) relève en effet du domaine de la mystique (al-haqîqa), et le fait que l’exotérisme (adh-dhâhir) relève de la sharî‘a n’est que le fruit d’une terminologie conventionnelle (içtilâhey)32. Lui-même propose la typologie tripartite33 suivante:

  • la sharî‘a révélée (ach-char’u al-munadhala), somme des textes révélés (le Coran et la Sunna) et tout ce qui en découle comme enseignements formels consensuels que ce soit en matière canonique, théologique ou mystique ;

  • la sharî‘a interprétée (ach-char’u al mu’awwal), domaine où les avis théologiques, canoniques ou mystiques sont divergents, zone de l’ijtihâd ;

    • 34 On peut y ajouter dans la même logique les variantes du Coran considérées comme irrégulières (al-qi (...)

    la sharî‘a adultérée (ach-char’u al-mubaddal), le fait d’introduire parmi les textes scripturaires des hadiths apocryphes34 ou d’en avoir une lecture déviante.

  • 35 Oubaïdoullah b. Masoûd El-Bukharî, ibid., partie 1, p. 11.
  • 36 Ibn-Khaldûn, Kitâbou el-’ibar, t. 1, Beyrouth, Édition Dâr el-koutoub el-’ilmiyya, 1992, p. 516 ; é (...)

20Abu-hanîfa pour sa part considère que l’exotérisme (domaine pratique), la doctrine (al’aqîda ou al-kalâm) aussi bien que l’ésotérisme (al-wijdâniyyât) relèvent tous du domaine du fiqh, c’est-à-dire de la connaissance des droits et devoirs qui incombent à tout musulman dans tous les domaines de l’islam35. Il se borne simplement à réserver l’appellation de connaissance suprême (al-fiqhu al-akbar) au seul domaine de la théologie (doctrine)36.

  • 37 Ce terme revient dans le Coran vingt fois, notamment : 17, 44 ; 11, 91 ; 20, 28 ; 4, 78 ; 6, 65.
  • 38 À l’origine, ce mot signifiait la compréhension et la connaissance (al-fahm) qui va au-delà d’un si (...)

21Le fiqh (que nous avons traduit par canonisme) est quant à lui utilisé dans le Coran et la Sunna dans son sens étymologique, c’est-à-dire celui de la compréhension profonde, de la vérité des choses37. Le terme de fiqh est entendu aussi dans le sens de démarche juridique qui produit des règles, des canons relatifs aux comportements cultuels, moraux, individuels et sociaux... Dans cette acception, il sous-tend la notion d’ijtihâd et donc relève de l’effort intellectuel à établir des lois38. Le fiqh est également utilisé pour qualifier la discipline, qui consiste à informer sur des lois déjà formulées dans tous les domaines de la vie musulmane, des ablutions rituelles jusqu’au code pénal. Le fiqh dans son acception classique a pris une place si éminente que les canonistes des derniers siècles en étaient conduits à contempler ses productions comme une révélation.

  • 39 Yusuf Al-Qaradâwy, Madkhal îla ech-charî’a.

22Le fiqh dans son acception scolastique classique se présente donc à la fois comme une lecture de la sharî‘a et se borne à classer les actes des individus responsables (mukalafun) – capables, pour employer un terme juridique – selon cinq degrés : l’interdiction (al-hadhr), la permission (al-ibâha), la recommandation (an-nadhb) et le déconseillé (al-karâha). Il s’agit d’une science et d’un moyen, alors que la sharî‘a en est le résultat, le produit39. Le fiqh est donc une photographie de la sharî‘a prise dans un temps donné dans un contexte donné.

23La vérité de la sharî‘a est contenue dans les ouvrages classiques du fiqh et les déborde parfois. Il y a en effet toujours des questions canoniques nouvelles qui surgissent ; de plus, tout ce qu’il y a dans les traités du fiqh n’est plus nécessairement applicable en toute situation. Le fiqh doit toujours être reformulé.

24En conclusion le fiqh est fixe si l’on considère qu’il est la somme des lois (al-ahkâm), la sharî‘a, elle, est dynamique par le biais de la fatwa.

2. Sharî‘a de minorité plutôt que fiqh de minorité ou théologie de minorité ?

  • 40 Je ne suis pas contre cette appellation, au contraire ! Il y a un islam de France dans son aspect r (...)

25Beaucoup de musulmans doutent de la légalité de notre condition de minorité et de ce qui peut en découler comme expressions religieuses. Le mot fiqh n’est pas assez fort pour exprimer la légalité de notre situation de minorité et ce qu'elle implique comme pratiques conditionnées par le contexte majoritairement non musulman, alors que la sharî‘a l’exprime mieux, sachant que le fiqh tel que nous l’avons défini est une des sciences qui propose une lecture de la sharî‘a. On ne trouve pas de difficulté à dire qu’il y a « un islam de France »40 et même un « islam français » ; la sharî‘a en est une composante, et donc pourquoi ne pas raisonner également en terme de « sharî‘a de France » ou même de « sharî‘a française ». Les mots ne doivent pas nous effrayer. Rappelons que ce qui nous importe, c’est le sens que portent ces mots, une fois défini.

26Pour ce qui est de « la théologie de minorité », il n’est pas exclu d’en élaborer une dans la façon pédagogique et didactique de l’enseigner en rapport avec l’esprit d’une société sécularisée. Aussi certains choix théologiques sont-ils nécessaires dans notre situation contemporaine. Mais cet aspect de l’islam n’est pas le plus problématique, car invisible sociologiquement parlant. C’est le problème de la pratique, codifiée par la sharî‘a, qui nécessite une solution urgente, même s’il est moins important que la question de la foi et le domaine de la doctrine.

27Nos choix terminologiques se limitent donc aux exigences que nous sommes amenés à formuler en abordant notre problématique, bien définie. C’est ce qui nous a poussé à sortir le terme sharî‘a d’une utilisation qui manque souvent de densité et de rigueur, et qui pour beaucoup de musulmans est trop lourde de sens pour être discutée.

3. Les trois sphères de la sharî‘a

28La sharî‘a, comme nous l’avons vu plus haut, est seconde par rapport au dogme. Elle découle en réalité nécessairement de la théologie dont elle n’est qu’une branche. Cette subordination constitue le premier degré de la relativité de la sharî‘a.

29Elle est le domaine pratique des normes hiérarchisées : liturgiques, rituelles, éthiques et juridiques. Le culte en représente l’élément le plus essentiel car il constitue l’expression immédiate et la plus intense de la foi. Et c’est pour cette raison qu’on a souvent tendance à qualifier le musulman de pratiquant tant qu’il observe le culte. En second lieu vient ce qu’on appelle le relationnel qui comprend la morale et puis enfin le domaine du droit.

a) Le culte (al-’ibâdât)

30Le culte est l’expression immédiate de la foi, il est son niveau vertical et sa portée la plus spirituelle, la plus religieuse, qui établit le rapport direct Homme-Dieu sans sacerdoce. Il correspond à une nécessité religieuse musulmane constante quelle que soit la société ou la civilisation. Cette dimension de la sharî‘a est invariable.

  • 41 El-Awzâ’i n’intègre pas cette pratique dans le domaine du culte mais dans celui du droit (voir Rahm (...)

