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Actualité des protestantismes évangéliques

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Christopher Sinclair

Troisième partie. Mutations actuelles des protestantismes évangéliques

Résistance ou participation des évangéliques à l’œcuménisme et à la modernité ?

Christopher Sinclair

Texte intégral

Résistance et participation des évangéliques à l’œcuménisme

  • 1 P. ex. Kuena., Qui sont les Évangéliques ? Éditions Emmaüs, St Légier, 1998, p. 115 :« Les évangéli (...)

1L’évangélisme s’affirme parfois comme le premier œcuménisme de l’après-Réforme, en présentant la formation en 1846 de l'Alliance Évangélique Universelle (ci-après AEU) comme la première tentative moderne pour créer au sein du protestantisme, et même du christianisme, un mouvement mondial d’unité dépassant les barrières ecclésiales. Il aime également rappeler qu’il a joué un rôle déterminant dans la formation, au début du xxe siècle, du mouvement œcuménique, dont la vocation est de rassembler toutes les églises chrétiennes1. Dans ces conditions, comment se fait-il que le terme d’évangélique soit devenu si souvent synonyme d’anti-œcuménique ?

  • 2 Voir Au-delà des confessions ? Les mouvements transconfessionnels, Centre d’Études Œcuméniques, Str (...)

2Il faut d’abord rappeler que la relativisation des identités ecclésiales traditionnelles caractéristique de la recomposition contemporaine du christianisme s’est effectuée non seulement au profit du mouvement œcuménique, mais aussi d’un certain nombre de mouvements transecclésiaux (transdénominationnels au sein du protestantisme, ou transconfessionnels au niveau du christianisme) et transnationaux, qui visent à rassembler autour d’eux un maximum d’églises et de chrétiens2.

3On peut repérer au moins cinq de ces mouvements : l’évangélisme, affirmant le primat de l’Écriture Sainte ; le catholicisme au sens large, affirmant le primat de la succession apostolique, de l’autorité épiscopale et des sacrements (et comprenant donc le catholicisme romain, l’orthodoxie orientale et une partie de l’anglicanisme) ; le christianisme libéral-moderniste, affirmant le primat de la raison ; le christianisme social ou « de gauche », affirmant le primat d’une éthique et d’une pratique de la justice sociale ; et enfin le mouvement pentecôtiste et charismatique, affirmant le primat de l’Esprit Saint.

4Si l’œcuménisme officiel n’est pas parvenu à unifier le christianisme, c’est entre autres parce qu’il est devenu l’enjeu d’une lutte de pouvoir entre certains des mouvements transconfessionnels que nous venons de citer. Au début du xxe siècle, le mouvement œcuménique était largement d’inspiration évangélique, mais il est ensuite tombé de plus en plus dans l’orbite du christianisme libéral et social, avec également une composante sacramentelle importante (orthodoxie orientale, anglo-catholicisme, luthéranisme). Sans compter les tentatives du catholicisme romain pour devenir lui-même un pôle œcuménique. Devant une telle évolution, une grande partie des évangéliques se sont désolidarisés du mouvement œcuménique, et lorsque le Conseil Œcuménique des Églises (ci-après COE) a été officiellement créé en 1948, l’AEU a refusé de s’y associer et a maintenu son existence indépendante.

  • 3 Voir le chapitre « La position du protestantisme évangélique », in Gavalda B., Le Mouvement Œcuméni (...)

5Tout comme les autres mouvements transecclésiaux, l’évangélisme peut se définir d’une certaine manière comme un « œcuménisme », étant donné ses visées unificatrices transdénominationnelles, transconfessionnelles et transnationales. Mais il n’est œcuménique que jusqu’à un certain point, puisqu’il refuse le pluralisme comme un but en soi et qu’il cherche à promouvoir une unité fondée sur sa propre conception du christianisme (comme le font également les autres mouvements transecclésiaux). Et parce qu’il oppose sa conception biblique, orthodoxe et piétiste du christianisme à la conception libérale, sociale, institutionnelle et sacramentelle de l’unité religieuse développée par le mouvement œcuménique officiel, l’évangélisme en est finalement venu à se définir comme « anti-œcuménique »3. Symbole frappant de cette opposition entre « œcuménisme » évangélique et mouvement œcuménique : l’existence, chaque année en janvier, de deux semaines de prière interecclésiales « rivales » : la « semaine universelle de prière » lancée par l’AEU en 1847 (première semaine de janvier), et la « semaine de prière pour l’unité des chrétiens », lancée par le mouvement œcuménique dans les années 1930 (deuxième semaine de janvier).

6Une fois posée l’existence d’un clivage entre évangélisme et mouvement œcuménique, il convient de brosser un tableau plus nuancé. Dans la pratique, les évangéliques manifestent vis-à-vis de l’œcuménisme officiel des attitudes diverses, qui vont du rejet complet à la participation active, en passant par le dialogue critique. S’il s’agit bien là de trois attitudes, et non de courants organisés au sein de l’évangélisme, on peut néanmoins établir des correspondances entre chacune d’elles et un certain nombre d’organisations évangéliques précises.

7La première attitude, dite parfois « séparatiste », s’exprime par le refus de toute forme de collaboration avec le mouvement œcuménique et par une opposition militante à son égard. L’œcuménisme est rejeté et combattu parce qu’il est accusé de promouvoir la théologie libérale, d’avoir des buts politiques, de vouloir une réunification avec l’église catholique romaine, de chercher à fondre le christianisme dans un système religieux mondial syncrétiste et panthéiste, et donc de préparer le terrain à la « Grande Babylone », l’église apostate des derniers temps qui persécutera les vrais chrétiens (selon les chapitres 17 à 19 du livre de l’Apocalypse). Enfin, les évangéliques qui collaborent avec l’œcuménisme sont accusés par les séparatistes de trahir la vérité biblique.

  • 4 Comme ouvrages ou articles de théoriciens de cette tendance, on trouve par ordre chronologique : Po (...)
  • 5 Sur la position de l’ICBI, voir les trois « Déclarations de Chicago » publiées par cette organisati (...)

8Ce rejet de l’œcuménisme est caractéristique surtout du courant qui s’auto-désigne comme « fondamentaliste », dont l’organisation la plus visible sur le plan mondial est l’International Council of Christian Churches (ICCC), fondé à Amsterdam en 1948 avec pour mission explicite de combattre le COE fondé à Genève la même année. Mais cette attitude se retrouve également chez une bonne proportion des évangéliques qui n’acceptent pas l’étiquette de fondamentalistes4 : par exemple au niveau international, l’International Council for Biblical Inerrancy (ICBI), fondé en 19775 ; en Grande-Bretagne, les églises et associations affiliées au British Evangelical Council (BEC), d’autres organisations comme la Church Society, la Westminster Fellowship, le Banner of Truth Trust, ou encore le journal Evangelical Times ; en France, les églises et organisations membres de la Fédération Évangélique de France (FEF), ou encore des revues comme Résister et Construire, La Bonne Nouvelle et La Voix dans le Désert, ou encore La Revue Réformée et L’Avènement.

  • 6 Voir Schweitzer L., « Typologie des spiritualités évangéliques », in La Spiritualité et les Chrétie (...)

9La seconde attitude se situe aux antipodes de la première. Elle se manifeste par une vision positive du pluralisme religieux, une collaboration d’égal à égal avec d’autres courants du christianisme, et une participation active au mouvement œcuménique. Les évangéliques de cette tendance, qui aiment à se présenter sous le nom d’« évangéliques d’ouverture »6, considèrent l’évangélisme comme un courant chrétien parmi d’autres, avec ses qualités, mais aussi avec ses imperfections auxquelles il s’agit de remédier par un rapprochement et même une réunification avec les autres traditions du christianisme.

  • 7 Voir Charley J., The Anglican-Roman Agreement on the Eucharist, Grove Books, Bramcote, 1971 ; du mê (...)
  • 8 Voir Somerville R. & Soubrier G., éds, Rendre Témoignage au Christ, Comité Mixte Baptiste-Catholiqu (...)
  • 9 Voir p. ex. les évolutions récentes à Aix-en Provence, décrites in « Protestantisme aixois – Pourqu (...)

