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La circoncision rituelle

 | 
Vincente Fortier

Pour aller plus loin

Circoncision rituelle et transmission des identités religieuses en société sécularisée

David Koussens et Corentine Navennec

Texte intégral

Nous remercions chaleureusement Danièle Hervieu-léger et Martine Cohen pour leur lecture attentive et leurs commentaires judicieux sur ce texte.

I. Introduction

  • 1 Voir par ex. : Goldman Ronald, Circumcision – The Hidden Trauma : How an American Cultural Practice (...)
  • 2 Hidiroglou Patricia, Les rites de naissance dans le judaïsme, Paris, Les Belles-Lettres, 1997 ; Mat (...)
  • 3 Nizard Sophie, Adopter et transmettre - Filiations adoptives dans le judaïsme contemporain, Paris, (...)
  • 4 Tank-Storper Sébastien, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme, Paris, CNRS Éditions, 2007 ; Ta (...)
  • 5 Mbito Michael et Malia Julia, “Transfer of the Kenyan Kikuyu Male Circumcision Ritual to Future Gen (...)

1Alors que la question de l’acceptabilité de la pratique de la circoncision rituelle rejaillit fortement dans le débat social, ses justifications médicales, éthiques et religieuses sont interrogées et débattues au regard des systèmes de normes juridiques occidentales1. Au-delà des débats théoriques, plusieurs recherches récentes en sciences humaines ont, à partir d’enquêtes de terrain, analysé le rituel de la circoncision dans des situations où le processus de transmission de l’identité religieuse pouvait être soumis à tensions. Il s’agit, par exemple, de travaux portant sur la négociation de la circoncision d’un enfant dans les couples mixtes2, d’enquêtes sur la circoncision en contexte d’adoption d’un enfant en famille juive3, d’analyse de la place de la circoncision dans un processus de conversion4 ou de perpétration de ce rituel dans un nouvel environnement socioculturel après un processus d’immigration5. Ces recherches ne sont certainement pas représentatives du rapport de l’ensemble des juifs et des musulmans au processus de circoncision rituelle, mais elles sont un indicateur des modalités par lesquelles le rite ancestral de la circoncision s’accommode aux impératifs d’une société sécularisée, ainsi qu’un indicateur des changements dans la transmission du religieux.

  • 6 Hervieu-Léger Danièle, « Bricolage vaut-il dissémination ? Quelques réflexions sur l’opérationnalit (...)
  • 7 Azria Régine, Le judaïsme, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2010, p. 99-100.
  • 8 Hervieu-Léger Danièle, « La transmission religieuse en modernité : éléments pour la construction d’ (...)

2Dans ce texte, nous verrons premièrement que la pratique de la circoncision rituelle n’échappe pas au processus de dérégulation du croire où les individus s’accordent la liberté de « bricoler »6 leur propre système croyant en marge d’un corps de croyances institutionnellement validées. Régine Azria s’est justement demandée ce que « face au constat de l’effacement progressif de leur particularisme et face à la menace que représente pour l’avenir la crise de la transmission [, il restait] aux juifs pour recomposer la dimension juive de leurs identités ? »7. Nous tenterons d’apporter un élément de réponse en soutenant, en deuxième partie, que malgré ces bricolages, ou grâce à ces bricolages, la pratique rituelle de la circoncision permet, notamment dans le judaïsme, de ressouder ou maintenir les diverses dimensions de l’identité religieuse et par là-même, de pallier les effets d’une crise de transmission des identités religieuses8. Dans une troisième et dernière partie, nous discuterons rapidement des modalités par lesquelles le droit est aujourd’hui mis à l’épreuve par la circoncision et la circoncision mise à l’épreuve par le droit.

II. Circoncision rituelle et dérégulation du croire

  • 9 Voir notamment Fainzang Sylvie, « Circoncision, excision et rapport de domination », Anthropologie (...)
  • 10 Hervieu-Léger nous rappelle en effet qu’« il est impossible de saisir la logique sociale des bricol (...)
  • 11 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 39.
  • 12 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 46.

3En dépit du phénomène de sécularisation affectant les sociétés occidentales, on observe un certain continuum dans la pratique des rituels de circoncision. Cela n’est pas pour autant signe d’un retour du religieux, les fonctions de ce rituel étant aussi sociales et identitaires9. Rares sont en effet les enquêtes où la circoncision rituelle n’est justifiée par les répondants que par des raisons religieuses et c’est le plus souvent à partir de référents empruntés à la modernité que le rite est individuellement réinterprété, bricolé, pour « faire sens » dans un environnement séculier tout en ancrant ultimement le circoncis dans une mémoire collective10 pour « faire famille » voire « faire tradition » pour emprunter respectivement les termes de Sophie Nizard11 et de Séverine Mathieu12.