31Les fuqaha-s désignent ce domaine de la sharî‘a par l’expression al-’ibâdâtât, adorations strictes, qui couvre les cinq prières (as-salât), l’obligation matérielle cultuelle (zakât)41 sous conditions définies, le jeûne du mois de Ramadan (sawm) et le Pèlerinage (hadj) pour celui qui en a les moyens. Immuable dans son principe, la forme du culte peut toutefois être aménagée selon les conditions (travail, voyage, maladie...). Le Coran et la Sunna et par extension l’ijtihâd des canonistes ont accompagné ces prescriptions cultuelles par un ensemble de dispositions dérogatoires, allégées, déférentes ou substitutives, selon le milieu, les capacités physiques, mentales ou matérielles du musulman. La marge de la réforme dans ce domaine reste toutefois très restreinte, car il s’agit d’un rapport vertical avec Dieu définitivement fixé. Si le musulman se trouve dans un contexte qui lui interdit toute pratique ou manifestation de sa foi à travers le culte, même dans l’intimité, et en dépit des aménagements et des dérogations, il doit le quitter s’il est en mesure de le faire.

  • 42 L'article 1 de la loi du 9 décembre 1905 stipule : « La République assure la liberté de conscience. (...)

32Dans le cas de la France, aucun inconvénient, tout du moins juridique théorique, ne vient entraver ces pratiques cultuelles de l’islam, ni l’organisation collective du culte musulman en général, puisque non seulement la République française tolère le culte mais elle a l’obligation de protéger la liberté de son expression (individuelle ou collective) pour ceux qui ont décidé de l’exercer42 !

b) La morale (al-akhlâq)

33Par ce terme, il faut entendre le domaine des règles de conduite liées à la conscience propre à chaque individu. Ce sont aussi les règles de bonnes mœurs (al-akhlâq) : la pudeur, la générosité, le pardon, la tolérance, la non médisance, la fidélité, la véridicité, l’altruisme... Une partie du champ de la morale n’est pas dissociée du cultuel, ni du droit, ni de la mystique. La morale en effet est diluée dans tous les aspects de l’islam. Il y a cependant une théorie morale à développer dans la situation qui nous occupe. Elle restera cependant secondaire et donc subordonnée à la question de la sharî‘a de minorité.

34Ce niveau de la sharî‘a prendra une ampleur considérable dans la situation laïque, car le rapport avec l’islam se résumera essentiellement à cette dimension : la conscience propre et libre de chaque musulman !

c) Le droit (al-mou’âmalat)

35Par droit j’entends ici ce que les fuqaha-s appellent al-mou’âmalat-s (relations sociales). C’est le deuxième champ de la sharî‘a, sa dimension horizontale, qui se pose pour les musulmans en termes problématiques. C’est le domaine qui est le plus sujet à adaptations.

  • 43 Règle établie par Chaféi. Voir Ghamzou ’ouyoûn el basâ’ir d’Ahmad b. Mohammad elhamawy, commentaire (...)

36Alors que le nombre de textes scripturaires concernant le culte est énorme, celui relatif au droit par contre est très restreint pour justement faire une plus grande place à la manœuvre intellectuelle et dialectique. À l'opposé du cultuel, dans ce deuxième aspect de la sharî‘a, on parle de la permission originelle, c’est-à-dire tout contrat, produit, aliment, culture ou comportement social est permis ou toléré par la sharî‘a tant qu’il n’y a pas d’interdiction textuelle formelle exceptionnelle43. L’ijtihâd en cette matière est donc plus ouvert. Lorsqu’on évoque le mot droit cela sous-entend généralement l’existence d’un État musulman qui veille à son application : une Constitution, des tribunaux, des juges musulmans...

37En régime de laïcité, il en va tout autrement. C’est pourquoi j’opte pour le terme de canonisme au lieu de celui de droit. Il n’y a en France qu’un pouvoir juridique, celui du magistrat. Cette difficulté est résolue par la notion d’éthicisation de la sharî‘a qui renvoie, par le biais des fictions canoniques (fiqh al-hiyyal), au droit français dans le domaine du mariage, du divorce, des conflits juridiques entre musulmans. L’éthicisation de la sharî‘a vise en fait à conférer la légalité morale islamique à certains comportements du musulman en intégrant le droit français dans le métabolisme de la sharî‘a. Il exclut le droit de la sharî‘a, en le réduisant à la seule dimension morale. Ce procédé constitue le deuxième degré de la relativité de la sharî‘a de minorité.

4. Les deux éléments consubstantiels de la sharî‘a

  • 44 Il existe une règle canonique qui dit : « Le changement des lois en fonction des époques est admis (...)

38La loi et la fatwa sont les deux éléments qui donnent corps à la sharî‘a. Elles sont aussi deux expressions de la sharî‘a qui s’amalgament et se différencient selon la situation et le contexte de pratique : une loi peut être une fatwa et vice-versa. Il y a donc une réversibilité, voire une consubstantialité de ces deux aspects de la sharî‘a. Pour des raisons méthodologiques nous distinguons la fatwa de la loi, celle-là définie grosso modo comme un code fixe et définitif44, celle-ci comme une prescription canonique variable.

  • 45 Nous avons déjà fait remarquer que malgré l’approche autocentrée sur les Textes, les fuqaha, en for (...)
  • 46 Ibn-Qayyem Al-Jawziya a développé ce principe en 56 pages, ’Ilâm el-mowaqqi’în, t. 3, p. 14-70.
  • 47 Le sens de l’énoncé du hadith est le suivant : « N’anticipez pas les problèmes (canoniques ou théol (...)

39Si la loi (al-hukm) constitue la norme fixe qui tend relativement (théoriquement) à l’adialecticité contextuelle et culturelle45, la fatwa, elle, insiste davantage, dans sa formulation, sur le contexte et sur les conditions humaines, sociales de la pratique. Il est une règle établie chez les principologues qui stipule que : « La fatwa change en fonction des époques, des situations, des lieux, des mobiles, des traditions et des conventions sociales »46. On peut dire aussi que la loi canonique (al-hukm) est un principe immuable, rendu applicable ou inapplicable par la fatwa. C'est la raison pour laquelle nous avons choisi de penser la pratique musulmane en France en terme de fatwa. La fatwa se doit d’être une réponse à une situation réelle, et non des réponses canoniques à des suppositions virtuelles. Toute situation trouve sa réponse dans la fatwa. Le Prophète lui-même a indiqué qu’il existera toujours dans sa communauté des savants qui, en se prononçant canoniquement sur les situations inédites, tendront à trouver des réponses justes et adéquates47.

III. La fatwa, lecture nécessaire de la sharî‘a en situation de minorité

1. Le procédé de la fatwa

  • 48 An-nawâzîl : plur. nâzîla c’est-à-dire les questions qui surgissent. Les canonistes les classent en (...)

40La fatwa est donc une norme mobile ; elle suit une trajectoire déterminée par plusieurs paramètres. Beaucoup de. fatwas sont auto-biodégradables dans le sens qu'elles contiennent dans leur énoncé les éléments et les critères spatio-temporels de leur validité fixant ainsi la durée de leur vie. Nous pouvons même avancer l’idée que l’objectif de la fatwa est de coïncider le plus possible avec l’intention du Législateur Suprême (Dieu) en conciliant son ordre normatif (canon) avec son ordre naturel (situationnel). La fatwa n’est donc pas uniquement l’énonciation d’une loi contenue dans un texte révélé (verset ou hadith). Il faut que la loi (al-Qadar ach-char’y) s’imbrique adéquatement à la situation (al-Qadar al-kawny). Le procédé de la fatwa permet la réalisation de la pratique (individuelle ou collective) quelles que soient les conditions auxquelles est confrontée la communauté ou l’individu par le moyen de ce que les anciens appelaient fiqh an-nawâzil48 : un canonisme lié aux questions surgissantes, relatives à des situations historiques, sociologiques... inédites et imprévues. La fatwa est en fait l’aspect de la sharî‘a susceptible de répondre à l’imprévisibilité des situations.

