Introduction

1De sa nature, l’Église... est missionnaire, » (AG2)1.

2Peu de chrétiens contestent aujourd’hui le bien-fondé de ce propos. Cette affirmation du décret missionnaire « Ad Gentes » du Concile Vatican II, citée aussi bien par des non-catholiques que des catholiques, est devenue une évidence. La mission est non seulement une des activités de l’Église, mais elle fait partie de son être-même.

3Le terme « mission » comporte en sa racine l’idée de « mouvement » – mouvement de, à partir de, mouvement vers... La mission chrétienne concerne la rencontre entre deux réalités ; d’un côté l’Église (avec tout ce qu'elle comporte : sa vie, son passé, sa tradition, ses richesses, ses pauvretés, etc.) et de l’autre, le monde dans toute sa diversité – culturelle, religieuse, politique et économique.

4Le sujet est vaste : nous allons donc nous limiter dans cette discussion a une comparaison des grandes orientations missionnaires modernes avec une attention particulière aux options évangéliques. Pour les chrétiens, le problème n’est pas tant de savoir si l’Église est missionnaire, mais : quelle est la nature de sa mission ? Quels en sont les éléments essentiels et donc ses priorités ? Comment faut-il la vivre et la mettre à exécution ? Dans les réponses données à ces questions, des divergences entre les Églises chrétiennes apparaissent.

5Jusqu’à une époque assez récente, il existait un relatif consensus autour de la définition de la mission, ses objectifs, ses priorités, ses modalités. Dans un article sur les mutations des modèles missionnaires, Paul Coulon décrit la conception de la mission qui a prévalu dans l’Église catholique romaine avant le Concile Vatican II. À quelques nuances près, sa description pourrait s’appliquer aux autres Églises :

6« La mission était vécue comme une conquête, un combat contre l’erreur et le mal destiné à sauver les gens vivant dans les ténèbres et le péché, et risquant l'enfer. Cette mission se définissait comme une implantation de l'Église. Une immense générosité [...] caractérisaient une entreprise assez sûre d’elle-même et se développant dans un contexte de colonisation et d’expansion occidentale »2.

7Depuis les années soixante, cependant, les vieilles certitudes ont été ébranlées, le monde s’est transformé, et les Églises chrétiennes ont dû s’adapter – avec plus ou moins de bonheur – à la nouvelle donne.

8Dans un premier temps, nous regarderons les grandes tendances qui, à partir des années soixante, ont marqué les orientations missionnaires de l’Église catholique et des Églises membres du Conseil Œcuménique des Églises (COE). Dans un deuxième temps, nous étudierons les réactions évangéliques à ces orientations, ce qui nous permettra de faire ressortir les spécificités de la théologie évangélique. Nous essaierons ensuite de situer les différences fondamentales, afin de mieux comprendre certains choix et certaines priorités missionnaires. Dans la conclusion, je m’arrêterai sur quelques signes d’ouverture de part et d’autre et sur de nouvelles configurations qui se dessinent pour l’avenir.

Les mutations des années soixante

9Au cours des années soixante, toutes les certitudes concernant la mission furent sérieusement remises en question. Beaucoup de facteurs expliquent cet état de fait : le contexte politique de décolonisation et l’arrivée à maturité des « jeunes Églises » ; la crise de confiance des vieux pays « chrétiens » d’Occident ; la crise des valeurs et la remise en question des institutions, y compris de l’Église. À partir de la contestation générale, de nouvelles approches théologiques se sont dégagées : elles ont à la fois nourri ces questionnements ; elles en sont aussi le reflet ou le fruit.

10Trois accents théologiques majeurs me semblent importants pour la compréhension des nouvelles orientations missionnaires.

1. Missio Dei

11Le premier concerne les fondements et l’origine de la mission. Jusqu’alors, la mission reposait essentiellement sur le commandement du Christ : « Allez, faites de toutes les nations des disciples... » (Matt. 28,19). Ainsi, la mission était avant tout l’affaire de l’Église. Désormais, l’origine de la mission sera située en amont, dans la volonté du Père qui envoie le Fils et qui répand son Esprit ; la mission sera enracinée dans une théologie trinitaire.