  • 13 Azria Régine, « Pratiques juives et modernité », Pardes, 14, 1991, p. 67.
  • 14 Henerey Adam, “Evolution of Male Circumcision as Normative Control”, Journal of Men’s Studies, vol. (...)
  • 15 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 54.
  • 16 Ibid., p. 47.
  • 17 Ibid., p. 54, telle que référant à Patricia Hidiroglou.
  • 18 Aldeeb Abu-Sahlieh Sami, 2001, op. cit., sous note 2.
  • 19 Chebel Malek, Histoire de la circoncision, Paris, Perrin, 2006.
  • 20 Puzenat Amélie, 2008, op. cit., sous note 3
  • 21 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 61.

4À partir de son enquête sur les couples mixtes juifs-non juifs, Mathieu souligne que la circoncision d’un enfant s’ancre certainement dans un « réflexe identitaire » qui s’impose aux parents presque à leur insu. Il s’agit là d’un réflexe qui renvoie à une croyance en dehors de toute rationalisation, parfois même en porte-à-faux avec le positionnement de la famille à l’égard du religieux. Celle-ci réinterprète alors le rite à partir de référents séculiers. « Pour être en concordance avec les valeurs porteuses de la modernité, (la) réélaboration doit [en effet, indique Régine Azria] se faire dans le sens d’une plus grande exigence de rationalité. Plus une pratique sera rationnellement fondée, plus fort sera son pouvoir de légitimation, et plus elle aura de chances d’être observée »13. Dans ce contexte, l’argument hygiéniste ou médical permet le plus souvent de justifier rationnellement la circoncision rituelle dans un paradigme moderne14. Avec ce recours à l’hygiène, l’acte deviendrait moins « primitif »15 et le mohel qui procède au rite en respectant les exigences chirurgicales16 renvoie ainsi à une figure « charnière entre monde médical, univers religieux et traditions familiales »17. Le rituel ne se trouve pas dépourvu de toute signification religieuse, mais l’argument hygiéniste, que l’on retrouve aussi en contexte musulman, comme le retracent notamment les recherches d’Abu-Sahlieh18, de Chebel19 ou de Puzenat20, permet de se dissocier d’une instance normative qui prescrit une vérité parfois en décalage avec les valeurs dominantes de la société et dans laquelle certains membres du groupe (juif, musulman) peuvent ne pas se reconnaître. Comme le souligne Mathieu21, « il s’agit [donc] d’un religieux sécularisé, d’un judaïsme dés-institutionnalisé, réinventé en dehors des cadres normatifs de la tradition ». Le bricolage ou la réinterprétation individuelle du rituel permet sa réappropriation et favorise son ancrage dans une réalité où les contraintes du religieux n’ont que peu de prises. C’est ainsi que le rituel devient performant socialement et qu’il gagne en légitimité.

  • 22 Si ces recherches ont été menées sur le christianisme occidental, rien n’empêche de tester les outi (...)
  • 23 Hervieu-Léger Danièle, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 2003 (...)
  • 24 Ibid.
  • 25 Ibid.
  • 26 Hervieu-Léger Danièle, « De l’accomplissement de soi à la dépendance psychologique. De quelques pro (...)

5L’on rejoint ici les travaux de Hervieu-Léger sur l’individualisation du croire et sur la transformation des modes de validation des systèmes de croyances22. Avec la sécularisation, l’Église ou les Églises ne disposent plus du monopole de la vérité, chaque individu croyant devenant lui-même légitime pour définir sa vérité. La sociologue nous montre que nombre d’individus croyants fonctionnent selon une logique de « validation mutuelle du croire »23, c’est-à-dire une logique où, « le seul critère reconnu […] est celui de l’authenticité de la quête individuelle qui s’y exprime, pour chacun de ceux qui y sont partie prenante. Aucune instance extérieure – ni institution, ni communauté – ne peut prescrire à l’individu l’ensemble des vérités à croire »24. L’institution ne peut qu’offrir certaines vérités dans lesquelles un choix sera ensuite, individuellement effectué parce qu’« il n’y a de “croire vrai” que personnellement approprié »25. Dans ce contexte, où « c’est avant tout dans l’échange mutuel que les individus peuvent espérer trouver les moyens de consolider l’univers personnel de sens dont ils se dotent »26, la circoncision rituelle reste bien sûr référée à l’institution, mais elle ne se trouve pas nécessairement justifiée dans les termes de cette institution. En invoquant l’argument médical ou hygiéniste, les familles mixtes ou non mixtes, mais sécularisées, évitent de compartimenter leur propre identité et c’est alors le judaïsme qui va ici se trouver compartimenté ou renvoyé à une quasi-relativité.