41Notre conviction profonde est que l’islam en tant que pratique cultuelle et morale en situation minoritaire ne peut être approché, quant à ses formulations normatives, que selon une logique de fatwa minimaliste, c’est-à-dire le moins de codifications rituelles et morales possibles. Ceci est un principe coranique. La position de minorité nous offre une occasion d’aborder la fatwa en tant que concept méthodologique et principologique, une dimension et un état d’esprit canonique, et pas seulement en tant que simples énonciations et formulations circonstancielles de canons. À ce niveau de développement nous parvenons au troisième degré de la relativité de la sharî‘a de minorité.

  • 49 Ibn-Mandhoûr, Liçân el-’arab, t. 15, p. 147.
  • 50 Ibid., p. 148.
  • 51 Ibrâhîm El-Moukhtâr Zayla’y, op. cit., préface p. 12-13.
  • 52 Notons ici, parmi les paradoxes de la laïcité française, le fait que le droit privé musulman (maria (...)

42Étymologiquement la fatwa veut dire le fait d’éclairer un problème, de répondre à une question49. Dans le langage juridique islamique conventionnel, elle signifie le fait d’informer sur la loi concernant une question religieuse, formulée par le canoniste (faqîh)50. La fatwa est donc un avis canonique (ra’yun fiqhey). Certains fuqaha-s utilisent le terme fatwa pour exprimer l’avis le plus plausible, le plus fondé et le plus répandu au sein de l’école (al-madhhab)51 Cette dernière acception de la fatwa sera omise de notre vocabulaire, sauf pour ce qui est unanime pour tous les canonistes musulmans de France. Par exemple : la fatwa en France en matière de revendication de l’application d’un statut personnel islamique (al-ahwâl echarkhsiyya) spécifique à la communauté parallèlement au droit français en vigueur est une chose totalement exclue, car anti-constitutionnelle52.

43En général la fatwa touche aux questions du fiqh. Mais il existe cependant des fatwas théologiques, mystiques, principologiques et même relatives à la grammaire arabe. Elle relève de la compétence du Mufti ou du jurisconsulte. C’est une fonction religieuse qui se distingue de celle du qadi (juge musulman), de celle du prédicateur, de l’imam des cinq prières dans la mosquée, du moraliste (al-wâ’idh)...

44La loi (al-hukm) ou la règle (qâ’ida), en tant que principe régulateur, est en quelque sorte le côté invariant de la sharia. La fatwa consiste dans ce cas à adapter la loi par la règle en l’ajustant à la situation correspondante, en tenant compte de son accord avec les archétypes principologiques de la sharî‘a qui varient selon les doctrines canoniques. Elle peut consister par exemple à différer l’application d’une loi, annuler son application ou même l’interdire, allant jusqu’à prescrire un interdit scripturaire par dérogation, comme nous le verrons à la fin de cet article. En résumé le procédé de la fatwa permet de contextualiser la sharî‘a et par conséquent de proposer différentes expressions de la visibilité de l’islam.

2. Formes et niveaux de la fatwa

45La formulation de la fatwa peut revêtir plusieurs niveaux et prendre des formes variées. En situation de minorité, il est possible de distinguer au moins quatre formes et niveaux de fatwa.

a) La fatwa positive, par articulation

  • 53 Il n’est pas donné à n’importe qui d’argumenter scripturairement son avis. Il est regrettable de vo (...)
  • 54 Ceci nous est inspiré par le verset coranique dans lequel est demandé aux musulmans de réaliser la (...)
  • 55 Elle est établie par le verset qui nous demande une piété (religiosité) dans la mesure de notre pos (...)

46La fatwa peut se limiter à la simple énonciation d’un texte (verset ou hadith) dont le contenu législatif est univoque et formel53, ou bien à une énonciation mécanique d’une loi déjà contenue dans les ouvrages de jurisprudence (fiqh) si les conditions de sa mise en pratique sont convenables. La fatwa se confond alors avec la loi. Rien n’interdit de proposer une autre typologie, par exemple la classification de la loi en deux temps : la loi-norme, la loi- fatwa et la loi-dérogation. La première est la loi idéale, absolue, à laquelle il faut tendre dans les circonstances normales54 ; la deuxième est la loi rendue accessible dans une situation exceptionnelle55 ; et la troisième est l’exception de l’exception qui ne concerne en général que des individualités et des situations extrêmes dans une situation de minorité.

b) La fatwa positive commune

  • 56 Abou-Naïm, Al-hilya, t. 1, p. 279, biographie no 42.

47Cette forme de fatwa a une portée nationale française. Elle est élaborée en fonction de ce que j’appellerai la pratique moyenne nationale française, voire européenne par extension, qui prend en considération le niveau réel de religiosité de la communauté dans son ensemble. À chaque époque, à chaque contexte le canoniste se représente a priori une orthopraxie moyenne autour de laquelle il construit sa lecture de la sharî‘a. Cet a priori n’est pas subjectif mais basé sur une étude, la plus objective possible. Ceci postule une connaissance de la philosophie et des fondements sur lesquels repose la sharî‘a ainsi que de la réalité sociologique de la pratique réelle des musulmans. Le niveau moyen de la pratique de la communauté évolue selon son niveau de connaissance religieuse, divulguée, selon le temps, les coutumes et les contraintes. Hudhaïfa, Compagnon rapproché du Prophète déjà à l’époque de la deuxième génération de l’islam, avait fait la remarque suivante : « Du vivant du Prophète nous – Compagnons – évitions certaines paroles qui renvoyaient celui qui les prononçait au rang des hypocrites (‘al-munâfiqûn), maintenant – tellement banalisées – je les entends de la bouche de certains d’entre vous – Successeurs – quatre fois en une seule rencontre »56. Cette remarque de Hudaïfa nous donne un indice sur le niveau moral qui a changé en l’espace d’une génération.

48Ce que je veux expliquer, c’est qu’il y a un seuil ou un niveau moyen de pratique religieuse pour chaque époque et pour chaque société. Autrement dit, une faute morale grave (kabîra) dans une culture donnée peut être vénielle (saghîra) dans une autre. Il revient au Mufti de le déterminer, à condition qu’il soit lui-même sociologiquement intégré dans la culture dans laquelle il est amené à parler de la sharî‘a. Il ne s’agit pas de justifier, encore moins d’encourager les musulmans à un quelconque relâchement moral ou cultuel à outrance. Nous remarquons tout simplement qu’il existe une forme de religiosité minimum nécessaire pour une communauté musulmane donnée dans des circonstances données. La fatwa commune devra à ce titre énoncer un ensemble de devoirs islamiques qui constituent ce quantum minimum au-dessous duquel nous ne pouvons descendre sans manquer à notre devoir religieux dans notre contexte, dans l’espace européen et français en particulier.