12Ceci est illustré au concile Vatican II. Le deuxième paragraphe d’« Ad Gentes », cité au début, continue ainsi :

13« De sa nature, l’Église, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père. » (AG 2) Désormais, l’Église reçoit sa mission de la volonté du Père : elle se trouve, pèlerin, au cœur de l’humanité ; elle est « le sacrement... et signe de l’unité de tout le genre humain » (LG1)3. Ce changement d’orientation est lourd de conséquences : il ouvre la voie à une théologie de la mission fondée non pas sur la conquête ou sur l’agrandissement de l’Église mais sur le dialogue et le partage4. Ainsi, l’Église catholique s’est décentrée par rapport à elle-même pour se recentrer sur le Christ. L’Église post-conciliaire sait reconnaître, dans les autres Églises, d’authentiques chrétiens : elle s’engage dans la voie de l’œcuménisme et aussi dans le dialogue avec les autres religions.

14Les recherches et les débats menés au sein du COE au cours des années soixante vont dans le même sens, mais avec des conséquences plus radicales. L’expression Missio Dei rappelle que la mission ne dépend pas de l’Église, mais du Dieu qui envoie ; participer à la mission de Dieu, c’est « entrer en collaboration avec lui dans l’histoire »5.

15Très vite, la théologie de la Missio Dei va se détacher de l’Église, afin d’entrer en prise directe avec le monde. C’est dans ce contexte qu’est née la formule célèbre : the world sets the agenda – le monde fixe l’ordre du jour. La conception traditionnelle de la mission sera complètement renversée. Schématiquement, nous dirions que la mission ne va plus dans le sens Dieu-Église-Monde, mais plutôt : Dieu-Monde-Église.

16Ce bouleversement du paysage fut largement exprimé à la conférence missionnaire de Bangkok (COE/1972) par une remise en question profonde des motivations, des modalités et de la finalité de la mission. C’est à ce congrès que se sont élevées des voix en faveur d’un « moratoire missionnaire », c’est-à dire le retrait, du moins provisoire, de fonds et de personnel missionnaires. Il était préférable que l’Église se retire afin que la Missio Dei puisse s’exprimer à travers les forces de l’Histoire.

2. Christologie cosmique

17Un autre trait de la nouvelle théologie de la mission développée au cours des années soixante fut celui d’une christologie cosmique. Tout en affirmant l’origine trinitaire de la mission, cette théologie s’appuie fortement sur le Christ, Seigneur du Cosmos, et Homme Nouveau, représentant de la nouvelle humanité. Les fondements de cette théologie furent posés à l’assemblée de New Dehli (COE/1961) par Joseph Sittler. En s’appuyant sur le projet d’Ephésiens 1 :10 (« réunir l’univers entier sous un seul chef, le Christ ») et la vision christique des Pères de l’Église, il rejette tout dualisme de type nature grâce, création-rédemption, caractéristique selon lui, de la théologie occidentale. Pour lui, « la nature, comme l’histoire, est le théâtre de la grâce et le champ de la rédemption »6.

18Cette christologie permet d’affirmer l’unité de la création et de l’humanité toute entière : elle minimise la rupture entre Dieu et l’homme due au péché et tend à une compréhension universaliste du salut. L’Incarnation devient la catégorie fondamentale pour comprendre l’œuvre du Christ :

19« Dans l’apparition de l’homme nouveau, le Christ Jésus, chaque homme est devenu membre de l’humanité nouvelle »7.

20Nous retrouvons les mêmes accents au concile Vatican II, où les pères se réfèrent, eux aussi, à la patristique et à la théorie de la récapitulation (Ephésiens 1 :10). Selon cette théorie, le destin du monde entier est « condensé » et « ramassé » dans l’Incarnation du Fils. Ainsi nous lisons dans « Gaudium et Spes » :

21« Le Verbe de Dieu,... Homme parfait, (il) est entré dans l’histoire du monde, l’assumant et la récapitulant » (GS 38)8, et encore : « Car, par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme » (GS 22).

22Cette théologie met l’accent sur la valeur rédemptrice de l’Incarnation : le Christ a épousé le monde, il a pris notre chair, il est devenu homme afin qu’en lui, nous puissions participer à la vie de Dieu.

23Vus sous cet angle, les documents du concile Vatican II permettent, eux aussi, une interprétation universaliste du salut, ce qui n’est pas sans conséquences pour la mission. Si tous les hommes sont d’ores et déjà « associés » au mystère pascal du fait-même de l’Incarnation (voir GS 22), pourquoi les évangéliser ou chercher à implanter l’Église ? Cette question, à laquelle le Décret « Ad Gentes » sur l’activité missionnaire tente de répondre (« la fin propre des missions... »), reste pourtant ouverte et revient constamment à la surface, par exemple, dans les discussions sur le dialogue avec les autres religions.