  • 27 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4.
  • 28 Ibid., p. 156.
  • 29 Tank-Storper Sébastien, op. cit., p. 153.
  • 30 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 156-157. On ajoutera ici que ce paradoxe se trouve p (...)
  • 31 Ibid.

6On ne retrouve pas une telle compartimentation dans la situation de familles juives qui entament un processus de conversion pour un enfant adopté. L’enquête menée par Nizard27 montre même à l’inverse que la majorité des familles concernées font souvent circoncire leur enfant dans des courants orthodoxes. La chercheure y voit un paradoxe28, rejoignant par là-même les conclusions de Tank-Storper29 dans sa recherche sur les conversions d’adultes au judaïsme. Il s’agit du paradoxe d’une démarche de conversion motivée par une décision individuelle qui amène pourtant le ou les individus à se soumettre à l’autorité d’une institution. Les parents sont libres, en théorie, de choisir un courant qui correspond à leurs propres croyances, mais parce qu’ils souhaitent s’assurer que la judéité de leur enfant ne sera pas remise en question, ils vont faire ce choix de l’orthodoxie alors même qu’ils ne l’auraient pas fait dans un autre contexte30. Comme le relève en effet Nizard, « même si l’identification au judaïsme relève d’une pluralité de dimensions, même si l’autodéfinition est essentielle dans toute construction identitaire – je suis juif car je me définis comme tel – il n’est d’autre institution que religieuse qui soit pourvoyeuse de judéïté »31.

  • 32 Hervieu-Léger Danièle, 1997, art. cit., p. 131-143.

7Si certains auteurs estiment que la pratique de la circoncision se banaliserait jusqu’à en perdre sa signification religieuse en société sécularisée, d’autres insistent plutôt sur l’idée qu’elle demeure bel et bien un outil de transmission de l’identité religieuse. En société sécularisée, comme nous venons de le voir, les nouveaux processus de construction des lignées croyantes (et donc des religions) se jouent pourtant à partir de l’expérience plurielle et différenciée des sujets. Dans ce contexte, comment, questionne Hervieu-Léger, « la représentation collective de la continuité de la lignée croyante [peut-elle être] assurée à travers le processus de construction individualisée, dont le travail subjectif que les individus mettent en œuvre pour donner un sens à leurs expériences constitue la matière principale ? »32

III. Circoncision rituelle et transmission de l’identité religieuse

  • 33 Tank-Storper Sébastien, 2007, op. cit., sous note 30.
  • 34 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 134.

8Nous reprenons ici les apports de la sociologie de la transmission religieuse fournis par Hervieu-Léger et utilisés par Tank-Storper33 dans son analyse de « l’espace du croire juif contemporain » pour interroger les rôles et fonctions de la circoncision rituelle. Une sociologie de la transmission implique, comme le précise Hervieu-Léger34, « de suivre les remaniements du processus de construction de la lignée croyante » que la sociologue définit de façon idéal-typique :

  • 35 Ibid.

« se développant inséparablement sur le terrain social et dans les registres idéologique et symbolique, il engage à la fois la matérialité de la continuité du groupe (l’existence concrète de celui-ci dans la durée), la stabilisation du croire dans le temps (sous forme de croyances, de pratiques, de valeurs partagées, de normes de comportement, de coutumes, etc.) et l’inscription symbolique de la permanence du groupe sur la scène sociale (à travers l’ensemble des signes qui marquent qui “en est” et qui “n’en est pas”) »35.

9Hervieu-Léger ajoute ici que le processus de construction du groupe et de l’individu qui en est membre est à la fois objectif et subjectif.

  • 36 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 131-143.

Schéma 1. Les dimensions de l’identité religieuse par Danièle Hervieu-Léger, 198736

Schéma 1. Les dimensions de l’identité religieuse par Danièle Hervieu-Léger, 198736

10On peut le mesurer à partir de l’intégration de quatre logiques (qui correspondent aux quatre indicateurs de sa figure idéal-typique) (voir Schéma 1 ci-dessus - Les dimensions de l’identité religieuse) :

  • une logique communautaire, qui concerne la délimitation sociale du groupe religieux […]

  • une logique émotionnelle, qui engage la production du sentiment collectif d’appartenance […]

  • une logique éthique, qui met en jeu la définition des valeurs partagées au sein du groupe […]

    • 37 Ibid.

    une logique culturelle, qui rassemble les savoirs et savoir-faire constitutifs de la mémoire commune […] »37.

  • 38 Ibid.