10C’est ainsi que des évangéliques font partie de commissions œcuméniques permanentes, à la fois comme délégués de leurs églises respectives, mais aussi comme représentants de la sensibilité évangélique en tant que telle : des évangéliques participent par exemple à l'Anglican Roman Catholic International Commission, qui rapproche anglicans et catholiques au niveau international7; dans les Iles Britanniques, des évangéliques prennent part au processus œcuménique Churches Together in Britain and Ireland·, en France on trouve des évangéliques dans le Comité Mixte Baptiste-Catholique8, ainsi qu’au Conseil d’Églises Chrétiennes en France, qui réunit des délégués catholiques, orthodoxes et protestants. Enfin, toujours en France, l’adhésion d’un nombre croissant d’églises évangéliques à la Fédération Protestante de France (qui est affiliée au COE) ne peut qu’intensifier la collaboration entre protestants évangéliques et protestants œcuméniques9. Lors de la commémoration de l’Édit de Nantes à Paris en février 1998, par exemple, il semblait régner un fort esprit de consensus entre les deux groupes.

11Des évangéliques peuvent aussi travailler avec d’autres sur un pied d’égalité dans des organismes d’action ou de réflexion : en France, par exemple, un évangélique figure parmi les vice-présidents de l'Action des Chrétiens pour l’Abolition de la Torture (organisme de tendance nettement œcuménique) ; au milieu des années 90, l'Armée du Salut française a été membre-fondateur de la coalition « Alerte », pour le secours aux sans-logis, aux côtés des Communautés Emmaüs et du Secours Catholique ; ou encore, des évangéliques collaborent avec des chrétiens œcuméniques dans les revues francophones Témoins, Réforme, Le Christianisme au xxie siècle, Pluriel et Perspectives Missionnaires.

  • 10 Voir Sheppard D. & Worlock D., Better TogetherChristian Partnership in a Hurt City, Hodder & Sto (...)

12Sur le plan local, la participation d’églises évangéliques à des paroisses œcuméniques ou des cultes œcuméniques, ou encore la fusion des semaines de prière évangélique et œcuménique dans certaines localités, sont des expériences de plus en plus fréquentes, notamment en Suisse et en Grande-Bretagne (par exemple dans le cadre des Local Ecumenical Projects). L’expérience qui a eu le plus de retentissement est sans doute ce qui s’est passé au cours des années 80 à Liverpool, où l’archevêque catholique Derek Worlock et l’évêque anglican évangélique David Sheppard ont créé un climat d’unité entre la plupart des églises, dont un certain nombre d’églises évangéliques, à travers de nombreuses rencontres et célébrations communes, ainsi qu’un conseil commun permanent, le Merseyside Ecumenical Council10.

13Il va sans dire que l’opposition est souvent très vive entre les partisans de la première attitude et ceux de la seconde, au point qu’ils ne se considèrent pas forcément comme faisant partie du même mouvement, malgré l’étiquette commune d’« évangéliques ». Mais la majorité des évangéliques adoptent en fait une troisième attitude, qui se situe à mi-chemin entre les deux précédentes, et qui peut se définir comme une position de « dialogue critique » par rapport aux non-évangéliques et à l’œcuménisme.

  • 11 Ouvrages et articles de théoriciens de ce courant, par ordre chronologique : Pache R., « Œcuménisme (...)

14Si les évangéliques de cette troisième tendance restent méfiants vis-à-vis de l’œcuménisme, dont ils dénoncent les « excès » (les compromis avec Rome, l’exégèse moderniste et l’évolution vers l’unité interreligieuse), ils acceptent pourtant de maintenir des relations avec le mouvement œcuménique et les chrétiens d’autres traditions11. Globalement, on peut dire que cette attitude est caractéristique de l’AEU et des centaines d’organisations qu’elle fédère dans le monde (Alliances Évangéliques nationales, églises, facultés de théologie, missions, associations, etc.). L’AEU et ses comités missionnaires, l'Alliance Évangélique Missionnaire et le Comité de Lausanne pour l'Évangélisation du Monde, ont en effet toujours refusé d’être intégrés aux instances œcuméniques ou de participer officiellement au dialogue œcuménique, mais sans pour autant interdire à leurs membres de faire partie d’églises ou d’organisations affiliées au COE, ou d’être engagés dans des expériences œcuméniques.

  • 12 Voir Baxter C., éd., Stepping Stones – Joint Essays on Anglican and Catholic Unity, Hodder & Stough (...)
  • 13 Ce dialogue a abouti à deux déclarations communes : The Christian Mission in the Third Millennium ( (...)
  • 14 Rencontre organisée par la Faculté Libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine les 23 au 23 ma (...)
  • 15 Meeking B. & Stott J., eds, The ERCDOM Report 1977-1984, Paternoster Press, London, 1986 ; voir aus (...)
  • 16 Voir p. ex. les actes de deux colloques évangéliques sur le dialogue interreligieux tenus en 1999 à(...)

15Les évangéliques de cette tendance développent parfois, en dehors de l’œcuménisme officiel, leurs propres « dialogues » avec d’autres courants (aboutissant parfois à des déclarations communes) : par exemple en Suisse, le dialogue entre la Fédération Romande des Églises et Œuvres Évangéliques et la Fédération des Églises Protestantes de Suisse (qui a donné la déclaration dite COREAME) ; en Angleterre, le dialogue entre évangéliques et anglo-catholiques appelé Catholic – Evangelical Dialogue12 ; aux États-Unis et en France, les dialogues intitulés respectivement Evangelicals and Catholics Together13 et Catholiques et Évangéliques en Dialogue14, entre évangéliques et catholiques romains. On peut également citer, au niveau international, les trois rencontres qui ont réuni des évangéliques et des catholiques romains sur le thème de la mission entre 1977 et 1982, et qui ont abouti au rapport intitulé EvangelicalRoman Catholic Dialogue on Mission15. Enfin, le dialogue critique avec d’autres religions paraît envisageable16.

16Selon les évangéliques séparatistes, de telles initiatives ne peuvent qu’entraîner un glissement irrémédiable de l’évangélisme vers une position œcuménique. Les partisans du « dialogue critique » se justifient en affirmant qu’ils demeurent opposés à tout compromis sur l’essentiel, et que le fait de dialoguer a pour but d’empêcher une marginalisation de l’évangélisme, et de fortifier la position évangélique principalement de deux façons.

  • 17 Sur les théologiens néo-évangéliques, voir Erickson M., The New Evangelical Theology, Marshall Morg (...)
  • 18 Stott J., « Discours de Nairobi – Réponse à l’évêque Mortimer Arias sur l’urgence de l’évangélisati (...)

17D’abord, en dialoguant avec les courants non-évangéliques et en participant aux instances œcuméniques, les évangéliques peuvent espérer orienter ceux-ci dans un sens plus évangélique : l’exemple classique est celui des théologiens dits néo-évangéliques de l’après-guerre (Harold Ockenga, Carl F. Henry, Edward Carnell, Georges Eldon Ladd, Donald Guthrie...), qui ont choisi non d’ignorer la théologie libérale, mais d’entrer en dialogue critique avec elle pour mieux la contrer sur le même terrain17 ; autre exemple souvent cité : le discours du leader évangélique John Stott en faveur d’une théologie évangélique de la mission, prononcé lors d’une séance plénière de l’Assemblée du COE de Nairobi en 197518.

  • 19 En 1999, d’ailleurs, le secrétaire général de la Société Biblique Française était en même temps un (...)