3. Humanisation

24Le troisième grand trait de la théologie missionnaire de cette époque concerne la finalité de la mission. Ceux qui ont préparé l’Assemblée d’Upsal (COE/1968) se sont clairement exprimés sur ce point :

25« Nous avons élevé l’humanisation au rang du but de la mission parce que nous croyons que, mieux que quoi que ce soit d’autre, elle indique, dans le moment de l’histoire que nous vivons, le sens du but messianique »9.

26Ainsi, les actions en faveur de la justice et la transformation de la société l’ont emporté sur l’annonce explicite de l’Évangile. Si la Missio Dei se révèle dans les luttes contre l’oppression et pour la libération des peuples, il est logique de conclure que le but de la mission consiste en l’humanisation du monde présent.

27Les thèmes du développement, de la justice et de la libération abondent dans l’après-Vatican II. À Puebla (Mexique, 1979) du côté catholique, et à Melbourne (1980) du côté du COE, on parlera de « l’option préférentielle pour les pauvres », c’est-à-dire la conviction que ce sont les pauvres eux-mêmes qui sont les vrais « porteurs de la mission », et qu’ils nous évangélisent10. Progressivement, la mission sera déclinée en termes de solidarité et de partage ; pour beaucoup, « mission » deviendra synonyme de « développement ».

28Certes, aucune Église, aucun courant théologique, ne peuvent rester insensibles aux injustices et aux souffrances touchant de larges sections de l’humanité, mais il est légitime de se poser la question de la fin spécifique de la mission et des missions. Certains, au sein du COE – parmi eux, des luthériens et des orthodoxes – ont exprimé des réserves concernant l’horizontalisation extrême de la mission et le « recyclage sociologique ou anthropologique de l’Église ». Pour eux, on risquait de réduire la nouveauté de l'eschaton, du siècle à venir, aux dimensions d’un « optimisme évolutionnaire »11.

29Ces critiques nous conduisent à considérer les orientations missionnaires évangéliques pendant cette période. Nous verrons qu’elles se distinguent et se différencient assez fortement des tendances que nous venons de décrire.

4. Les spécificités évangéliques

30Les prises de position évangéliques se comprennent mieux à partir de l’arrière-plan que nous venons d’évoquer. C’est effectivement à cette époque, et notamment à partir de 1966 avec les congrès de Wheaton (Illinois, USA) et de Berlin que les évangéliques commencent à prendre confiance en eux-mêmes et à afficher leur identité sur la scène internationale. Le congrès de Wheaton fut convoqué pour contrer « les méthodes douteuses » de certains théologiens et ecclésiastiques qui « menaçaient de submerger la vérité des Saintes Écritures »12. Il s’en est pris en particulier aux « nouvelles interprétations injustifiées de l’Écriture » et notamment, aux tendances universalisantes et syncrétistes des œcuménistes. Si le congrès doit son existence au rejet des tendances dominantes du COE, il a su dépasser cette attitude purement réactionnaire pour développer une identité et un consensus évangéliques positifs. Ce qui est né à Wheaton a mûri et atteint l’âge adulte à Lausanne. C’est au Congrès International pour l’Évangélisation Mondiale de Lausanne (1974), que nous rechercherons les principaux traits de l’identité évangélique13.

5. La Déclaration de Lausanne

31À Lausanne, le ton est plus nuancé qu’à Wheaton et Berlin, car on tient davantage compte de la complexité des problèmes qui confrontent l’Église, notamment les implications socio-politiques de l’Évangile. Néanmoins, nous retrouvons dans la déclaration finale les constantes de l’identité évangélique qui fondent les orientations missionnaires de cette mouvance d’Église. Cette identité peut se résumer en quatre points :

321. L’affirmation de « l’inspiration divine, la vérité et l’autorité » des Écritures, considérées comme « l’unique règle infaillible de foi et de vie » (Article § 2). Cette référence première et immédiate à l’Écriture est fondamentale pour une compréhension de la démarche évangélique. Elle constitue le fondement et le lieu de vérification de tout le reste.