49La fatwa, produit de cette démarche, peut être admise comme une loi (hukm), règle ou principe normatif, à caractère adaptatif ou/et à conséquence revendicative d’un droit légitime. Elle cherche à désigner une pratique possible qui s’inscrit dans le cadre juridique théorique français. Elle concerne les musulmans qui veulent vivre dans la légalité par rapport à leur religion, autrement dit ceux qui ont fait le choix de se conformer à la sharî‘a. Rappelons que cette catégorie de musulmans est une minorité dans la minorité. La majorité des musulmans négligent beaucoup d’enseignements cultuels et moraux essentiels de l'islam – à cause de leur relâchement ou de leur ignorance tout simplement – dont la mise en pratique est pourtant possible humainement, socialement... tels que les cinq prières par exemple. Soulignons qu’à ce niveau d’approche canonique, il ne revient pas au travail du canoniste d’avoir un style d’exhortation à cette pratique, c’est le prédicateur (dâ’iyya) qui doit le faire en respectant l’art, la pédagogie et les règles de la prédication qui elles aussi doivent être en rapport avec la situation et la réalité de la communauté musulmane de France.

50Nombre de règles ne doivent pas échapper à notre intelligence lors de la formulation des fatwas communes. Il y a toujours un risque de malentendu, de déformation, voire de manipulation ou de perversion de ce type de fatwa, d’où la nécessité d’un canonisme d’évaluation (fiqh al-mowâzana) qui nous permet de faire prévaloir une fatwa sur une autre, et d’un canonisme prédictif (fiqh al-ma’âl) capable de calculer les conséquences morales et matérielles, spirituelles et sociales de telle ou telle fatwa sur la communauté. Le Mufti doit être capable de connaître la marge de manœuvre que lui permet le droit français, d’être informé aussi sur les interprétations des lois afin que sa fatwa ne soit pas instrumentalisée dans le sens de troubler l’ordre public juridiquement établi. Elle doit s’inscrire dans le cadre du droit français.

51À ce niveau de connaissance du droit français, le Mufti doit tenir compte du déplacement de la légalité en France et de son alignement sur un droit européen en cours de formalisation, et donc ses fatwas doivent prévoir une certaine mobilité dans ce sens.

c) La fatwa positive situationnelle ou individualisée

52Tandis que la fatwa commune se construit en fonction du contexte juridique français, en théorie fixe, la fatwa situationnelle, elle, est énoncée selon la situation culturelle ou en fonction des mentalités françaises qui constituent, dans certains domaines, une certaine contrainte sociale pour la visibilité de la pratique musulmane. Par exemple : la construction d’une Mosquée avec un minaret est interprétée dans certaines localités par les populations avoisinantes comme une provocation, une ostentation pour reprendre un terme à la mode. Dans le cas où ce projet risquerait d’être remis en cause en raison de la présence du minaret, il n’y aurait aucun mal à la construire sans minaret, d’autant plus qu’il n’y a aucune architecture sacralement canonisée en islam. Ce type de fatwa concerne surtout des conditions individuelles. En d’autres termes, la fatwa commune est une norme-spectre touchant le maximum de musulmans qui veulent pratiquer, tandis que la fatwa situationnelle est une norme-faisceau qui éclaire les pratiques liées à des individualités et à des situations exceptionnelles non explicitées par la fatwa commune. La fatwa commune respecte l’ordre public, alors que la deuxième forme de la fatwa positive vise, entre autres, à éviter la fracture socio-culturelle avec la majorité en prenant en considération l’environnement culturel dominant. Autrement dit la fatwa commune est d’ordre théorique et ne s’oppose pas au droit français, la fatwa situationnelle est d’ordre pratique en lien avec la culture majoritaire.

  • 57 Cette dérogation a été donnée à l’occasion de la fête du sacrifice. Abu Borda n’a trouvé qu’un ante (...)
  • 58 Ibid., no 5555, p. 123. Nous n’avons aucune idée de la chronologie de ces deux hadiths (celui d’Abu (...)

53Il s’agit alors d’une individuation de la fatwa, valable pour une personne, inappropriée pour une autre ; valable pour le même individu dans une situation, inadéquate dans une autre. Ce procédé s’inspire d’un ensemble de fatwas du Prophète lui-même qui variait ses réponses en fonction des individus et en fonction des situations vécues pour un même individu. Nous avons le hadith par exemple dans lequel le Prophète a dit à Abu-Burda : « Cela est permis pour toi mais pas pour un autre »57 ; il a donné cette même dérogation à un autre Compagnon qui s’appelle Oqba b. Amer58 dans des termes similaires.

54Les exceptions de ce type de fatwa ne doivent cependant aucunement remettre en question la portée nationale française de la fatwa commune. Elle constitue une norme dans le contexte juridique que la fatwa individualisée affine, particularise ou abroge ponctuellement. La fatwa commune constitue une loi musulmane de minorité et par conséquent elle fondera le corpus d’un canon musulman français ; la fatwa situationnelle est dans ce cas une fatwa de minorité. Voilà une deuxième typologie. Nous pouvons dire également qu’avec cette catégorie de fatwa la sharî‘a de minorité réalise le quatrième niveau de sa relativité.

  • 59 Ibn-Qayyem, op. cit. ci-dessus note 29, t. 4, p. 204.
  • 60 Voir Ibn-Rajab, Jâmi’el-ulûm, 1re partie, 2e éd., Beyrouth, Édition Mu’assasatu ar-risâla, 1991 (14 (...)

55La connaissance de la psychologie, des mentalités, des coutumes des gens est indispensable pour faire s’articuler aux cas précis des fatwas qui leur correspondent sinon le Mufti commettrait des aberrations. Il ne faut pas qu’il perde cette dimension souple de la fatwa qui change en fonction des mœurs et de la mentalité des gens59. Ahmad Ibn-Hanbal, à ce titre, est le Mufti archétypal. Il avait l’habitude de varier ses fatwas en fonction du questionneur. D’abord il refusait par principe de répondre à des questions qui relevaient du scrupule ascétique (al-wara’), surtout quand elles provenaient de personnes dont la pratique religieuse était très faible. Il n’appréciait pas cette attitude provenant de gens qu’il savait incapables d’assumer les conséquences une fois la fatwa formulée. Pour ces cas, il n’hésitait pas à donner des dérogations jusqu’à leur permettre d’accomplir (al-makroûhât) ce qui frôle l’interdit formel (al-harâm) et ce qui relève canoniquement du « douteux » (ash-shubuhât)60. Par contre il formulait les fatwas les plus dures quand il s’agissait de mystiques ou de dévots rigoureux, dont il connaissait le niveau élevé de pratique scrupuleuse. Cette démarche plus que jamais doit inspirer le Mufti de France.

  • 61 Ibn-Taïmya, Majmou’atou el-fatâwy, t. 10, partie 20, p. 35-36.

56Connaissant bien la pratique moyenne des musulmans de France, très modeste, le Mufti ne doit donc pas s’aventurer à détailler – quelquefois hypocritement – des normes canoniques que lui-même n’arrive pas à mettre en pratique en dépit du fait que son niveau de pratique doit être théoriquement plus élevé que celui de la moyenne. Ibn-Taïmya disait : « Le savant – Mufti – tantôt émet des ordonnances, des interdictions, des tolérances, tantôt il s’abstient carrément – volontairement – d’ordonner, d’interdire ou de permettre... et comme on dit : “il y a des questions dont la seule réponse est le silence” exactement comme a fait le Coran au début de l’islam en s’abstenant d’interdire ou prescrire certaines choses... Le savant peut donc, à l’instar de cette démarche, reporter ses avis jusqu’à ce que les conditions favorables soient réunies... le Prophète lui-même ne transmettait – des lois – que ce qui était possible – praticable – au moment où il le faisait : la sharî‘a ne fut pas communiquée en bloc, et ce conformément à la sagesse qui dit que “Si tu veux que l’on t’obéisse, demande ce qui est possible” »61. Ceci nous introduit à une autre dimension de la fatwa, négative cette fois-ci, par omission volontaire.

d) La fatwa négative par omission volontaire, ou mutisme canonique principiel

57Cette méthode consiste aussi à ne pas énoncer la loi automatiquement même sous la pression de la demande, mais plutôt à respecter une certaine évolution dans son énonciation en fonction de la disponibilité spirituelle et morale de la communauté.