18Ensuite, le monde chrétien non-évangélique étant très divers, bien des chrétiens qui ne s’identifient pas consciemment au mouvement évangélique en sont tout de même très proches, par leur théologie centrée sur la Bible et par leur intérêt pour l’évangélisation, et il vaut donc la peine de collaborer avec eux. Par exemple, bien que l'Alliance Biblique Universelle (qui fédère les Sociétés Bibliques au niveau mondial) soit une instance œcuménique, ses efforts pour diffuser la Bible font que nombre d’évangéliques collaborent volontiers avec elle19. De même, des évangélistes comme Billy Graham, ou des organismes évangéliques d’évangélisation comme Jeunesse en Mission, Campus pour Christ, DAWN 2000 et les Cours Alpha n’hésitent pas à travailler avec des catholiques qui ont une conception de l’évangélisation, de la conversion et de la vie chrétienne proche de la conception évangélique. Souvent, cette collaboration se fait avec des mouvements de réveil biblique à l’intérieur des églises catholique et orthodoxe, comme en Pologne le mouvement catholique Oasis, ou en Roumanie le mouvement orthodoxe L'Armée du Seigneur, qui a d’ailleurs été acceptée comme membre de l'Alliance Évangélique Roumaine dans les années 1990.

19Jusqu’à présent, nous avons surtout évoqué les relations de l’évangélisme avec l’œcuménisme libéral et avec le catholicisme (et, dans une moindre mesure, l’orthodoxie). Mais un autre phénomène important a encore eu des conséquences sur l’évangélisme du xxe siècle : il s’agit de l’apparition du mouvement transecclésial formé par le pentecôtisme et le charismatisme, qui se présente parfois comme « la troisième vague » du christianisme, après le catholicisme et le protestantisme.

  • 20 Voir Pawson D., Word and Spirit Together – Uniting Charismatics and Evangelicals, Hodder & Stoughto (...)

20Le pentecôtisme et le charismatisme ont souvent directement influencé l’évangélisme et se sont combiné avec lui. Dans bien des cas, l’accent mis sur le Saint-Esprit par les pentecôtistes et les charismatiques s’est harmonisé avec l’accent mis sur l’Écriture par les évangéliques, si bien que de nombreuses églises évangéliques sont devenues pentecôtisantes ou charismatiques, en même temps que de nombreuses églises pentecôtistes ou charismatiques s’étiquettent également évangéliques. Enfin, de nombreuses églises pentecôtistes et charismatiques se sont affiliées aux Alliances Évangéliques nationales et/ou à l’AEU. Toutefois, une bonne partie de l’évangélisme n’a pas été touchée par le pentecôtisme et le charismatisme, et de nombreux évangéliques s’opposent même activement à leur influence, ce qui a conduit à un clivage interne au sein de l’évangélisme entre pro-charismatiques et anti-charismatiques, rendant nécessaire un nouveau dialogue20.

21Le mouvement pentecôtiste-charismatique a aussi eu des effets contradictoires sur l’attitude des évangéliques par rapport à l’œcuménisme.

22D’un côté, l’accent mis par les pentecôtistes et les charismatiques sur le Saint-Esprit peut venir renforcer l’accent évangélique mis sur l’inspiration de la Bible, et peut donc donner naissance à des églises pentecôtistes et charismatiques évangéliques d’orientation fondamentaliste et anti-œcuménique ; on peut citer par exemple en Grande-Bretagne, l'Elim Pentecostal Church, qui a refusé d’entrer dans le processus œcuménique Churches Together in Britain and Ireland (CCBI) en 1995 ; également une bonne partie des communautés du mouvement Restoration ; ou encore, des organisations telles qu'Action for Biblical Witness to our Nation (rebaptisée TIME Ministries International en 1991) et Prophetic Word Ministries. Bien que ces évangéliques fondamentalistes charismatiques ne soient pas d’accord avec les évangéliques fondamentalistes non-charismatiques sur le rôle du Saint-Esprit, ces deux groupes s’entendent entre eux lorsqu’il s’agit de dénoncer l’œcuménisme et les évangéliques pro-œcuméniques.

  • 21 Sur cet aspect, voir p. ex. : Cox H., Fire from HeavenPentecostalism, spirituality and the resha (...)
  • 22 Sur la dimension transconfessionnelle du mouvement charismatique, voir p. ex., par ordre chronologi (...)

23D’un autre côté, l’influence charismatique a également amené certains évangéliques à davantage d’ouverture œcuménique, d’une part parce que l’accent mis sur l’œuvre actuelle du Saint-Esprit peut conduire à relativiser l’importance de la dimension doctrinale de la foi21 ; d’autre part, parce que le charismatisme a touché les églises protestantes non-évangéliques et l’église catholique (sous l’appellation de Renouveau Charismatique), ce qui a provoqué un mouvement d’unité entre charismatiques évangéliques et charismatiques protestants et catholiques22. La plupart des grands congrès charismatiques européens de ces dernières années se disaient en même temps « œcuméniques » et rassemblaient des évangéliques, des protestants non-évangéliques et des catholiques romains (notamment les congrès de Cantorbéry 1978, Strasbourg 1982, Birmingham 1986, Cantorbéry 1988, Berne 1990, Brighton 1991, Rimini 1996 et Paris 1998). Des organismes comme le Fountain Trust et le magazine Renewal en Angleterre, ou encore le centre de Gagnières (Gard) en France, ont eux aussi travaillé à l’unité des charismatiques au niveau transconfessionnel. Au cours des années 70, le leader évangélique charismatique anglican Michael Harper a fait partie de la commission permanente du Secrétariat pour l’Unité des Chrétiens de la Curie Romaine consacrée au mouvement charismatique.

24On constate donc d’une part que l’évangélisme contemporain est loin d’être indifférent à l’existence d’églises non-évangéliques ou de mouvements transecclésiaux autres que lui, et d’autre part que sa réaction au pluralisme chrétien et au processus œcuménique, allant du refus à la participation, en passant par le dialogue critique, est extrêmement variée. Cette palette d’attitudes vis-à-vis de l’extérieur vient se surajouter comme facteur de division au sein de l’évangélisme, déjà caractérisé par sa grande diversité sur bien d’autres points.

Résistance, adaptation et participation des évangéliques à la modernité

25La survie et la croissance des mouvements religieux dans la société contemporaine dépend souvent d’une savante alchimie entre une part d’adaptation à la modernité et une part de différenciation par rapport à celle-ci. L’adaptation est nécessaire pour maintenir un terrain commun d’entente avec ses contemporains ; mais trop d’adaptation conduit à une perte de visibilité et à une dilution dans la société ambiante. La différenciation (qui prend souvent l’aspect d’une résistance) est donc aussi nécessaire, pour pouvoir se proposer comme une alternative forte aux valeurs dominantes ; mais trop de différenciation nuit également, car cela conduit à être perçu comme trop étrange et à finir marginalisé.

26Les églises évangéliques d’occident connaissent une certaine croissance depuis les années 1970 ; en tout cas l’identité évangélique semble mieux survivre que le reste du protestantisme : est-ce donc que l’évangélisme a su trouver le juste équilibre entre adaptation et différenciation ? Nous allons tout d’abord tenter d’observer les rapports plus ou moins faciles ou difficiles que l’évangélisme a entretenu avec les différentes phases historiques de la modernité. Puis nous décrirons comment l’évangélisme contemporain parvient à combiner différenciation et adaptation, tout en se revendiquant aussi comme un participant actif de la modernité passée et présente.

1. Le temps de l’harmonie

27Comme le protestantisme (mais aussi le christianisme, le monothéisme, la religion), l’évangélisme a par certains de ses aspects contribué à la construction de la modernité occidentale. Cela s’applique surtout à la « première modernité » qui s’élabore au cours d’une période allant approximativement du xvie au xviiie siècle (et qui se prolonge ensuite de façon sous-jacente).

28Par l’accent mis sur la conversion personnelle et l’adhésion volontaire à des communautés de professants, l’évangélisme de type congrégationaliste a contribué à l’essor de notions fondatrices de la démocratie moderne, comme la liberté de conscience, le pluralisme religieux et la séparation de l’Église et de l’État. Par sa vision biblique du monde, où l’homme est appelé à développer les potentialités de la Création, il a participé au développement de la science moderne et de ses applications médicales, technologiques et industrielles. Par des valeurs telles que l’esprit d’entreprise, le travail, l’honnêteté, la propreté, la tempérance et la cohésion familiale, il a contribué à établir le climat moral, combinant énergie et retenue, qui a rendu possible le développement de la société capitaliste occidentale. Enfin, par l’accent mis sur la charité active, il a joué un rôle dans l’élaboration de valeurs et de mécanismes de solidarité sociale. Dans tous ces domaines, il y a eu une influence idéologique exercée par l’évangélisme sur son environnement, mais aussi une participation concrète de sa part à l’avancement de la société, par l’engagement de chrétiens évangéliques comme politiciens, scientifiques, médecins, industriels, fondateurs d’œuvres humanitaires, etc.