332. L’accent sur le caractère absolument unique de la personne et de l’œuvre du Christ. En particulier, il est « l’unique rançon pour les pécheurs et le seul médiateur entre Dieu et les hommes » (Article § 3). À la différence d’autres courants d’Églises, les évangéliques insistent sur le caractère sacrificiel et substitutionnel de la mort du Christ et sur sa valeur expiatoire14.

34En termes concrets, cela veut dire que l’homme ne peut être sauvé que suite à une réponse personnelle et consciente à l’offre du salut en Jésus-Christ, mort pour lui. Le texte de l’article § 3, est explicite : « Proclamer Jésus comme « Sauveur du monde » ne veut pas dire que tous les hommes sont automatiquement sauvés ou qu’ils le seront tous en fin de compte ». Cet article vise les tendances universalistes de l’époque. Les évangéliques rejettent celles-ci, non parce qu’ils prendraient plaisir à « la mort du pécheur », mais par souci de fidélité à la révélation biblique.

353. La théologie évangélique porte, en effet, un regard sévère, pessimiste, sur la condition humaine. L’homme est en état de rupture, de rébellion, vis à vis de Dieu et « Tous les hommes périssent à cause du péché » (Art. § 3). Ce « diagnostic sévère » demeure un des articles de foi des évangéliques et détermine en grande partie les orientations et le sens de la mission. Mais avec ce diagnostic, on rappelle que Dieu aime tous les hommes ; « il désire qu’aucun ne périsse mais que tous se repentent » (Art. § 3). Une telle conviction constitue une puissante motivation pour la mission comprise comme annonce de la Bonne Nouvelle du salut en Jésus-Christ.

364. Le sentiment d’urgence par rapport à l’évangélisation est donc la quatrième caractéristique de l’identité évangélique. L’évangélisation est comprise avant tout comme annonce du kérygme (Voir l’Introduction de la Déclaration15.) Le congrès de Lausanne a nuancé cependant cette conception en s’arrêtant sur les implications socio-politiques de l’Évangile. Il souligne la relation étroite qui existe entre l’annonce évangélique et l’engagement social, tout en distinguant clairement entre les deux :

37« La réconciliation de l’homme avec l’homme n’est pas la réconciliation de l’homme avec Dieu, l’action sociale n’est pas l’évangélisation, et le salut n’est pas une libération politique. Néanmoins, nous affirmons que l’évangélisation et l’engagement socio-politique font tous deux partie de notre devoir chrétien » (§ 5).

38Mais afin d’éviter toute ambiguïté, la déclaration précise à l’article suivant : « Dans sa mission sacerdotale, l’Église doit accorder la priorité à l'évangélisation » (§ 6).

39Le congrès a choisi la voie de la prudence : il reconnaît, avec les représentants de la gauche évangélique, la légitimité, voire la nécessité, d’un engagement sérieux dans le monde ; mais, face notamment aux tendances humanisantes du congrès de Bangkok, il continue d’insister sur la nature propre de l’évangélisation. Pour être fidèle à sa mission, l’Église doit prêcher l’Évangile (évangélisation) tout en servant les hommes dans leur situation concrète (engagement socio-politique).

40Les évangéliques sont héritiers de la Réforme, et en particulier, de la Réforme radicale qui a rompu non seulement avec Rome mais aussi avec le pouvoir temporel. Doctrinalement, il y a peu de nouveau dans les affirmations du congrès de Lausanne ; de ce point de vue, les évangéliques sont théologiquement conservateurs. Cela dit, nous constatons certaines évolutions dans les orientations missionnaires évangéliques qui ne sont pas sans parallèles avec celles des autres familles d’Église. L’article premier, par exemple, reconnaît implicitement la légitimité de la notion de la Missio Dei16. Il place la mission au cœur du dessein de Dieu pour l’humanité. La réflexion sur la responsabilité sociale de l’Église est fondée, en partie, sur le concept du règne universel et cosmique du Christ et met l’accent sur la dignité de tout homme, créé à l’image de Dieu. Le congrès reconnaît, enfin, l’importance des changements survenus dans les rapports entre les missions occidentales et les jeunes Églises du Sud ; il plaide pour une collaboration accrue entre les Églises pour une unité fondée sur une « même foi biblique ».

41Ces nuances ne doivent pas cacher cependant les différences importantes qui séparent les évangéliques des représentants des autres Églises. Sans vouloir trahir leur pensée, nous présentons les grandes orientations de chaque famille d’Églises sous la forme d’un tableau.