11Dans cette perspective, l’institution religieuse renvoie au dispositif social qui intègre ces quatre logiques et en régule les tensions de façon équilibrée en les plaçant sous contrôle. Elle favorise ainsi le processus de transmission de l’identité religieuse en permettant d’assurer la socialisation des individus dans le groupe et l’entretien d’une mémoire collective38.

12Cependant, nous avons rappelé qu’avec la sécularisation, qui s’est notamment traduite par la transformation des modes de validation des systèmes de croyances, l’autorité de l’institution cède le pas à la subjectivité de croyants autonomes. L’équilibre précaire entre les quatre pôles de l’identité religieuse s’en trouve ébranlé et Hervieu-Léger souligne que (voir Schéma 2 ci-dessous) :

  • 39 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 136.

« chacun des pôles désorbités du système de relation qui le plaçait en dépendance de tous les autres peut devenir le principe exclusif d’une auto construction identitaire qui du fait même de cette exclusivité, perd ses propriétés proprement religieuses d’inscription dans une lignée croyante »39.

Schéma 2. Transformations des dimensions de l’identité religieuse en société sécularisée (par les auteurs, d’après Danièle Hervieu-Léger, 1997)

Schéma 2. Transformations des dimensions de l’identité religieuse en société sécularisée (par les auteurs, d’après Danièle Hervieu-Léger, 1997)
  • 40 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 276.
  • 41 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 274.

13Dans le judaïsme, « plus question pour les non-orthodoxes de se référer à des modèles herméneutiques classiques et de transmettre ce que le texte saint ordonne de transmettre. Leur désir est d’accéder à une identité personnelle que l’on construit pour soi et sa descendance »40. Si cette religion a donc, comme pour de nombreuses traditions religieuses en occident, été affectée par la sécularisation41, nous allons toutefois voir que la pratique de la circoncision rituelle conforte néanmoins la transmission de l’identité religieuse.

  • 42 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 48.
  • 43 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 158.

14Elle renforce l’axe nord-sud du schéma de la transmission, c’est-à-dire l’axe qui va du communautaire à l’éthique, du singulier à l’universel. Elle permet en effet, indique Séverine Mathieu « de passer d’une mémoire courte (la mémoire familiale) à une mémoire longue (celle d’un peuple) »42 et ce faisant, de « consacrer l’appartenance de l’enfant mâle au peuple juif »43. La circoncision rituelle participe ainsi d’un processus où, comme nous le montre Hidiroglou se greffent à un :

  • 44 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 272.

« système de représentation de la reproduction qui tient compte de l’ordre caché des substances […] les conduites sociales visibles, les interdits de l’alliance, règles de parentés et héritage, dispositions éthiques particulières qui fondent toute société humaine dans son universalité et sa singularité et contribuent à donner une identité à un enfant, avant même sa naissance »44.

  • 45 Maherzi Aïcha, « La circoncision et “le dialogue interculturel et religieux” proposé par les parlem (...)
  • 46 Voir en ce sens Puzenat Amélie, 2008, op. cit., sous note 3 ; Maherzi Aïcha, 2014, op. cit., sous n (...)
  • 47 Thiel Marie-Jo, « La circoncision, un débat impossible ? », Esprit, janvier 2014, p. 86-87.

15Il en est de même en islam où, si l’appréciation de l’opportunité du rituel est plus souple que dans le judaïsme45, on relève que lorsque celui-ci est pratiqué, il concrétise l’appartenance à la communauté musulmane46 et constitue bien « une marque identitaire de ralliement »47. Comme l’indique Chebel, la circoncision renvoie plus à :

  • 48 Chebel Malek, 2006, op. cit. sous note 20, p. 55.

« un acte de conformité à l’esprit du croyant […] qu’à la lettre du texte sacré […]. En vérité, même si la dimension hygiénique est exaltée, la circoncision est, pour un musulman, une pratique qui commande son intégration à la communauté des croyants »48.

  • 49 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 275.

16Pour en revenir au judaïsme, dans cette prise en main du croire par l’individu, l’axe est-ouest du schéma se trouve également consolidé, à une extrémité, par le partage de l’émotion lors des festivités qui entourent la circoncision. Dans son enquête sur les rites de naissance dans le judaïsme, Hidiroglou nous rappelle d’ailleurs que « le partage d’émotions et de valeur, plus que l’adhésion à un système de croyance, semble fonder pour beaucoup l’affiliation au judaïsme »49. À l’autre extrémité de l’axe est-ouest, on retrouve, avec la circoncision, une véritable inscription de l’individu dans une culture qui a traversé les siècles, les exils et les persécutions. L’anthropologue précise en effet que :

  • 50 Ibid., sous note 3, p. 277.

