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La circoncision rituelle

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Vincente Fortier

Pour aller plus loin

L’infâme coupure : l’Inquisition espagnole et la circoncision entre les xve et xviie siècles

Anita Gonzalez-Raymond

Texte intégral

  • 1 Un des plus intéressants n’est pas à proprement parler un traité médical mais un ouvrage de la main (...)
  • 2 Citons, par exemple, cet anti Coran de Bernardo Pérez de Chinchón qui consacre un chapitre entier à (...)

1Les sources qui nous permettent d’évoquer la question de la circoncision entre les xve et xviie siècles en terres inquisitoriales, et plus particulièrement en Espagne sont variées et d’inégale qualité. Celles qui émanent directement du Saint-Office ne sont pas les seules, procès, édits de foi, correspondance, mais elles sont les plus abondantes et les plus loquaces. Enfin, des traités s’attardent longuement sur ce thème : ouvrages médicaux1, mais aussi catéchismes destinés aux nouveaux convertis2 et écrits polémiques de toutes sortes contre les juifs, les judéo-convers et les morisques. Nous nous en tiendrons ici aux sources inquisitoriales même s’il nous faut, d’emblée, en souligner le caractère paradoxal : en dépit de leur qualité et de leur abondance, il est difficile d’y saisir pleinement la vie religieuse des minorités ethnico-confessionnelles concernées par la circoncision, alors même qu’elle se trouvait, théoriquement, au centre du procès. En effet, si ces fonds documentaires permettent de tracer précisément les contours d’une répression, ils disent bien moins des fondements réels de cette répression et dans le fond assez peu du vécu religieux et culturel profond des communautés qui en furent les victimes. L’approche s’en trouve orientée et incontestablement lacunaire.

  • 3 Sur l’Édit de foi voir Carrasco Raphaël, « Les Portugais de la Manche à l’époque de Philippe II. De (...)
  • 4 Amiel Charles, « Les cent voix de Quintanar. Le modèle castillan du marranisme », Revue de l’histoi (...)

2La parole de l’accusé, prise dans les rets du secret de l’accusation, tentait, on s’en doute, de demeurer la plus imprécise possible. S’agissant des premiers édits de foi, les inquisiteurs dont la connaissance de la foi mosaïque ou islamique n’était que très approximative et souvent caricaturale, y puisèrent tout de même de leur côté, de quoi élaborer ces inventaires de gestes et de mots devant impérativement être dénoncés parce qu’hérétiques. Certains historiens ont pu, d’ailleurs, voir dans la publication de ces édits un moyen inattendu de diffusion des fondements rituels ou cultuels de leur religion d’origine auprès des chrétiens mais aussi des convertis eux-mêmes, coupés des enseignements de la Synagogue ou de la Mosquée3. D’autres4, ont, au contraire, souligné la richesse des pratiques de certaines familles issus du judaïsme qui allaient bien au-delà de ces étiques répertoires, concluant à une véritable transmission familiale ayant pris le relais des textes et de la Synagogue.

  • 5 Juifs convertis à partir de l’édit de conversion de 1492, désigne, également, ceux qui s’étaient co (...)
  • 6 Musulmans convertis. La conversion des musulmans en Espagne fut décrétée en 1502 pour la Couronne d (...)
  • 7 À propos des renégats et de la guerre de course, la bibliographie s’est considérablement enrichie a (...)

3Ainsi, s’il est relativement facile de repérer les cas de circoncision dans les procès intentés aux judéo-convers5, aux morisques6 mais aussi aux renégats chrétiens de retour d’Islam7, il est bien plus délicat d’interpréter le sens que celle-ci eut pour les différentes victimes, le sens qu’eut son abandon, plus encore celui qu’eut sa conservation dans ces situations de contrainte et de persécution. Cependant, cette documentation, pour lacunaire et orientée qu’elle soit nous permet d’avancer deux niveaux d’interrogations.

  • 8 Sur la question de l’aveu comme sur celle de la procédure inquisitoriale, la littérature est, bien (...)