6. Tableau comparatif

Commentaire

42Deux remarques s’imposent dans la lecture de ce tableau, qui est nécessairement schématique.

43D’abord, il indique les grandes tendances et les thèmes dominants au sein de chaque communauté d’Églises à la fin des années soixante. La formulation des priorités a évolué ou a été modifiée depuis. Je crois cependant que les grands débats d’aujourd’hui sur les priorités et les modalités de la mission – le dialogue avec les autres religions ; l’enracinement local et l’inculturation ; les préoccupations écologiques : mouvements « justice, paix et sauvegarde de la création », etc. – sont présents en germe et fondés théologiquement dès la fin des années soixante. Les orientations fondamentales n’ont pas changé depuis.

44Deuxièmement, il existe une diversité réelle au sein de chaque famille avec des positions minoritaires et des contre-courants à l’intérieur de chaque tradition. Ainsi, dans le monde catholique, on discerne à la fois l’ouverture au dialogue et la volonté de réconciliation par rapport, par exemple, aux grandes religions ; en même temps, on insiste sur l’unique médiation du Christ et l’importance de la « nouvelle évangélisation ». De même, dans le monde évangélique, une importance grandissante est accordée aux missions caritatives, notamment dans les situations de détresse et d’urgence extrêmes. Certaines Églises évangéliques sont à la pointe dans le travail de réconciliation entre les peuples – je pense en particulier aux mennonites.

7. Lieux de tension

45L’étude des orientations missionnaires des différentes Églises fait ressortir des points de divergences importants entre elles en ce qui concerne les fondements, les modalités et les finalités de la mission. Je voudrais m’arrêter un moment sur les difficultés que cela peut engendrer dans leurs relations entres elles.

46Les divergences se situent autour de deux questions fondamentales : Qu’est-ce qu’un chrétien ? Qu’est-ce que le salut ? Les réponses données à ces questions conduisent à des approches et à des logiques différentes, qui ont des implications bien concrètes sur le terrain.

47Pour les évangéliques, le chrétien est quelqu’un qui a répondu à l’appel de Jésus-Christ, qui a mis sa foi en lui, qui est « né de l’Esprit ». C’est une conception que j’appellerai « kérygmatique-pneumatique », qui suppose l’annonce du salut en Christ (le kérygme) et l’appropriation personnelle de la foi par le moyen de l’Esprit. Cette définition implique plusieurs conséquences :

• D’abord, l’insistance sur la priorité de l’annonce sur toute autre activité missionnaire. Le salut doit être annoncé à tous, baptisés ou non, chrétiens ou non-chrétiens. Pour les évangéliques, l’appartenance ecclésiale ou religieuse n’a que peu d’importance tant que l’individu n’a pas confié personnellement sa vie à Jésus-Christ. L’urgence de la tâche a été soulignée à la consultation sur l’évangélisation mondiale de Thaïlande (Pattaya, 1980)17 où l’on s’est penché sur le problème du témoignage auprès des catholiques non croyants et non pratiquants, des juifs, des musulmans. Toutes les catégories de la population – ethniques, religieuses – sont visées, car dans la perspective évangélique, tous ont besoin d’entendre l’Évangile.

• Une relativisation de l’Église en tant que réalité instituée. L’Église est avant tout la communauté des croyants, de ceux qui ont vécu l’expérience d’une vie nouvelle en Jésus-Christ. Cette compréhension de l’Église explique la grande réticence des évangéliques vis-à-vis de l’œcuménisme officiel, celui des structures (qui n’offre à leurs yeux qu’une unité de façade). Ce mépris apparent de l’institution est souvent mal perçu par les autres chrétiens. La non-reconnaissance du baptême par exemple (dans le sens où certains évangéliques « re-baptisent » les nouveaux « convertis ») constitue un vrai problème à leurs yeux : elle est souvent interprétée comme le refus de reconnaître aux membres des autres Églises la qualité de chrétiens.

• Le risque de se faire accuser de prosélytisme. Au Brésil, on estime à 35 millions le nombre de chrétiens évangéliques, dans un pays de tradition catholique. Les orthodoxes de l’Europe de l’est expriment depuis longtemps leurs réserves au sujet de campagnes d’évangélisation sur leurs vieilles terres chrétiennes et critiquent – parfois avec raison – les méthodes employées.