58Toute codification excessive ou énonciation massive de fatwas risque d’armer la résistance, chez la communauté, à toute autorité canonique même sincère et bienfaisante. Elle énerverait la pratique musulmane et se répercuterait sur cette même autorité canonique qui se verrait réduite finalement à l’impuissance. Or, un minimum d’autorité canonique est indispensable à la vie religieuse et à l’organisation de la communauté, sinon c’est l’anarchie canonique et le chaos religieux qui prendront place. Il vaut donc mieux pour cette autorité canonique (Muftis) laisser des règles, des normes dans le vague où elles conserveront une valeur uniquement persuasive, où elles constitueront des repères intellectuels, spirituels et psychologiques, plutôt que de les décomposer par des analyses et détails canoniques qui ne serviraient à rien, sinon à perturber les esprits des musulmans en quête de stabilité. La sharî‘a doit alors exclure de ses formulations normatives tout ce qui parasiterait la vie des musulmans et handicaperait leur intégration. Il ne faut en aucun cas les saturer de normes et de codifications, ce que d’aucuns, malheureusement, aiment à faire.

59Il s’agit dans notre sharî‘a de minorité et à travers le procédé de la fatwa négative d’une attitude normative du Mufti, dont l’abstention est pensée. Il y a lieu de parler d’un mutisme réfléchi ou d’une anomie canonique volontaire. La fatwa négative peut même aller jusqu’à interdire ou rendre caduc des fatwas encombrant la vie de la communauté, des contre-fatwa-s ou anti-fatwa-s.

  • 62 Al-Qarâfy, Al-furuk, Beyrouth,’Alam al-kutub, sans date ; spécialement « Qâ’idatou etet-tafdîl», t. (...)
  • 63 Voir aussi le très intéressant commentaire d’Ibn-Chât, Anwâr el-bouroûq.
  • 64 À notre connaissance, les seuls travaux en la matière sont ceux de Youssef Al-Qaradâwy qui a pu réu (...)

60Aussi, serait-il périlleux de confondre les degrés des impératifs et donc la valeur canonique de chaque pratique musulmane. Dans son ouvrage Al-furûq, le malikite Al-Qarâfy62 a établi un ensemble de règles relatives à la « prévalence canonique » (at-tarjîh) des pratiques religieuses les unes par rapport aux autres63. Ce sont les critères liés à notre situation laïque qui nous permettront d’établir justement un barème adapté à notre pratique effective, en faisant prévaloir canoniquement certaines pratiques sur d’autres. Si l’ordre des priorités canoniques (al-awlawiyyât echar’iyya) a un lien avec une certaine hiérarchisation des lois procédant des sources (Coran, sunna, ijmâ’, analogie...), l’évaluation canonique (fiqh al-muwâzana), elle, est tournée plutôt vers les conséquences de l’application de ces lois ou fatwas. Elle vise à en minimiser les inconvénients, les contraintes et les perversions (al-mafâsid) et à en optimiser les avantages (al-masâlih). Peser la valeur des pratiques en fonction des situations, estimer les avantages et les contraintes qu’elles pourraient engendrer est l’un des procédés canoniques indispensables pour notre époque. Les méthodes et les techniques de ce procédé ne constituent pas encore une discipline à part entière64.

61Trois raisons principales fondent cette posture négative du Mufti :

  • la question n’est pas importante si on la situe dans la hiérarchie des pratiques religieuses ;

  • les conditions ne se prêtent pas à sa formulation surtout si elle est prématurée ou si celui qui demande l’information canonique est incapable de comprendre sa signification ou sa portée et donc elle sèmerait le doute dans son esprit ;

  • sa mise en pratique risque d’être pernicieuse et d’avoir un effet très négatif pour le musulman ou pour toute la communauté à court ou long terme.

  • 65 Ibn-Qayyem, I’lâm el-mouwaqqi’îne, t. 3, Beyrouth, Édition Dar el-koutoub el-’ilmiyya, 1996 (1417), (...)

62N’ayant pas compris la portée d’une fatwa prohibitive, certains peuvent effectivement s’y conformer mais pour aller vers un produit ou adopter un comportement plus interdit. Pour éviter des comportements désorientés, Ibn-El-Qayem a mis en garde tout Mufti qui formule une fatwa interdisant quelque chose sans proposer aux gens une alternative, une substitution65. La sharî‘a n’interdit pas une chose nécessaire ou une chose sans proposer une substitution.

  • 66 Coran 5, 91.

63Un autre aspect de la fatwa négative est illustré par l’attitude de son maître Ibn-Taïmya. Il avait un jour empêché un de ses élèves d’interdire la consommation du vin à un groupe de Tatars en ébriété. Il a vu que le fait de les laisser boire le vin est conforme dans cette situation à l’esprit de la sharî‘a. Effectivement, ces derniers, nouvellement convertis en islam, n’ont pas encore saisi les préceptes de l’islam et n’ont pas encore rompu avec leur tempéraments guerriers sauvages et la consommation abusive du vin. Ibn-Taïmya expliqua son geste par le fait que Dieu lorsqu’il a interdit les boissons alcoolisées dans le Coran savait qu’elles détournaient du rappel de Dieu et de la prière et qu’elles étaient sources de conflits entre les gens66 ; or, estimait Ibn-Taïmya, l’ébriété des Tatars les détournait et les empêchait de tuer des gens, de spolier leurs biens ou de les capturer puis de les rendre esclaves. En effet, ces Tatars, une fois réveillés de leur ébriété, avaient pour principale occupation de faire couler le sang ou de violer les femmes. Il s’agissait donc, par le biais de cette fatwa négative, ou anti-fatwa, de commettre le moindre mal ou de proposer ce qui est le mieux dans une situation donnée. La sharî‘a dans ce cas de figure n’est pas nécessairement l’application d’une loi (hukm) même si elle est bien claire et établie dans le Coran ou dans la tradition. Au contraire, le fait de leur interdire de boire le vin dans cette circonstance bien précise constituait, pour Ibn-Taïmya, un acte non conforme à la sharî‘a. L’interdit (al-harâm) ici devient une obligation (wâjib) ou le contraire : une obligation qui devient un interdit. Beaucoup de prédicateurs en France ou ailleurs interdisent aux jeunes musulmans par exemple des moyens de distraction, de loisirs et des activités sans leur proposer d’alternatives, sachant que certaines questions sont très secondaires par rapport aux questions de la foi et de la pratique cultuelle et par rapport à certaines valeurs morales.

64Avec cette posture « fatwatique » nous avons atteint le cinquième degré de la relativité de la sharî‘a : tendre toujours vers le mieux dans les limites humaines et contextuelles.