29L’évangélisme se trouve donc en phase avec le développement de la première modernité. Il est du côté du « progrès », il fait souvent figure d’avant-garde, et s’il y a différenciation, c’est par rapport aux aspects pré-modernes que l’Europe a gardés, comme le despotisme ou l’arriération des campagnes (avec leurs corollaires religieux : le césaro-papisme et le catholicisme populaire).

30La situation n’est toutefois pas si simple, car au cours de cette première modernité bien des secteurs de l’évangélisme conservent eux-mêmes des aspects pré-modernes, notamment le principe de l’alliance entre l’Église et l’État, prôné par une bonne partie des évangéliques anglicans et luthériens sous sa forme constantinienne (le roi ou le prince est chef de l’église), et par les évangéliques calvinistes et puritains sous sa forme théocratique républicaine. Mais pour le moment cette situation provoque avant tout des clivages internes à l’évangélisme, et ne constitue pas encore un des ressorts d’une critique de la modernité contre l’évangélisme en tant que tel, cela grâce au fait qu’une partie suffisante de l’évangélisme se confond avec la modernité de l’époque.

2. Le temps des critiques

31Cependant, le temps d’une remise en cause globale de l’évangélisme par la société moderne ne devait pas tarder. Pendant un temps participant de la modernité, l’évangélisme allait se retrouver sous les feux de sa critique et de plus en plus en décalage avec elle. Ce processus, qui couvre les xviiie, xixe et xxe siècles, s’est accompli en deux étapes.

32La première étape est la conséquence du dépassement de l’humanisme théiste biblique par l’humanisme anthropocentrique et rationaliste des Lumières. Alors que l’humanisme théiste, dont participait l’évangélisme, était en phase avec la première modernité décrite plus haut, l’humanisme des Lumières, générateur d’une « seconde modernité », dénonce la vision théiste du monde comme rétrograde. Cette offensive critique se manifeste dans plusieurs domaines : scientifique, avec la critique darwinienne du créationnisme biblique ; théologique, avec la méthode historico-critique d’analyse des textes de l’Écriture ; politico-économique, avec à la fois le développement d’un capitalisme émancipé par rapport aux valeurs chrétiennes et l’apparition d’un socialisme humaniste lui aussi sécularisé et se proclamant parfois même matérialiste. La vision du monde de l’évangélisme, fondée sur l’interaction des sphères surnaturelle et naturelle (et partagée d’ailleurs par bien d’autres courants du christianisme de l’époque), est déclarée intellectuellement caduque ; l’idée de l’existence d’un Dieu souverain est rejetée comme un fardeau inutile et encombrant pour l’humanité dans sa marche vers le progrès. À travers tout cela se forme donc un premier clivage important entre évangélisme et modernité.

33La seconde étape est la conséquence de la métamorphose de l’humanisme des Lumières en un néo-humanisme libertaire qui apparaît vers la fin du xixe siècle et qui trouve son apogée dans la contre-culture des années 1960. On peut considérer ce néo-humanisme comme un prolongement de la seconde modernité, mais aussi comme un dépassement de cette dernière, de sorte qu’il peut être défini comme une « troisième modernité ». Tandis que la critique des Lumières se situait surtout sur le plan métaphysique et épistémologique et était dirigée contre la vision du monde de l’évangélisme, la critique libertaire, même si elle puise à des sources théoriques (grâce aux outils démystificateurs fournis par les sciences humaines), aboutit plus directement à une dénonciation morale du comportement historique des évangéliques.

34En effet, le néo-humanisme libertaire, qui est avant tout une critique de la première modernité comme responsable de la construction d’une société occidentale oppressive, accuse l’évangélisme d’avoir été un acteur de premier plan dans ce processus. En contribuant à la première modernité et à la formation de la société occidentale, l’évangélisme se serait fait le complice de multiples asservissements : en participant à la science moderne, à la révolution industrielle et à l’entreprise impérialiste, l’évangélisme serait co-responsable de l’oppression de la classe ouvrière et des peuples colonisés, ainsi que du développement d’une économie productiviste qui exploite la nature et le Tiers-Monde ; par sa morale patriarcale, puritaine et victorienne, il serait responsable de l’oppression sexiste et sexuelle qui a longtemps étouffé l’occident. Les aspects pré-modernes d’une partie de l’évangélisme sont également remis en lumière, notamment à travers la dénonciation de la dictature politique et morale exercée au xviie siècle par la théocratie puritaine de Nouvelle Angleterre (avec par exemple la pièce d’Arthur Miller, The Crucible, parue en 1953 et qui traite des procès de Salem), ou encore à travers la dénonciation de la société « rurale, fondamentaliste et raciste » du sud des États-Unis.

35L’évangélisme du xxe siècle, et plus particulièrement celui des pays protestants des années 60, reçoit ces critiques de plein fouet, au point qu’on se demande à l’époque s’il y survivra. L’évangélisme a été en quelque sorte « doublé » par une modernité qu’il avait contribué à lancer. D’avant-garde de la première modernité, le voilà à présent relégué par la deuxième et la troisième modernité au rang de vestige d’un passé appelé à disparaître. Par conséquent, l’étonnement est grand lorsque l’on remarque, au cours des années 1970-1990, que le mouvement évangélique se remet de ces attaques, et même qu’il reprend de l’élan dans le contexte-même de la société moderne. Pour expliquer ce phénomène, il semble que l’on puisse invoquer la variété des réponses trouvées (plus ou moins consciemment et volontairement) par l’évangélisme pour survivre et prendre un nouveau départ.

3. Le temps du repositionnement

36L’évangélisme a réagi à la critique de la seconde et de la troisième modernité et s’est repositionné de trois façons complémentaires : d’abord en résistant à la modernité et en réaffirmant sa propre identité, autrement dit par le maintien d’une différence entre lui-même et la société ambiante ; ensuite en acceptant des accommodements avec la modernité, autrement dit par une adaptation et une acculturation avec ce nouvel environnement ; enfin, en remettant en lumière le fait qu’il a contribué à l’élaboration de la modernité au cours de l’histoire et qu’il y participe activement encore aujourd’hui.

Différenciation par rapport à la modernité

37Sur le plan théologique, l’évangélisme contemporain a adopté dans une grande mesure une stratégie de résistance en campant sur ses positions. L’option prise au xixe siècle de défendre les points fondamentaux de la foi protestante orthodoxe reste de mise encore actuellement, au point qu'elle continue de faire partie de la définition-même de l’évangélisme. Les diverses confessions de foi évangéliques de la fin du xxe siècle restent toutes très proches de la déclaration de foi de l'Alliance Évangélique de 1846 et des confessions protestantes et chrétiennes antérieures, et tous ces documents continuent d’être interprétés dans un sens orthodoxe.

38Cette résistance ne s’est pas voulue que défensive, mais a voulu prendre la forme d’une réaffirmation active : au cours du xxe siècle, des dizaines de nouvelles facultés de théologie évangéliques ont été fondées dans le monde, et le rationalisme a été contré par toute une batterie d’arguments apologétiques visant à démontrer la validité du théisme et la possibilité d’une révélation de Dieu à travers des actes surnaturels tels que la création et les miracles, l’incarnation et la résurrection du Christ, ou encore l’inspiration de la Bible.

39Sur le plan de la mission, l’évangélisme se revendique encore et toujours comme un mouvement missionnaire et évangélisateur ; il continue d’affirmer l’état de péché de « l’humanité sans Dieu » et la nécessité du salut par la foi en Jésus-Christ ; il établit toujours une distinction entre les religions humaines et l’Évangile révélé, entre le monde « non-régénéré » et la communauté des sauvés, entre les chrétiens par héritage (dits « chrétiens de nom ») et l’Église authentique composée des croyants véritablement convertis au Christ.