« la différence des significations à la même époque pour des gens qui partagent la même culture dominante montre la richesse intrinsèque des rites de naissance : ceux-ci cumulent des sens qui convergent vers une signification partagée par tous, la certitude d’appartenir tous à l’histoire commune des juifs, de vouloir y situer leurs enfants »50.

  • 51 Ibid., sous note 3, p. 22.

17Et l’on notera que si les courants antisémites de la première moitié du xxe siècle ont tenté de discréditer la valeur médicale de la circoncision, c’est aussi parce que ce rituel est bien une clé de voûte de la transmission de la judéité51.

  • 52 Berger Peter L., La religion dans la conscience moderne - Essai d’analyse culturelle, Paris, Éditio (...)
  • 53 Kamkar-Rad Quentin, « La circoncision : rite chirurgical, chirurgie rituelle », Droit, déontologie (...)

18On pourrait conclure cette partie en disant que le rituel de la circoncision devient un véritable indicateur des tensions vécues entre individu et institution, modernité et tradition. Comme le rappelait Berger, le rituel est bien un « rafraichisseur de mémoire » et « les rites religieux ont été un instrument essentiel de ce processus de “remémoration”. Sans cesse ils “rappellent” à ceux qui y participent les définitions fondamentales de la réalité et leurs justifications. […] Ils restaurent sans cesse, à chaque fois, la continuité entre l’instant présent et la tradition sociale, situant les expériences de l’individu et des divers groupes de la société dans le contexte d’une histoire (fictive ou réelle) qui les transcende tous »52. Rationalisée et légitimée à travers des arguments séculiers pour passer le test de la modernité, la circoncision rituelle favorise l’inscription de l’individu dans le collectif53. Elle permet d’assurer la continuité et de maintenir les diverses dimensions de l’identité religieuse, palliant ainsi les effets d’une crise de transmission des identités religieuses en société sécularisée.

IV. Le droit à l’épreuve de la circoncision, la circoncision à l’épreuve du droit

  • 54 Christians Louis-Léon, « La circoncision rituelle face aux droits contemporains », in Burnet Régis (...)
  • 55 Svoboda Steven J., 2003, op. cit., sous note 2 ; Benatara Michael et Benatara David, “Between Proph (...)

19Si « légitimités scientifique et religieuse [se sont longtemps adossées] pour stabiliser le traitement normatif de la circoncision rituelle au titre d’une coutume [… Louis-Léon Christians souligne pourtant qu’] une synergie nouvelle entre cognition médicale et sécularisation sociale vient déstabiliser les équilibres antérieurs. Elle ne conduit cependant pas à une clarification des dispositifs judiciaires mais bien à une phase de transition encore peu lisible »54. L’argument médical a probablement, dans ce contexte, apporté une justification éthique implicite en permettant au droit de conserver une certaine position de neutralité sans avoir à se prononcer sur la dimension religieuse de la circoncision. Mais cette seule justification, qui fait aujourd’hui l’objet de plusieurs controverses dans le milieu médical lui-même55, ne suffit plus.

20Nous avons évoqué plus haut le phénomène d’individualisation des croyances et les processus par lesquels les individus valident aujourd’hui les systèmes de sens auxquels ils adhèrent. Avec la judiciarisation croissante de la question religieuse, les tribunaux doivent intégrer dans une large mesure ces justifications individuelles au risque de prendre des positions qui pourraient se trouver en porte-à-faux avec les évolutions de la société.

  • 56 Voir Amiraux Valérie, « Le port de la burqa en Europe. Comment la religion des uns est devenue l’af (...)
  • 57 Koussens David, « Les laïcités en Europe », Prêtre et Pasteur, avril, 2012, p. 209-215.
  • 58 Woehrling Jean-Marie, « Définition juridique de la religion », in Messner Francis, Prélot Pierre-He (...)