Conclusion

65Le but de cette contribution était de montrer tout simplement que la mise en rapport du normatif islamique avec une situation donnée, la laïcité pour ce qui nous occupe ici, est de l’ordre d’une double intelligence : scripturaire et contextuelle. L’adhésion à la foi musulmane ne peut justifier n’importe quel comportement islamique tant qu’on n’a pas saisi l’esprit ou la philosophie sur laquelle repose la sharî‘a.

Notes

1 La connaissance de la sharî‘a et tout ce qui en découle comme formulation de normes présupposent une valeur à laquelle subordonner toutes ses démarches ; cette valeur est la vérité. Quelles sont donc ces conditions ? Dans quelle mesure les différents moyens et méthodes employés par les procédés discursifs canoniques (fqh) satisferont-ils à ces conditions ? Notre essai est un début de réponse.

2 Ce qui est en partie juste surtout en matière théologique et cultuelle. Mais encore faudrait-il en avoir une bonne interprétation.

3 D’ailleurs cette image est justifiée aux yeux de l’Occident comme aux yeux de beaucoup de musulmans eux-mêmes non informés sur cette notion de sharî‘a, par l’application inadéquate dans certains pays musulmans d’un code pénal ou d’un code familial qui ne repose pas sur des considérations élémentaires telles que l’instauration d’un minimum de justice sociale, un projet de société claire, le choix d’une lecture juridique qui tient compte de la modernité et de ses impacts sur nos modes de vie. La plupart ont réduit la sharî‘a au seul droit privé malikite ou hanafite. Alors que des pays se sclérosent dans le hanbalisme, d’autres se fixent sur le hanafisme ou sur le malikisme. Des lectures médiévales du fiqh d’un côté et des sociétés musulmanes complètement déstructurées par les effets de cette modernité ont produit des aberrations et des schizophrénies culturelles et identitaires. Ce dont souffrent les pays musulmans actuellement, ceux qui prétendent se conformer à l’islam et ceux qui ont inscrit l’islam dans leur constitution, est non seulement une mauvaise lecture de la sharî‘a, complètement déconnectée des évolutions qui traversent le monde y compris les sociétés musulmanes, mais surtout l’absence d’un projet civilisationnel global qui dépasse le seul registre de ce qu’on a coutume d’appeler d’une façon simpliste « l’application de la sharî‘a ».

4 J’entends par canonisme le fiqh et par principologie la science des fondements du fiqh (usûl el-fiqh).

5 Ce produit est la loi (el-hukm) ou la fatwa selon les cas, comme nous le verrons.

6 Universelle, sous-tend ici les transmutations quelle est capable d’opérer afin d’épouser infiniment le temps et l’espace, parce qu’éternelle.

7 Rappelons qu’il existe plusieurs pratiques de la laïcité en France, en fonction de la géographie et des domaines (politique, administratif, juridique, sociologique).

8 Si le judaïsme constitue l’Ancienne Alliance, le christianisme la Nouvelle Alliance, l’islam constituerait la Dernière Alliance. Le règne de Dieu est passé par ces trois phases successives. Il y a un lien théologique et même canonique transmonothéiste existant en islam avec les anciennes révélations. La règle principologique stipule que « la loi anciennement révélée nous la faisons nôtre tant qu’il n’y a pas d’abrogation ». Religieusement l’islam n’est donc pas étranger aux anciennes prophéties. L’introduction de l’islam en Occident vient en effet interroger ou remettre en question le sens de l’européanité en tant que résultat d’un triple héritage grec, romain et judéo-chrétien selon cette définition classique de Paul Valéry que l’on exprime souvent par la triade : Jérusalem-Athènes-Rome.

9 Mawardy, El-hâwy el-kabîr, t. 18, préface de Mahmoûd Matarjy, Beyrouth, Édition Dar el-fikr, 1994, p. 111.

10 Coran 49, 13.

11 Coran 5, 1 ; 16, 91 ; 17, 34. Concernant le statut des musulmans dans une situation de minorité, où le destin des musulmans est lié à celui du reste de la Nation, Muwaffaquddine b. Qudâma (mort en 620 de l’hégire), une sommité du hanbalisme, énonce avec clarté cette règle morale que nous devons faire nôtre : « Il ne nous – musulmans – est permis en aucune façon – minoritaires ou majoritaires – de faillir à nos engagements envers des non musulmans avec lesquels nous cohabitons en paix. Faillir à nos engagements quelles que soient les raisons n’est pas de notre religion » (Muwaffaquddin Ibn Qodâma, El-mougny, t. 10, Beyrouth, Édition Dâr el-kitâb el-’araby, 1983, p. 515-516 – c’est une édition en grande taille et en 14 volumes avec deux volumes index). Abubaker Ibn El-Arabi, le grand malikite se réfère à un titre d’un chapitre du Bukhary intitulé « La faute qui consiste à trahir une personne, qu'elle soit elle-même intègre moralement ou non » (bâb ithm el-ghâdiri bi el-bari wa el-fâjer) – voir Bukhârî, Fath el-bâry, t. 6, K. 58, B. 22, p. 422 ; les hadiths correspondants sont numérotés de 3187 à 3189 ; il souligne ; « Même dans le cas où les musulmans subiraient une trahison, ils ne doivent en aucun cas rendre une trahison par une trahison, ni une lâcheté par une autre » (Abu-baker Ibn Al-Arabi, Abkâmou el-Qor’ân, t. 1, p. 277). Cet avis repose en effet sur un hadith du Prophète explicite et formel qui dit : « Rends le dépôt à celui qui t’a fait confiance, et ne trahis guère même celui qui t’a trahi » (El-Hâkim via Anas, El-moustadrak, op. cit., t. 2, p. 46). C’est cette attitude éthique profondément musulmane qu’il faut réaliser en donnant à notre citoyenneté un contenu moral exigeant.

12 Cette laïcité demeure assez floue dans certains de ses aspects pratiques. Les effets simultanés d’une privatisation progressive des convictions, l’émergence de ce qu’on appelle les « nouvelles sectes » d’une part, la perte d’influence des Églises historiques, notamment le catholicisme d’autre part, ont déstabilisé les lectures juridiques traditionnelles du phénomène religieux qui étaient jusqu’alors limitées aux cultes reconnus (catholique, protestants – réformés ou luthériens – et juif). Les interprétations philosophique et juridique doivent désormais prendre en considération les nouveaux bouleversements qui traversent la France et la nouvelle donne religieuse.

13 Il ne nous est pas interdit d’être informés de leurs expériences, voire même de nous en inspirer.

14 Les services publics en France sont déconfessionnalisés. Aucune religion ni idéologie philosophique quelconque ne doit marquer de sa particularité le fonctionnement et l’organisation de l’État et de ses institutions publiques. C’est un acquis irréversible et une constante de la laïcité. Ces mêmes services publics ainsi que leurs agents, fonctionnaires de l’État, doivent respecter l’obligation de neutralité alors que l’usager, le citoyen, reste libre d’y exprimer ses opinions religieuses. C’est ce qu’a rappelé le Conseil d’État dans l’affaire dite des foulards islamiques dans son arrêt no 130394, 2 novembre 1992.

15 Cette terminologie risque d’être très contestée comme elle peut être universellement adoptée. J’ai cherché en vain dans la littérature des canonistes anciens comme dans celle des modernes pour essayer de trouver si quelqu’un avant moi avait eu recours à ce type de concept de sharî‘a de minorité, que l’on peut aussi appeler sharî‘a relative. Il se peut que j’ai laissé échapper un auteur ; en tout cas rien ne saurait, pour moi, avoir moins d’importance qu’une revendication de priorité pour cette terminologie.