40Sur le plan de l’éthique de la famille et du couple, en général le mouvement évangélique tente encore d’interpréter le plus littéralement possible la morale du Nouveau Testament, et parfois aussi celle de l’Ancien Testament, même quand le résultat est en décalage avec la pratique moderne. Autrement dit, l’évangélisme affirme encore souvent que le père est le chef de la famille, même si cela peut paraître patriarcal, et il désigne encore comme péchés les relations sexuelles hors mariage, l’avortement, le divorce ou encore l’homosexualité, même si cela peut paraître puritain.

41Sur le plan politique, même si la majorité des évangéliques acceptent la séparation de l’Église et de l’État au plan politique et juridique (au cours de l’histoire, nous l’avons vu, l’évangélisme a même contribué à l’avènement de ce nouveau régime), au plan éthique ils tolèrent plus difficilement la diffusion des valeurs libertaires dans les institutions publiques et la société civile. La frontière entre le politico-juridique et l’éthico-religieux étant parfois difficile à établir, en Amérique du Nord surtout l’école, la famille, le système médical et hospitalier deviennent à la fois les enjeux et le terrain d’une lutte âpre entre les partisans d’une éthique religieuse puritaine et ceux d’une éthique sécularisée ou religieuse libérale.

42Si la stratégie de la différenciation comporte ses dangers, notamment celui d’être classé par la société parmi les mouvements fondamentalistes, elle peut également se révéler « payante », cela de deux manières assez voisines, liées toutes deux à la crise de la troisième modernité.

43La troisième modernité, en atteignant ses limites, débouche en effet sur une post-modernité où le sens et les valeurs sont tellement éclatés que l’absurde et l’anomie menacent. Un mouvement comme l’évangélisme, avec ses certitudes structurantes, ses valeurs claires et sa dimension communautaire, fonctionne alors comme un recours et un refuge pour les déçus et les blessés de l’absurde et de l’anomie post-modernes.

44Mais l’absurdité post-moderne peut aussi provoquer, par contrecoup, un retour aux valeurs et à la foi au niveau de l’ensemble de la société. L’évangélisme peut alors se proposer comme l’alternative forte qui répond à cette nouvelle aspiration. Ayant su rester un temps dans la différenciation, ayant refusé de s’adapter à la société, l’évangélisme voit finalement la société s’adapter à lui et le rechercher comme modèle. (Certes, il se retrouve alors en concurrence avec d’autres mouvements religieux du même type que lui et qui prétendent répondre à la même demande sociale, ce qui peut lui poser de nouveaux problèmes).

Adaptation à la modernité

45On constate que la deuxième et la troisième modernité ont aussi obligé l’évangélisme de la seconde moitié du xxe siècle à s’adapter dans une grande mesure à la mentalité contemporaine. Comme d’autres secteurs du christianisme, l’évangélisme a été amené à faire son « aggiornamento ». Il est souvent difficile de faire la part des choses entre une adaptation consciente et volontaire (qui peut alors constituer une « stratégie d’adaptation »), et une adaptation qui tient plutôt d’une acculturation progressive, passive et inconsciente à la société ambiante.

46Sur le plan théologique, une bonne partie de l’évangélisme a trouvé des accommodements avec la science contemporaine, en renonçant à défendre le créationnisme, et en préférant rechercher une harmonisation entre l’évolutionnisme et le texte biblique. De même, de nombreux théologiens évangéliques rejettent la notion d’inerrance biblique, parce qu'elle implique à leurs yeux une approche trop littéraliste et fondamentaliste des textes. Ces théologiens affirment pratiquer une critique textuelle sérieuse et prendre en compte les questions exégétiques et herméneutiques, même s’ils refusent les présupposés rationalistes de la méthode historico-critique et de la critique des formes, ainsi que l’approche réductionniste des grilles herméneutiques trop dépendantes des sciences humaines.

47Sur le plan de la mission et du rapport au monde, de vastes secteurs de l’évangélisme se sont dégagés de l’idée d’une discontinuité radicale entre la nature et la grâce, et de la vision manichéenne d’un monde tout entier voué au Mal, caractéristiques du protestantisme de tendance puritaine des siècles passés. La révélation générale et la grâce commune, ainsi que l’idée d’une continuité entre nature et salut, sont remises en valeur. Du coup, l’évangélisation se fait moins confrontante et prend davantage en compte qu’autrefois ce qu’il peut y avoir déjà de bon et de vrai dans le monde non encore touché par l’Évangile. Des comparaisons statistiques entre des sermons et cantiques évangéliques anciens et actuels montrent d’ailleurs que les thèmes du péché et de l’enfer (ainsi que les mots eux-mêmes) reviennent bien moins fréquemment à la fin du xxe siècle qu’aux époques antérieures.

48Sur le plan de la morale, on peut dire que sous l’influence de la société de consommation et de l’idéal moderne d’épanouissement personnel, les évangéliques (comme la plupart des autres chrétiens) ont renoncé à l’équation automatique entre plaisir et péché qui était souvent caractéristique du christianisme des siècles précédents. Même si, comme nous l’avons dit, le mouvement évangélique conserve un discours de type « traditionnel » dans le domaine de la morale familiale et sexuelle, dans la pratique le contrôle social et les sanctions effectives y sont bien moindres que ce qu’elles pouvaient être autrefois, et les théologiens évangéliques contemporains prennent soin de souligner que la Bible ne condamne jamais le plaisir en tant que tel. Cette évolution peut s’interpréter comme une acculturation partielle à la troisième modernité, qui met en avant l’individu, avec sa conscience, sa liberté, ses choix et sa vie privée.

49Dans le même ordre d’idées, selon certains observateurs l’émergence de la piété de type charismatique, avec sa dimension d’expression physique et émotionnelle, serait une forme d’acculturation à la remise en valeur du corps, de l’émotion et de l’inconscient promue par la contre-culture des années 60 et ses suites.

50L’évangélisme s’est globalement adapté à l’évolution de la place de la femme dans la société : par exemple, la grande majorité des femmes évangéliques ont maintenant une profession. Par contre, dans les assemblées évangéliques elles-mêmes, les femmes tiennent encore très rarement de vrais postes de responsabilité. La situation varie en fait beaucoup selon les milieux, et le débat est parfois houleux entre évangéliques partisans ou adversaires du ministère féminin.

51Sur le plan politique, l’évangélisme modéré majoritaire a accepté de faire son autocritique par rapport aux compromissions historiques du mouvement avec les aspects les plus controversés de l’expansion occidentale. Comme ailleurs, on affirme regretter les dégâts du colonialisme, et l’heure est aux efforts interraciaux : par exemple, depuis le milieu des années 90 le secrétaire général de l'Evangelical Alliance britannique est un pasteur noir. On observe également parmi les évangéliques le développement d’une « nouvelle gauche » socialiste et pacifiste, qui se veut radicalement du côté des opprimés et qui dénonce la collaboration d’autres secteurs de l’évangélisme avec les représentants actuels du « capitalisme agressif » de la seconde modernité.

  • 23 Voir p. ex. Coffey J., « How should Evangelicals think about politics ? – Roger Williams and the ca (...)

52D’autre part, dans un occident inquiet de la montée de divers fanatismes dans le monde, l’évangélisme modéré majoritaire a dû se distancer clairement de ses franges extrêmes, notamment intégristes, terroristes et racistes, et réaffirmer son attachement à la démocratie pluraliste, sous peine d’être lui-même soupçonné d’intolérance et de sectarisme23. Si, comme nous l’avons vu, le fondamentalisme et une bonne partie de l’évangélisme américains ne craignent pas de militer dans le sens d’une « démocratie religieuse » imprégnée de valeurs bibliques, par contre sur le plan mondial et en particulier en Europe, les évangéliques semblent s’accommoder de l’existence d’États laïcs ou imprégnés d’une vague religion civile, du moment que ces derniers demeurent respectueux de la liberté de pratiquer la foi chrétienne et d’évangéliser.