21Pourtant, et si l’on se situe ici en contexte européen, plusieurs auteurs ont rappelé que « la religion reste […] largement inintelligible aux politiques et aux imaginaires publics en ce qu’elle est historiquement construite, comme catégorie, sur la conviction qu’à l’opposé de la rationalité moderne de l’espace public se vit l’expérience intime et privée du religieux »56. Dans la plupart des États européens, les aménagements laïques ont pris corps – et le principe de liberté de conscience et de religion a été garanti – dans des systèmes étatiques où certains cultes étaient, tantôt reconnus, tantôt privilégiés en vertu d’accord de collaboration avec les institutions publiques57. En vertu des aménagements laïques, et parce que s’imposent à l’État les nécessités de la protection de la liberté de conscience et de religion, celui-ci est amené à s’immiscer dans le champ religieux dont il va se faire l’interprète. Autrement dit, c’est le principe même de la liberté de conscience et de religion qui implique que l’État laïque n’ignore pas le fait religieux mais, à l’inverse, le prenne en compte afin que les contours de cette liberté soient clairement définis58. L’État est dès lors amené à déterminer a priori les contours de la religion, afin de garantir a posteriori la liberté de conscience et de religion de ceux qui s’en réclament. Dans ce cadre, si les lois nationales européennes envisagent bien la protection de la liberté de conscience dans sa dimension individuelle, elles mettent aussi l’accent sur cette liberté dans sa dimension collective afin de permettre aux Églises de s’organiser selon leurs règles propres. En résulte encore aujourd’hui pour les tribunaux européens une difficulté à appréhender la religion dans sa dimension subjective et de sanctionner l’atteinte à la liberté de religion dans sa dimension uniquement individuelle.

  • 59 Delgrange Xavier et Lerouxel Hélène, « La circoncision rituelle en Europe : vers une tension entre (...)
  • 60 Galembert (de) Claire et Koening Mathias, « Gouverner le religieux avec les juges », Revue français (...)

22C’est donc bien à cet égard que le religieux en général, et la circoncision en particulier, mettent le droit à l’épreuve59, les tribunaux n’étant plus seulement « l’une des scènes sur laquelle sont discutés les équilibres institutionnels régissant les rapports entre les pouvoirs publics et religieux, entre le droit étatique et le droit religieux ou encore l’inscription légitime du religieux dans la cité ; [mais ils constituent aussi] un espace de mise à l’épreuve des modèles nationaux de régulation publique du religieux »60. En d’autres mots, si la circoncision met ici le droit à l’épreuve, c’est dans sa capacité, dans un contexte de complexification du champ religieux contemporain, de lire le religieux sans procéder à une simple ethnicisation du rituel et d’en comprendre les manifestations afin de garantir le plus adéquatement la liberté de conscience et de religion.

23Nous avons discuté plus tôt de la fonction centrale et régulatrice de la circoncision rituelle dans le processus de transmission de l’identité religieuse. Ce rôle n’est pas et n’a d’ailleurs pas à être pris en considération par les dispositifs juridiques des États laïques. Mais il risque cependant lui-même de se trouver ébranlé, ou à tout le moins questionné, par les justifications éthiques qui seront apportées au soutien de telle mesure de validation ou d’interdiction de la circoncision rituelle. C’est à cet égard que le droit met lui-même la circoncision, et plus largement la religion, à l’épreuve. Car, comme nous l’avons rappelé à partir des travaux de Danièle Hervieu-Léger, le processus de transmission renvoie à la dynamique même de la lignée croyante. Il renvoie donc à la dynamique de la religion.

Notes

1 Voir par ex. : Goldman Ronald, Circumcision – The Hidden Trauma : How an American Cultural Practice Affects Infants and Ultimately Us All, Boston, Vanguard Publications, 1997 ; Svoboda Steven J., “Circumcision – A Victorian Relic Lacking Ethical, Medical or Legal Justification”, The American Journal of Bioethics, vol. 3, no 2, 2003, p. 52-54 ; Waldeck Sarah E., “Social Norm Theory and Male Circumcision : Why Parents Circumcise”, The American Journal of Bioethics, vol. 3, no 2, 2003, p. 56-57 ; Androus Zachary T., “Critiquing Circumcision : In Search of a New Paradigm for Conceptualizing Genital Modification”, Global Discourse : An Interdisciplinary Journal of Current Affairs and Applied Contemporary Thought, vol. 3, 2013, p. 266-280 ; Shweder Richard A., “Shouting at the Hebrews : Imperial Liberalism vs Liberal Pluralism and the Practice of Male Circumcision”, Law, Culture and the Humanities, 2009, vol. 5, p. 247-265 ; Burnet Régis et Luciani Didier, La circoncision aujourd’hui, Paris, Éditions Feuilles, 2014 ; Van Howe Robert, “Infant Male Circumcision in the Public Square : Applying the Public Reason of John Rawls”, Global Discourse, vol. 3, no 2, 2013, p. 214-229 ; Aldeeb Abu-Sahlieh Sami, Circoncision masculine, Circoncision féminine, Paris, L’Harmattan, 2001.