48La consultation de Pattaya (Thaïlande, 1980) prend conscience de ces critiques mais préfère courir le risque d’être mal comprise plutôt que de restreindre les actions d’évangélisation. Notons en quels termes elle répond à l’accusation de prosélytisme :

49« Beaucoup d’évangéliques pensent qu’il faut encourager les catholiques qui se convertissent à abandonner leur Église et à se joindre à une Église évangélique... En agissant ainsi, nous pouvons être accusés défaire du « prosélytisme ». Nous souhaitons éviter de causer du tort involontairement et nous reconnaissons que nous avons été parfois maladroits. Il n’en reste pas moins que l’essentiel est de maintenir la vérité de l’Évangile »18.

50Face à des visions aussi différentes de l’homme, du monde et de l’Église, peut-on espérer une plus grande coopération ou convergence de points de vues à l’avenir ? J’ose répondre par l’affirmative, sachant que certains grands mouvements de société sont déjà en train de bouleverser les paradigmes missionnaires traditionnels des Églises.

8. Voies d’avenir

51Le premier changement vient de la complexité du monde moderne. Les chrétiens prennent davantage conscience de leurs limites et du caractère relatif et culturellement situé de leurs opinions. En même temps, ils redécouvrent ce qui leur est essentiel, à savoir leur foi en un Dieu vivant qui s’est fait homme en Jésus-Christ. Autour d’une confession de foi minimale mais essentielle – « Jésus-Christ est Seigneur » – les chrétiens se découvrent et commencent à travailler ensemble pour faire connaître la Bible et l’héritage culturel chrétien, affirmer les valeurs humaines, promouvoir les droits de l’homme, etc.19. Il s’agit d’un œcuménisme de la base, une sorte de « christianisme pratique » qui s’appuie sur les affirmations centrales de la foi.

52Un deuxième phénomène qui a bouleversé toutes les Églises est la recherche de nouvelles formes de spiritualité et une approche plus expérientielle de la foi. Alors que les vieux clivages étaient fondés sur des disputes doctrinales, sur des constructions rationnelles, la recherche d’une autre voie fondée sur l’expérience spirituelle peut permettre de transcender certaines divisions. Cela se voit dans les mouvements du renouveau charismatique, mais aussi dans la recherche de modes de vie communautaires et monastiques. L’accent sur le vécu, sur l’expérience de vies renouvelées en Christ permet de nouvelles alliances fondées non pas tant sur une confession de foi explicite mais que la prière et le partage de vie. Les chrétiens ainsi réunis peuvent s’engager dans des actions communes : rassemblements de prière, évangélisation (annonce du kérygme), diaconie et service au sein de mouvements interconfessionels, etc.

53Une troisième réalité que nous ne devons pas ignorer, même si nous n’en sommes pas immédiatement conscients, c’est la poussée démographique des pays du Sud et la croissance extraordinaire des Églises de cet hémisphère. On dit depuis longtemps que le centre de gravité du christianisme est en train de passer de l’Europe et de l’Amérique du Nord vers les pays en voie de développement. Les dernières statistiques de David Barrett suggèrent que le nombre de fidèles dans les Églises indigènes des peuples du Sud dépasse maintenant le nombre total de protestants et n’est pas loin du double du nombre d’orthodoxes20. D’après la même analyse, le quart des chrétiens dans le monde (tous confondus) seraient pentecôtistes et/ou charismatiques. Si l’on définit comme « évangéliques » ces chrétiens (car ils adoptent pour la plupart une théologie essentiellement évangélique), on comprend pourquoi Wolfhart Pannenberg a pu écrire en 1996 qu’il ne subsisterait au xxi^e siècle que l’Église catholique, l’Église orthodoxe et les Églises évangéliques21.

54Les jeunes Églises ignorent les vieilles divisions et les clivages traditionnels, nés pour la plupart en Europe. Elles renversent les paradigmes et proposent de nouvelles orientations missionnaires. Aujourd’hui, ces Églises envoient par milliers des « missionnaires » dans d’autres pays du Sud ou vers d’autres ethnies de leurs propres pays22. Pour la plupart pauvres eux-mêmes, ils annoncent la Bonne Nouvelle aux pauvres. Nous ferions certainement bien de les écouter – ils vont sûrement bouleverser nos schémas habituels !