53L’évangélisme s’est donc partiellement adapté à la troisième modernité. Lorsque le fait de s’adapter est perçu par la société comme une preuve d’intelligence, le crédit de l’évangélisme s’en trouve renforcé et la stratégie (si stratégie il y a) se révèle « payante ». Mais l’adaptation n’est pas non plus sans dangers. Un évangélisme trop adapté pourrait connaître le même danger que celui qui menace le protestantisme libéral : la perte de visibilité au sein d’une société dont il ne se distinguerait plus. En particulier, par son utilisation des techniques de communication de masse, une partie de l’évangélisme contemporain court le danger de se transformer de plus en plus en « showbiz religieux » (dont le télévangélisme est une des principales expressions), avec pour auditeurs ou spectateurs passifs une population qui, à part le fait qu'elle consomme du « divertissement chrétien », ne se distingue en rien de la société environnante. D’où le souhait d’une autre partie des évangéliques que l’ensemble du mouvement affirme son identité de façon plus authentique et marquée.

54Mais il y a un autre danger : un mouvement qui s’adapte à la modernité peut apparaître à la traîne de celle-ci, et sans initiative propre. D’où l’intérêt, pour un mouvement comme l’évangélisme, d’essayer de montrer qu’en fait d’adaptation, il ne fait que puiser dans son propre fonds des aspects modernes qu’il contenait et parfois même manifestait déjà depuis longtemps. Voici plusieurs exemples illustrant comment l’évangélisme tente de démontrer que, loin de s’adapter passivement à la modernité, il en est un participant actif.

Participation à la modernité

55On fait souvent remarquer que dans sa réaffirmation contemporaine l’évangélisme sait utiliser les médias et les techniques de communication les plus modernes (radio-télévision, vidéo-satellite, mailings, internet, etc.), et aussi qu’il vise une efficacité d’action en s’organisant en fédérations nationales ou internationales (Alliances Évangéliques, AEU), en associations professionnelles (Union Évangélique Médicale et Paramédicale ; Groupes Bibliques d’Entreprises ; Association de Chrétiens Témoins dans leur Entreprise ; Association of Christian Teachers, etc.), en associations affinitaires (Groupes Bibliques Universitaires ; Sport et Foi ; Musique et Foi ; Christian Artists International, etc.), ou encore en une multitude de sociétés missionnaires.

56Ce phénomène est parfois présenté comme une surprenante adaptation à la modernité de la part d’un mouvement religieux conservateur, ou, de façon plus critique, comme le détournement opportuniste de techniques modernes par une idéologie globalement opposée au progrès scientifique. Dans ce cas, l’évangélisme tentera de montrer qu’il n’est nullement en train d’imiter de façon servile ou opportuniste la modernité, mais que c’est plutôt cette dernière qui a bénéficié d’inventions évangéliques que lui-même continue simplement d’utiliser sous leur forme contemporaine.

57En effet, le concept moderne d’association affinitaire et volontaire est bien l’héritier d’une réalité évangélique apparue dès le xvie siècle, les « églises de professants » (dites aussi « églises libres »), fondées sur l’appartenance volontaire, par opposition aux « églises établies » longtemps fondées sur le principe de coercition. De même, les techniques modernes de communication ne sont que le prolongement de la révolution technologique de la première modernité des xvie-xviiie siècles, à laquelle les évangéliques avaient largement contribué. L’utilisation actuelle de la technique par l’évangélisme n’a rien de paradoxal, car, malgré ses progrès sur le plan des performances, cette technique demeure une forme de rationalité instrumentale de la première modernité ; elle se situe donc en-deçà du rationalisme critique de la seconde modernité et n’est nullement incompatible avec la métaphysique supranaturaliste de l’évangélisme.

58Nous avons dit plus haut que l’accent mis sur l’émotion et le corps par la piété évangélique charismatique est parfois présenté comme une acculturation récente de l’évangélisme à la contre-culture des années 1960 et à la troisième modernité. Dans ce cas, encore une fois pour ne pas apparaître comme passivement soumis à l’influence de la modernité, le charismatisme évangélique tente de démontrer que la dimension charismatique du christianisme précède le xxe siècle et que l’on peut reconstruire une tradition de l’expression émotionnelle et corporelle de la piété de façon continue, en remontant toute l’histoire de l’Église (via le pentecôtisme, le prophétisme camisard, le quakerisme, le montanisme, etc.) jusqu’aux premières communautés néo-testamentaires directement issues de l’effusion du Saint-Esprit décrite au début du livre des Actes des Apôtres, avec ses manifestations émotionnelles et physiques. D’aucuns, menant jusqu’au bout le renversement, ont même tenté de prouver que le retour du corps et de l’émotion dans la contre-culture des années 60 était une forme sécularisée de ce que la piété évangélique pentecôtiste avait développé au cours des cinquante années précédentes.

59Dans le même ordre d’idées, le développement d’une musique évangélique moderne de type « pop » ou « rock » est parfois décrit comme étant une acculturation à la musique du même type apparue dans la société occidentale au cours des années 50-60. Là encore, pour ne pas apparaître à la traîne de la modernité, les apologètes évangéliques insistent sur le fait que ce genre de musique s’est largement inspirée de la musique des communautés évangéliques noires dans l’Amérique de la première partie du siècle (les « negro spirituals », le « gospel », etc.).

60Le développement actuel d’un vaste dispositif d’associations charitables évangéliques au niveau international (TEAR-Fund ; Interaid ; World Vision ; Compassion International ; Christian Medical Fellowship, etc.) peut être présenté comme une stratégie du mouvement pour se positionner dans une société où l’action humanitaire est fortement valorisée. Là encore, l’évangélisme tentera de prouver que son engagement humanitaire n’a rien de récent ni d’opportuniste, mais qu’il s’enracine dans une longue tradition qui remonte à l'Armée du Salut, à l’action des philanthropes évangéliques du xixe siècle, aux œuvres charitables créées par le méthodisme et le piétisme au xviiie siècle, à la contribution de scientifiques et de praticiens évangéliques aux progrès de la médecine et de l’agronomie, etc., et ce jusqu’aux mécanismes d’entr’aide mis en place déjà dans le Nouveau Testament.

61De même, selon les apologètes évangéliques la résurgence d’une gauche évangélique dans les années 1960-1970 n’est pas qu’une version religieuse du gauchisme ambiant de ces années, mais elle est aussi le prolongement d’une longue tradition évangélique de gauche, remontant à l’engagement d’évangéliques dans les partis ouvriers anglo-américains au cours des xixe-xxe siècles, à l’aile radicale du méthodisme qui a influencé la naissance du syndicalisme anglo-saxon au xixe siècle, au mouvement Leveller du xviie siècle, à l’anabaptisme égalitaire du xvie siècle, aux Lollards du xive siècle, etc.

62Cela dit, la réhabilitation du libéralisme économique au cours des années 1980-1990 en occident n’est pas mauvaise non plus pour l’image de marque de l'évangélisme. Se trouvant moins souvent accusé qu’au cours des années 60-70 d’avoir contribué à l’oppression capitaliste, l’aile libérale (sur le plan économique) de l’évangélisme peut se sentir acceptée au sein d’un monde qui s’est remis à valoriser la libre entreprise, et peut à nouveau projeter une image positive d’elle-même en se revendiquant comme un des principaux acteurs de la première modernité économique et de ses prolongements actuels.