2 Hidiroglou Patricia, Les rites de naissance dans le judaïsme, Paris, Les Belles-Lettres, 1997 ; Mathieu Séverine, La transmission du judaïsme dans les couples mixtes, Paris, Les Éditions de l’Atelier, 2009 ; Mathieu Séverine, « Couples mixtes et circoncision », Archives de sciences sociales des religions, no 137, 2007, p. 43-64 ; Puzenat Amélie, « Le vécu de la mixité conjugale chez les couples franco-maghrébins et la transmission identitaire aux enfants », Diversité urbaine, vol. 8, no 1, 2008, p. 113-128 ; Tank-storper Sébastien, « Trouble dans la judéité. Mariages mixtes, conversions et frontières de l’identité juive », Ethnologie française, 2013/4, p. 591-600.

3 Nizard Sophie, Adopter et transmettre - Filiations adoptives dans le judaïsme contemporain, Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « En temps et en lieux », 2012.

4 Tank-Storper Sébastien, Juifs d’élection. Se convertir au judaïsme, Paris, CNRS Éditions, 2007 ; Tank-Storper Sébastien, 2013, op. cit., sous note 3.

5 Mbito Michael et Malia Julia, “Transfer of the Kenyan Kikuyu Male Circumcision Ritual to Future Generations Living in the United States”, Journal of adolescence, vol. 32, no 1, 2009, p. 39-53.

6 Hervieu-Léger Danièle, « Bricolage vaut-il dissémination ? Quelques réflexions sur l’opérationnalité sociologique d’une métaphore problématique », Social compass, 52 (3), 2005, p. 295-308.

7 Azria Régine, Le judaïsme, Paris, La Découverte, coll. « Repères », 2010, p. 99-100.

8 Hervieu-Léger Danièle, « La transmission religieuse en modernité : éléments pour la construction d’un objet de recherche », Social Compass, vol. 44, no 1, 1997, p. 131-143 ; Hervieu-Léger Danièle, “The Transmission and Formation of Socioreligious Identities in Modernity. An Analytical Essay on the Trajectories of Identification”, International Sociology, vol. 13, no 2, 1998, p. 213-228.

9 Voir notamment Fainzang Sylvie, « Circoncision, excision et rapport de domination », Anthropologie et Sociétés, vol. 9, no 1, 1985, p. 117-127 ; Azria Régine, 2010, op. cit., sous note 8 ; Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 276 ; Puzenat Amélie, 2008, op. cit., sous note 3.

10 Hervieu-Léger nous rappelle en effet qu’« il est impossible de saisir la logique sociale des bricolages spirituels sans prendre en compte à la fois les conditions sociales de l’accès des individus à des ressources symboliques inégalement disponibles et les conditions culturelles de l’emploi de ces ressources par les intéressés. Il est vrai que le desserrement des contrôles institutionnels du croire favorise la dispersion individualiste des croyances. Mais il ne faut pas perdre de vue que celles-ci s’inscrivent néanmoins à l’intérieur d’un dispositif de contraintes sociales et culturelles dont la prégnance demeure très importante », voir Hervieu-Léger Danièle, 2005, op. cit., sous note 7, p. 298.

11 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 39.

12 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 46.

13 Azria Régine, « Pratiques juives et modernité », Pardes, 14, 1991, p. 67.

14 Henerey Adam, “Evolution of Male Circumcision as Normative Control”, Journal of Men’s Studies, vol. 12, no 3, 2004, p. 265-276.

15 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 54.

16 Ibid., p. 47.

17 Ibid., p. 54, telle que référant à Patricia Hidiroglou.

18 Aldeeb Abu-Sahlieh Sami, 2001, op. cit., sous note 2.

19 Chebel Malek, Histoire de la circoncision, Paris, Perrin, 2006.

20 Puzenat Amélie, 2008, op. cit., sous note 3

21 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 61.

22 Si ces recherches ont été menées sur le christianisme occidental, rien n’empêche de tester les outils analytiques qui en ont découlé dans d’autres contextes, comme en attestent de nombreuses recherches menées en sociologie des religions en France depuis plus de quinze ans.

23 Hervieu-Léger Danièle, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 2003, p. 186-187.

24 Ibid.

25 Ibid.

26 Hervieu-Léger Danièle, « De l’accomplissement de soi à la dépendance psychologique. De quelques produits paradoxaux de l’individualisme spirituel contemporain », Cahiers du centre de recherches historiques, vol. 40, 2007, p. 67.

27 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4.

28 Ibid., p. 156.

29 Tank-Storper Sébastien, op. cit., p. 153.

30 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 156-157. On ajoutera ici que ce paradoxe se trouve probablement justifié par le contexte spécifiquement français qui pousse les familles juives à rechercher cette légitimation identitaire dans les courants orthodoxes ou auprès du Consistoire.