16 Ce sont les trois niveaux cités par le hadith dit de Gabriel : el-’ïmân, el-islâm, el-’ihçân. (Voir Mouslim via Omar d’après Mouslim bi charhi en-nawawy de l’Imam Nawawy, t. 1, partie 1, K. 1, B. 1, no 1 (8), Beyrouth, Édition Dâr el-koutoub el-’ilmiyya, non daté, p. 157-160 ; c’est une édition en neuf volumes avec un index.

17 Ali Ibn Abu El-Ezze, Charh el-’aqîda et-tahhâwiyya, t. 1, p. 6. Mou’assasatu er-risâla, première édition de 1987 en deux volumes, commentée et authentifiée par Abdoullah et Turky et Chu’aïb El-Arna’ûte.

18 Nawawy, El-majmou’, t. 1, Beyrouth, Édition Dar el-fikr, non datée, p. 25 ; édition en 20 volumes.

19 Il faut savoir qu’en dogmatique (théologie) musulmane, l’hétérodoxie n’est pas systématiquement synonyme d’excommunication.

20 Ce terme dans la terminologie soufie signifie celui qui manifeste la volonté d’entamer la voie mystique. Il tire sa légitimité des versets du Coran, 6, 52 et 18, 28.

21 Omar rapporte : « Alors que nous étions avec l’Envoyé de Dieu qu’un homme nous est apparu [...] puis a demandé au Prophète : “informe-moi au sujet de la perfection (Al Ihçân) ?” [...] C’est, répondit le Prophète, le fait que tu adores Allah comme si tu Le vois, et si tu ne Le vois pas, sache que Lui-Il te voit... ». L’homme dont il s’agit est Gabriel venu sous forme humaine pour enseigner les Compagnons sur leur religion en posant des questions au Prophète tout en confirmant ses réponses. (Voir Mouslim via Omar d’après Mouslim bi charhi en-nawawy de l’Imam Nawawy, t. 1, partiel, K. 1, B. 1, no 1 (8), Beyrouth, Édition Dâr el-koutoub el-’ilmiyya, non datée, p. 157-160 ; c’est une édition en neuf volumes avec un index.

22 Ibn-Khaldûn, Kitâbu el-’ibar wa dîwânu el-moubtada’ï wa el-khbar, t. 1, p. 516.

23 Chawkâny Mohammad Ali, Irchâdu eth-thiqât ilâ ittifâqi ech-chrâ’i’et-tawhîdi wa elma'âd wa en-nubuwwât, Beyrouth, Édition Dâr el-koutoub el’ilmiyya, 1984, 69 p.

24 Voir l’ouvrage d’Abubaker Mohammed Al-Ajoury (mort en 360 de l’hégire) intitulé Echcharî’. L’auteur expose la sharî‘a dans une perspective sunnite (par opposition à l’hétérodoxie) axé sur le seul aspect dogmatique (el-aqîda) de l’islam, selon une méthodologie caractéristique des traditionalistes (ahl el-hadîth).

25 Cela ne signifie nullement que les autres courants théologiques musulmans sont systématiquement excommuniés, et donc relégués dans la sphère du kufr, mais simplement qu’ils présentent une lecture du dogme plus au moins incompatible avec celle des salaf-s (les premières générations bien guidées : les Compagnons et les successeurs). Certains courants sont carrément non musulmans ; sans aucun doute telles sont les sectes qui divinisent Ali ou considèrent que la prophétie n’a pas été scellée par l’avènement du Prophète Mohammed, par exemple.

26 Par exemple Chaarany, El-mîzân el-kubrâ, partie 1, Beyrouth, Édition Dar el-kutub el’ilmiyya, 1998, p. 4 ; édition authentifiée par Abdelwarith Mohamed Ali.

27 Chaarany, op. cit., p. 6.

28 Juwaïny a utilisé ce terme en disant que c’est grâce à la transmission des Compagnons que nous avons pu recevoir la sharî‘a, dans le sens des enseignements scripturaires (Coran et Sunna) ; voir Borhân, t. 1, § 572, p. 406.

29 Ibn-Qayyem, I'lâm el-muwaq-qi’îne, t. 4, p. 375.

30 Razy, Mahsûl, t. 3, p. 274.

31 Ibn-Taïmya, El-ihtijâjou bi el-qadar, p. 21.

32 Ibid., p. 20.

33 Ibn-Taïmya, Majmu’atu el-fatâwâ, t. 17, partie 35, p. 231. Dans un autre passage, il fait remarquer que sa catégorisation de la sharî‘a est liée à son époque (fî hâdha ez-zamân) : ibid., t. 6, partie 11, p. 235.

34 On peut y ajouter dans la même logique les variantes du Coran considérées comme irrégulières (al-qirâ’ât-s ach-châdh-dha).

35 Oubaïdoullah b. Masoûd El-Bukharî, ibid., partie 1, p. 11.

36 Ibn-Khaldûn, Kitâbou el-’ibar, t. 1, Beyrouth, Édition Dâr el-koutoub el-’ilmiyya, 1992, p. 516 ; édition en 7 volumes.

37 Ce terme revient dans le Coran vingt fois, notamment : 17, 44 ; 11, 91 ; 20, 28 ; 4, 78 ; 6, 65.

38 À l’origine, ce mot signifiait la compréhension et la connaissance (al-fahm) qui va au-delà d’un simple savoir et d’un cumul d’informations. Le terme fiqh utilisé dans le Coran renvoie à ce sens : le fait de comprendre et d’aller vers la profondeur des choses quel que soit le domaine de la connaissance. Puis ce terme fut réservé par les savants musulmans au seul domaine du savoir canonique, c’est-à-dire à l’ensemble de lois légales fixes (al-ahkâm ach-char’iyya ath-thâbitha) relatives aux comportements d’individus responsables et majeurs (al-mukallafûn) tels que le devoir (al-wujûb), la prohibition (al-hadhr), la permission (al-ibâha), la recommandation (an-nadb), le déconseillé (al-karâha), la validité ou la nullité des contrats, la validité des pratiques cultuelles... (voir Ghazâlî, Al-mustasfâ, p. 5). Alors que le canoniste s’occupe de la connaissance de la loi, le principologue s’intéresse aux règles et principes générateurs de ces lois (Ibid., p. 6).

39 Yusuf Al-Qaradâwy, Madkhal îla ech-charî’a.

40 Je ne suis pas contre cette appellation, au contraire ! Il y a un islam de France dans son aspect religieux quant aux choix canoniques, et un islam de France dans sa spécificité culturelle.

41 El-Awzâ’i n’intègre pas cette pratique dans le domaine du culte mais dans celui du droit (voir Rahmatu el-’umma fî ikhtilâfi el-’umma » de Mohmmad b. Abdurrahman, Beyrouth, Édition Dâr el-kutub el-’ilmiyya, 1987, p. 72.

42 L'article 1 de la loi du 9 décembre 1905 stipule : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes, sous les seules restrictions édictées ci-après dans l’intérêt de l’ordre public ». L’article 31 de la même loi prévoit le délit d’atteinte à la liberté de conscience dans l’ordre religieux en punissant « ceux qui par voie de fait, violence ou menaces contre un individu, soit en lui faisant craindre de perdre son emploi ou d’exposer à un dommage sa personne, sa famille ou sa fortune, l’auront détermine à exercer ou s’abstenir d'exercer un culte, à faire partie ou cesser de faire partie d’une association cultuelle, à contribuer ou à s’abstenir de contribuer aux frais d’un culte ».