63Enfin, dans les régions du monde ou l’idéal démocratique est perçu positivement (notamment en occident), l’évangélisme a intérêt à mettre en avant le fait qu’au cours de l’histoire il a lui-même contribué à l’élaboration des principes de liberté de conscience, de démocratie pluraliste et de droits de l’homme, le but étant de montrer que ce n’est pas simplement parce qu’il est actuellement en position minoritaire qu’il accepte le jeu démocratique. La légitimité que l’évangélisme tire de ses liens anciens avec la démocratie peut lui être également utile lorsqu’il fait appel au principe de liberté de religion et aux instruments du droit international pour défendre ceux de ses membres qui sont actuellement persécutés dans un certain nombre de pays. Tout cela suppose évidemment qu’il s’interdise d’adopter un comportement totalitaire quand il est en position de force, et qu’il sache faire son autocritique concernant les périodes de l’histoire où il a lui-même fonctionné comme religion dominante et dominatrice. La question est complexe, car même si l’évangélisme contemporain invoque la liberté de religion et de conversion pour s’étendre sur tous les continents, les États et cultures qui le persécutent se considèrent parfois en état de légitime défense face à ce qu’ils dénoncent comme une entreprise mondiale de prosélytisme religieux occidental aux moyens financiers et techniques considérables.

64Ces enjeux révèlent la position paradoxale de l’évangélisme dans le monde d’aujourd’hui. Il est d’une part accusé d’être un obscurantisme pré-moderne (à cause de sa conception du salut et de la révélation biblique) par les partisans de la seconde et de la troisième modernité. Mais, d’autre part, il peut tout aussi bien être accusé d’être le fer de lance missionnaire de la modernité individualiste occidentale, par des cultures et des religions non-occidentales qui entendent préserver leur identité propre ; cette dernière accusation est souvent ensuite relayée par une des composantes de la modernité contemporaine, à savoir la post-modernité multiculturaliste, qui valorise fortement certains éléments des cultures non-occidentales.

65Face aux cultures et religions non-occidentales, faire appel au principe démocratique de liberté de religion et de conversion peut se révéler contreproductif pour l’évangélisme, car cela ne fait que souligner ses liens avec la modernité occidentale. Pour se faire accepter des sociétés non-occidentales, l’évangélisme a plutôt intérêt à se présenter comme étant lui-même non-occidental, et il y parvient en partie, en insistant sur le fait que le christianisme biblique est d’origine moyen-orientale et méditerranéenne, et non pas d’origine européenne et anglo-saxonne. Cette parenté avec les cultures du Sud sert alors à justifier l’expansion actuelle de l’évangélisme et du pentecôtisme dans la zone méditerranéenne, en Asie, en Afrique et en Amérique du Sud (se présentant comme n’étant pas fondamentalement exogène, l’évangélisme peut affirmer qu’il a tout autant droit de cité dans ces pays que les autres religions), en même temps qu'elle peut servir à expliquer cette expansion (l’évangélisme s’acclimate bien dans les cultures non-occidentales parce qu’il présente déjà au départ des affinités avec elles).

66L’évangélisme se trouve actuellement en concurrence avec la modernité contemporaine pour conquérir les sociétés non-occidentales. Dans ce contexte, il a intérêt à apparaître comme « moderne, mais pas trop ». Moderne, parce qu’en proposant le modèle de la foi volontaire et individuelle (caractéristique de la première modernité théiste et morale) il peut être attrayant pour des personnes ou des groupes cherchant à sortir du carcan de communautés traditionnelles pré-modernes ; de plus, l’individualisme théiste évangélique, participant de la modernité mercantile, présente des affinités avec certaines cultures non-occidentales (notamment celles d’Extrême-Orient) fortement imprégnées de traditions marchandes. Mais l’individualisme religieux de la première modernité peut être attrayant pour les cultures pré-modernes aussi parce qu’il apparaît plus modérément moderne que l’individualisme sécularisé et hédoniste proposé par la seconde et la troisième modernités.

67Ces dernières gardent cependant de l’attrait, soit parce que leur modèle d’individualisme offre une rupture totale par rapport à la tradition (et l’on constate que ce modèle est largement adopté par les jeunes générations des mégapoles du Sud), soit au contraire parce que la troisième modernité et la post-modernité multiculturelles, rompant avec le sécularisme de la seconde modernité, sont parvenues à établir de nouvelles combinaisons entre individualisme moderne et traditions pré-modernes (par exemple sous la forme du new-age), en mettant en évidence une « modernité de la pré-modernité », via le néo-primitivisme et le néo-archaïsme déjà présents dans le romantisme et la contre-culture des xixe et xxe siècles occidentaux.

68Comme bien d’autres mouvements religieux de la fin du xxe siècle, l’évangélisme fait donc preuve d’une subtile dialectique pour se positionner au sein de la modernité contemporaine. D’un côté, il se différencie par rapport à la société sécularisée, pour conserver et perpétuer une identité à travers le temps (une « mémoire », une « lignée croyante », pour employer les concepts de Danièle Hervieu-Léger), ainsi qu’une spécificité repérable dans le monde d’aujourd’hui. D’un autre côté, il est aussi obligé de s’adapter, pour éviter d’être considéré comme étant d’un autre âge et de se retrouver marginalisé. Cependant, comme nous l’avons vu, il peut mettre en avant le fait qu’il a participé lui-même à l’édification de la modernité occidentale en ayant souvent été d’avant-garde dans le passé, et qu’il continue d’apporter sa contribution à la modernité d’aujourd’hui. Enfin, il lui faut savoir se présenter comme non-occidental, lorsque ses liens avec la modernité occidentale sont perçus négativement.

69Si l’évangélisme parvient à mettre en œuvre une telle dialectique, c’est d’abord parce que la modernité contemporaine est un assemblage complexe, mouvant et parfois hétérogène d’éléments provenant de la pré-modernité, des trois stades de la modernité, et de ce quatrième stade qu’est la post-modernité. Mais si cette souplesse dialectique est possible, c’est aussi parce que l’évangélisme est lui-même un phénomène complexe, se voulant prolongement fidèle de l’église primitive, mais apparaissant en même temps comme une des versions du christianisme historique occidental (et souvent anglo-saxon), avec pour chacune de ces deux dimensions à la fois un versant moderne et un versant conservateur.

70Le protestantisme évangélique a survécu aux grandes remises en cause de ces deux cent dernières années. À la fin du xxe siècle, il semble appelé à persister. Parmi les hypothèses plausibles, le xxie siècle le verra soit demeurer simple survivance, coriace mais limitée, soit peut-être redevenir (dans le contexte d’une cinquième modernité ?) une avant-garde de l’Église et de la société.

Notes

1 P. ex. Kuena., Qui sont les Évangéliques ? Éditions Emmaüs, St Légier, 1998, p. 115 :« Les évangéliques furent les premiers à lancer l’idée de l’œcuménisme au 19e siècle » ; ainsi que Thobois A., Une conviction qui fait son chemin, Éditions Décision France, Paris, 1996, p. 61-62 : « De toute évidence, l’Alliance évangélique a préparé les voies du Mouvement œcuménique ».

2 Voir Au-delà des confessions ? Les mouvements transconfessionnels, Centre d’Études Œcuméniques, Strasbourg, 1979.

3 Voir le chapitre « La position du protestantisme évangélique », in Gavalda B., Le Mouvement Œcuménique, coll. Que-Sais-Je ?, Presses Universitaires de France, Paris, 1959, no 841, p. 95-105.

4 Comme ouvrages ou articles de théoriciens de cette tendance, on trouve par ordre chronologique : Poole-Connor E.-J., Evangelical Unity, Fellowship of Indépendant Evangelical Churches, London, 1941 ; Kik J.-M., Ecumenism and the Evangelical Baker Book House, Grand Rapids (Michigan), 1957 ; Lloyd-Jones M., The Basis of Christian Unity, Inter-Varsity Fellowship, London, 1962 (nouvelle édition augmentée : Christian Unity, Banner of Truth Trust, Edinburgh, 1980) ; Montgomery J.-W, Ecumenicity, Evangelicals and Rome, Zondervan Publishing, Grand Rapids (Michigan), 1969 ; Samuel D., « Ecumenism – a dilemma for Evangelicals », in Churchman, 1987, vol. 101 no 3, p. 198-212 ; Gibson A., Holding Hands in the Dark, British Evangelical Council, St Albans, 1984 ; Mutzenberg G., L’Œcuménisme : une Nouvelle Religion ?, Éditions Farel, Fontenay-sous Bois, 1987 ; De Semlyen M., Ecumenism Where is it leading us ?, Spirit of’88, Gerrards Cross, 1989 ; Wheeler P., Œcuménisme, la Grande Séduction, Éditions Barnabas, Dozulé, 1996.