31 Ibid.

32 Hervieu-Léger Danièle, 1997, art. cit., p. 131-143.

33 Tank-Storper Sébastien, 2007, op. cit., sous note 30.

34 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 134.

35 Ibid.

36 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 131-143.

37 Ibid.

38 Ibid.

39 Hervieu-Léger Danièle, 1997, op. cit., sous note 33, p. 136.

40 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 276.

41 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 274.

42 Mathieu Séverine, 2007, op. cit., sous note 3, p. 48.

43 Nizard Sophie, 2012, op. cit., sous note 4, p. 158.

44 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 272.

45 Maherzi Aïcha, « La circoncision et “le dialogue interculturel et religieux” proposé par les parlementaires européens », in Cohen Monique Lise (dir.), La circoncision en question, Actes du colloques organisé à Toulouse le 23 janvier 2014, Paris, Orizons, 2014, p. 67-85 ; Laskar Patrick, « La circoncision, approche rituelle et médicale », in Cohen Monique Lise (dir.), op. cit., p. 33-38.

46 Voir en ce sens Puzenat Amélie, 2008, op. cit., sous note 3 ; Maherzi Aïcha, 2014, op. cit., sous note 46, p. 69.

47 Thiel Marie-Jo, « La circoncision, un débat impossible ? », Esprit, janvier 2014, p. 86-87.

48 Chebel Malek, 2006, op. cit. sous note 20, p. 55.

49 Hidiroglou Patricia, 1997, op. cit., sous note 3, p. 275.

50 Ibid., sous note 3, p. 277.

51 Ibid., sous note 3, p. 22.

52 Berger Peter L., La religion dans la conscience moderne - Essai d’analyse culturelle, Paris, Éditions du Centurion, 1971, p. 77-78.

53 Kamkar-Rad Quentin, « La circoncision : rite chirurgical, chirurgie rituelle », Droit, déontologie et soin, vol. 4, no 2, juin 2004, p. 209-225.

54 Christians Louis-Léon, « La circoncision rituelle face aux droits contemporains », in Burnet Régis et Luciani Didier, op. cit., p. 79.

55 Svoboda Steven J., 2003, op. cit., sous note 2 ; Benatara Michael et Benatara David, “Between Prophylaxis and Child Abuse : The Ethics of Neonatal Male Circumcision”, The American Journal of Bioethics, vol. 3, no 2, 2003, p. 35-48 ; Laskar Patrick, 2014, sous note 46, p. 35.

56 Voir Amiraux Valérie, « Le port de la burqa en Europe. Comment la religion des uns est devenue l’affaire publique des autres ? », in Koussens David et Roy Olivier, Quand la burqa passe à l’Ouest. Enjeux éthiques, politiques et juridiques, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences des religions », 2014, p. 17.

57 Koussens David, « Les laïcités en Europe », Prêtre et Pasteur, avril, 2012, p. 209-215.

58 Woehrling Jean-Marie, « Définition juridique de la religion », in Messner Francis, Prélot Pierre-Henri et Woehrling Jean-Marie, Traité de droit français des religions, Paris, Litec, 2003, p. 23 ; Koussens David, « La religion “saisie” par le droit. Comment l’État laïque définit-il la religion au Québec et en France ? », Recherches sociographiques, vol. 52, no 3, 2011, p. 811-832.

59 Delgrange Xavier et Lerouxel Hélène, « La circoncision rituelle en Europe : vers une tension entre la liberté de religion des parents et l’intégrité physique des enfants », in Koussens David, Robert Marie-Pierre, Bernatchez Stéphane et Gélinas Claude, La religion hors la loi. L’État libéral à l’épreuve des religions minoritaires, Bruxelles, Bruylant, à paraître.

60 Galembert (de) Claire et Koening Mathias, « Gouverner le religieux avec les juges », Revue française de Science Politique, vol. 64/4, 2014, p. 633-634.

Table des illustrations

Titre Schéma 1. Les dimensions de l’identité religieuse par Danièle Hervieu-Léger, 198736
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Titre Schéma 2. Transformations des dimensions de l’identité religieuse en société sécularisée (par les auteurs, d’après Danièle Hervieu-Léger, 1997)
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Auteurs

Professeur à la Faculté de droit de l’Université de Sherbrooke. Titulaire de la Chaire de recherche Droit, religion et laïcité. Directeur du Centre universitaire sur l’étude du religieux contemporain. Directeur de la Revue de droit de l’Université de Sherbrooke. Membre régulier du Centre de recherche Société, Droit et Religion de l’Université de Sherbrooke (SoDRUS).

Doctorante en études du religieux contemporain à l’Université de Sherbrooke et assistante de recherche à la Chaire de recherche Droit, Religion, Laïcité.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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