43 Règle établie par Chaféi. Voir Ghamzou ’ouyoûn el basâ’ir d’Ahmad b. Mohammad elhamawy, commentaire de Al-achbâhou wa en-nadhâ ir d'Ibn-Najîm, t. 1, § 91, p. 223.

44 Il existe une règle canonique qui dit : « Le changement des lois en fonction des époques est admis (lâ yunkaru taghayyuru el-ahkâm bi taghayyuri el-azmân) ». Le mot lois ici (al-ahkâm - plur. hukm) dans son absolu, est impropre. En réalité cette règle sous-tend les lois qui sont formulées en fonction des coutumes (al-’urf) ou à l’aide d’autres règles principologiques. Celle-ci est l’origine d’un ensemble de lois et de fatwas. Nous comprenons alors que le mots ahkâm dans cette règle signifie en vérité des fatwas (voir Ali Ahmad Nadawy, El-qawâ’id el-fiqhiyya, Damas, Edition Dar el-qalam, 1991 (1412), p. 123 ; édition préfacée par Moustafa ez-zarqa). D'autres ont interprété le changement évoqué dans la règle par l'invention de nouvelles lois, qui n’existaient pas auparavant en fonction du besoin, comme 1'a stipulé le cinquième calife, Omar Ibn-Abdulazîz (voir Ahmad Zarqâ, Charh el-qawâ’id el-fiqhiyya, 38e règle, Beyrouth, Édition Dâr el-gharb el-islâmy, 1re éd., 1983 (1403), p. 174 ; édition préfacée par Mustafa Zarqa et Adulfattah Abou-Ghoudda).

45 Nous avons déjà fait remarquer que malgré l’approche autocentrée sur les Textes, les fuqaha, en formulant nombre de lois (ahkâm fiqhiyya), y ont inclus, plus au moins explicitement, les données culturelles de leurs temps. Tout faqîh, quelle que soit son objectivité, ne peut échapper à la pression de la mentalité et de la culture de son milieu.

46 Ibn-Qayyem Al-Jawziya a développé ce principe en 56 pages, ’Ilâm el-mowaqqi’în, t. 3, p. 14-70.

47 Le sens de l’énoncé du hadith est le suivant : « N’anticipez pas les problèmes (canoniques ou théologiques) avant leurs surgissements. Il sera toujours parmi vous celui (Mufti) qui sera éclairé, inspiré, pour formuler la réponse (fatwa) juste et adéquate. Mais si vous vous engager à anticiper des questions théoriques cela vous amènerait à la discorde et à la déviance ». Darâmy via Wahb b. Amroe Al-Joumahy, Ounan ad-Dâramy, t. 1, Édition Dâr ihyâ’ou as-sounna an-nabawiyya, sans date, p. 49 ; édition imprimée à l’initiative et sous la direction de Mohammad Ahmad Dahmân.

48 An-nawâzîl : plur. nâzîla c’est-à-dire les questions qui surgissent. Les canonistes les classent en deux sortes : an-nawâzil al-kubrâ (les questions liées à la situation de toute une communauté, telle que la question de la légitimité de notre situation en « terre laïque ») et an-nawâzîl as-sughrâ (généralement des questions liées à des situations ponctuelles ou individuelles ; dans notre situation les questions normatives cultuelles et morales subordonnées à notre présence en Europe).

49 Ibn-Mandhoûr, Liçân el-’arab, t. 15, p. 147.

50 Ibid., p. 148.

51 Ibrâhîm El-Moukhtâr Zayla’y, op. cit., préface p. 12-13.

52 Notons ici, parmi les paradoxes de la laïcité française, le fait que le droit privé musulman (mariage, divorce...) continue néanmoins d’être appliqué dans l’île Mayotte, territoire français où des qadis musulmans nommés instruisent des affaires matrimoniales.

53 Il n’est pas donné à n’importe qui d’argumenter scripturairement son avis. Il est regrettable de voir des gens utiliser à tort et à travers des versets et des hadiths sans aucune formation canonique, principologique, ni même connaissance de la langue arabe classique, ce qui est indispensable !

54 Ceci nous est inspiré par le verset coranique dans lequel est demandé aux musulmans de réaliser la piété au maximum comme il sied à la grandeur d’Allah. Coran 1, 102.

55 Elle est établie par le verset qui nous demande une piété (religiosité) dans la mesure de notre possible. Coran 16, 64.

56 Abou-Naïm, Al-hilya, t. 1, p. 279, biographie no 42.

57 Cette dérogation a été donnée à l’occasion de la fête du sacrifice. Abu Borda n’a trouvé qu’un antenais (agneau ou agnelle très jeune, né l’année précédente, inapte pour la reproduction) pour le sacrifier à l’occasion de la fête du sacrifice. Bukhârî via El-Bara b. Azeb, t. 11, K. 73, B. 8, no 5556-7, p. 127.

58 Ibid., no 5555, p. 123. Nous n’avons aucune idée de la chronologie de ces deux hadiths (celui d’Abu-Borda et d’Oqba). La version de Baïhaqy est plus explicite. Le Prophète a dit à Uqba comme il l’a dit à Abu-Borda avec des termes légèrement différents : « Il est une dérogation pour toi et pas pour un autre ». Baïhaqy commente : « Si le Hadith est confirmé cela veut dire que le prophète a renouvelé cette dérogation » (Baïhaqy, Suan el-kubra, t. 9, Beyrouth, Édition Dar el-fikr, sans date, p. 270.

59 Ibn-Qayyem, op. cit. ci-dessus note 29, t. 4, p. 204.

60 Voir Ibn-Rajab, Jâmi’el-ulûm, 1re partie, 2e éd., Beyrouth, Édition Mu’assasatu ar-risâla, 1991 (1412), p. 283-284 ; édition révisée et authentifiée par Chouaïbe El-Arna’ut et Ibrahim Bagesse.

61 Ibn-Taïmya, Majmou’atou el-fatâwy, t. 10, partie 20, p. 35-36.

62 Al-Qarâfy, Al-furuk, Beyrouth,’Alam al-kutub, sans date ; spécialement « Qâ’idatou etet-tafdîl», t. 1, 2e partie, p. 211-229.

63 Voir aussi le très intéressant commentaire d’Ibn-Chât, Anwâr el-bouroûq.

64 À notre connaissance, les seuls travaux en la matière sont ceux de Youssef Al-Qaradâwy qui a pu réunir en un seul ouvrage un ensemble de règles concernant l’évaluation et la hiérarchisation canonique qui se trouvaient de façon dispersées dans les différentes références de la sharî‘a, toutes tendances confondues. Toutefois, nous avons besoin d’affiner davantage ces procédés pour les mettre en application concrète dans notre condition laïque.

65 Ibn-Qayyem, I’lâm el-mouwaqqi’îne, t. 3, Beyrouth, Édition Dar el-koutoub el-’ilmiyya, 1996 (1417), p. 12-13 ; édition authentifiée par Mohammed Abdoussalâm Ibrâhim.

66 Coran 5, 91.

Auteur

Recteur de la Mosquée de Bordeaux, Association Imams de France

© Presses universitaires de Strasbourg, 2004

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