5 Sur la position de l’ICBI, voir les trois « Déclarations de Chicago » publiées par cette organisation ; ainsi que Lindsell H., The Battle for the Bible, Eerdmans Publishing, Grand Rapids (Michigan), 1976 ; Schaeffer F., The Great Evangelical Disaster, Crossway Books, Westchester (Illinois), 1984.

6 Voir Schweitzer L., « Typologie des spiritualités évangéliques », in La Spiritualité et les Chrétiens Évangéliques, Terre Nouvelle, Éditions Excelsis (Cléon d’Andran) – Faculté Libre de Théologie Évangélique (Vaux-sur-Seine), 1997, vol. 1, p. 135-150.

7 Voir Charley J., The Anglican-Roman Agreement on the Eucharist, Grove Books, Bramcote, 1971 ; du même auteur : Rome, Canterbury and the Future, Grove Books, Bramcote, 1982 ; Stott J., Evangelical Anglicans and the ARCIC Final Report, Grove Books, Bramcote, 1982 ; dans le cadre du rapprochement catholique-anglican, en février 1993 a eu lieu à la cathédrale de Strasbourg une célébration commune, menée conjointement par l’évêque catholique de la ville Mgr Charles-Amarin Brand et l’archevêque de Cantorbéry Georges Carey (anglican de tendance évangélique).

8 Voir Somerville R. & Soubrier G., éds, Rendre Témoignage au Christ, Comité Mixte Baptiste-Catholique/Éditions du Cerf, Paris, 1992.

9 Voir p. ex. les évolutions récentes à Aix-en Provence, décrites in « Protestantisme aixois – Pourquoi deux églises réformées ? », Réforme, no 2902, 23 au 29 novembre 2000, p. 8.

10 Voir Sheppard D. & Worlock D., Better TogetherChristian Partnership in a Hurt City, Hodder & Stoughton, London, 1988 (édition de poche : Harmondsworth, Penguin Books, 1989).

11 Ouvrages et articles de théoriciens de ce courant, par ordre chronologique : Pache R., « Œcuménisme », Revue de la Faculté Libre de Théologie Protestante d’Aix en Provence, juillet-août-septembre 1950 ; Samuel L., Evangelicals and the Ecumenical Movement, London, Evangelical Alliance, 1962 ; Kuen A., Que Tous soient Un – L’unité chrétienne au1er et au xxe siècles, Éditeurs de Littérature Biblique, Strombeek-Bever, 1964 (édition revue et augmentée : Que Tous soient UnL’unité chrétienne au Ier et au xxie siècle, Éditeurs de Littérature Biblique (Braine l’Alleud) – Éditions Emmaüs (St Légier), 2001) ; Stott J., Christian Mission in the Modem World, Church Pastoral Aid Society – Falcon Books, London, 1975-1977 (édition française : Mission Chrétienne dans le Monde Moderne, Annemasse, Groupes Missionnaires, 1976) ; Kirby G., All One in Christ ?, Kingsway Publications, Eastbourne, 1984 ; Calver C., He Brings Us Together, Hodder & Stoughton, London, 1987 ; Coates G., Divided We Standi, Kingsway Publications, Eastbourne, 1987 ; Stott J., Evangelical Truth – A personal plea for unity, Inter-Varsity Press, Leicester, 1999 (édition française : La Foi ÉvangéliqueUn défi pour l’unité, Ligue pour la Lecture de la Bible, Valence, 2000) ; « Le catholicisme romain : une approche évangélique », in Vivre, Août-Septembre 2000, no 7, p. 10-14 ; « Déclaration de l’Alliance Évangélique Italienne sur le catholicisme romain », in Fac Réflexion, 2000, no 51-52, p. 44-49.

12 Voir Baxter C., éd., Stepping Stones – Joint Essays on Anglican and Catholic Unity, Hodder & Stoughton, London, 1987 ; Harper M., Kemp É. & Stott J., eds, Towards a Renewed Church, Grove Books, Bramcote,1988.

13 Ce dialogue a abouti à deux déclarations communes : The Christian Mission in the Third Millennium (1994) et The Gift of Salvation (1997) ; voir « Evangelicals and Catholics pursue new cooperation », Christianity Today, 16 May 1994 ; « Evangelicals and Catholics Together : a new initiative » et « The Gift of Salvation », Christianity Today, 8 December 1997.

14 Rencontre organisée par la Faculté Libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine les 23 au 23 mars 2001, sous la forme d’un colloque réunissant des théologiens catholiques et des théologiens et missionnaires évangéliques.

15 Meeking B. & Stott J., eds, The ERCDOM Report 1977-1984, Paternoster Press, London, 1986 ; voir aussi Meeking B. & Stott J., « Un dialogue entre catholiques et évangéliques au plan mondial », Unité des Chrétiens, juillet 1984, no 55, p. 29.

16 Voir p. ex. les actes de deux colloques évangéliques sur le dialogue interreligieux tenus en 1999 à l'Institut Biblique Emmaüs et à la Faculté Libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine : Schweitzer L., éd., Conviction et DialogueLe dialogue interreligieux, Éditions Edifac (Vaux-sur-Seine), Éditions Excelsis (Cléon d’Andran), Institut Évangélique de Missiologie (St Légier), 2000 ; voir aussi : Neill S., Christian Faith and Other Faiths, Oxford University Press, Oxford, 1961 ; Goldsmith M., What About Other Faiths ? Hodder & Stoughton, London, 1989 (édition française : Et les Religions Non-Chrétiennes ?, Éditions Emmaüs, St Légier, 1999).

17 Sur les théologiens néo-évangéliques, voir Erickson M., The New Evangelical Theology, Marshall Morgan & Scott, London, 1969.

18 Stott J., « Discours de Nairobi – Réponse à l’évêque Mortimer Arias sur l’urgence de l’évangélisation », Ichthus, juillet-août 1976, no 62, p. 2-7.

19 En 1999, d’ailleurs, le secrétaire général de la Société Biblique Française était en même temps un des vice-présidents de l'Alliance Évangélique Française.

20 Voir Pawson D., Word and Spirit Together – Uniting Charismatics and Evangelicals, Hodder & Stoughton, London, 1999.

21 Sur cet aspect, voir p. ex. : Cox H., Fire from HeavenPentecostalism, spirituality and the reshaping of religion in the XXth century, Addison – Wesley Publishing Company, Reading (Massachusetts), 1994 (edition française : Retour de Dieu : Voyage en pays pentecôtiste, Desclée de Brouwer, Paris, 1995).

22 Sur la dimension transconfessionnelle du mouvement charismatique, voir p. ex., par ordre chronologique : Harper M., The Third Force in the Body of Christ Fountain Trust, London, 1965 ; Ranaghan K. & D., Catholic Pentecostals, Paulist Press, New York, 1969 (edition française : Le Retour de l’Ésprit, Éditions du Cerf, Paris, 1973) ; Harper M., None Can Guess, Hodder & Stoughton, London, 1971 ; Watson D., One in the Spirit, Hodder & Stoughton, London, 1973 ; Kuen A., Le Renouveau Charismatique, Éditions Emmaüs, St Légier, 1975 ; Harper M., This is the DayA fresh look at Christian unity, Hodder & Stoughton, London, 1979 ; du même auteur : That We May Be One, Hodder & Stoughton, London, 1981 ; Hocken P., Streams of Renewal – The origins and early development of the Charismatic Movement in Great Britain, Paternoster Press, Exeter, 1986 ; du même auteur : La Gloire et l'Ombre – Enjeux d’une effusion du Saint-Esprit au xxe siècle, Éditions Pneumathèque, Paris, 1998.

23 Voir p. ex. Coffey J., « How should Evangelicals think about politics ? – Roger Williams and the case for principled pluralism », in Evangelical Quarterly, 1997, no 69/1, p. 39-62.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2002

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