4À un premier niveau, ces sources permettent de mesurer l’importance donnée à cette pratique dans les stratégies d’identification, de répression et de condamnation des minorités judéo-converses et morisques. La circoncision comme preuve. Il est clair qu’en matière d’hérésie et d’apostasie, la preuve n’allait pas se chercher à partir du for interne, mais qu’elle se trouvait dans les comportements, dans ce qu’ils révélaient de l’intime. L’adhésion à une confession se mesurait au niveau de visibilité de cette adhésion. Ainsi être musulman c’était avoir un nom musulman, des parents musulmans, faire le ramadan et être circoncis. De ce point de vue, la circoncision constituait une preuve matérielle bien commode qui, une fois établie, permettait d’obtenir une confession plus générale, l’aveu complet étant indispensable8. Le cas des renégats chrétiens n’était pas fondamentalement différent de ce point de vue. Mais quelle était la qualité de cette preuve ? Indiquait-elle seulement un état de fait ou constituait-elle qualitativement une circonstance aggravante ? La constatation d’une circoncision avait-elle la même portée s’agissant de judéo-convers, de morisques ou de chrétiens renégats ? Suffisait-elle, donc, en soi ? Force est de constater la diversité des réponses : indice fort d’apostasie pour les convers comme pour les morisques, signe révélant clairement une crypto pratique, il ne revêtit cependant pas toujours la même importance qu’il engageât l’une ou l’autre de ces minorités. S’agissant des renégats, en revanche, ce signe ne pouvait être saisi par les juges inquisitoriaux que dans sa dimension ambiguë : à la fois trace des mauvais traitements subis et marque de l’apostasie.

  • 9 Halperin Donghi Tulio, Un conflicto nacional : moriscos y cristianos viejos en Valencia, Valencia, (...)

5Ce premier niveau nous oriente donc, vers une interprétation externe de cette pratique et non interne aux groupes : l’apostasie que confirmait la circoncision, prenait un caractère plus ou moins grave ou compromettant en fonction d’autres critères dont le premier était la menace que constituait la communauté d’appartenance initiale du prévenu à un instant donné. Le Saint-Office lui-même conféra donc, une valeur stratégique ou « politique » à la circoncision. Bien sûr interdite, elle tarda pourtant à être déterminante dans certains cas. Aussi, certains auteurs estiment-ils que le Saint-Office semble n’avoir donné qu’une importance relative à la circoncision des morisques tant qu’elle ne semblait pas être le signe majeur d’une résistance religieuse organisée9. Néanmoins, les documents consultés montrent la limite de toute interprétation hâtive ou généralisatrice. Les retajadores, ceux qui pratiquaient la circoncision auprès des morisques, comptèrent parmi les premiers d’entre ceux-ci à être poursuivis par le tribunal. Il est vrai que ce fut après le délai de quarante ans accordé aux musulmans convertis de la Couronne d’Aragon avant d’être systématiquement poursuivis par l’Inquisition. Et ce, alors même qu’au lendemain de leur conversion obligatoire, en 1526, les autorités recommandaient, déjà, une surveillance particulière des matrones, des circonciseurs et des guides religieux, les alfaquis, l’Inquisition les considérant clairement comme les pièces centrales du prosélytisme crypto-musulman, susceptibles de participer activement au maintien d’une cohésion communautaire, dont il n’échappait à personne qu’elle passait par le maintien de la tradition et des rites.

6Le deuxième niveau est interne et se situe précisément du côté du rite, de la tradition, du sens donné à la persévérance dans une pratique qui les désignait clairement comme délinquants et/ou à son éventuel abandon. Alimenter ce point de vue requerrait que soient examinés dans le détail et dans un travail de plus grande ampleur, à la fois l’impact de la chronologie de la répression sur l’abandon ou la conservation de la circoncision, les tentatives d’adaptation à une situation de domination ou celles de résistance, au risque de se perdre, ainsi que les stratégies d’occultation, de contournement ou de défense. Nous ne ferons qu’effleurer cet aspect.

7Avant de parcourir les trois cas où la circoncision fut évoquée au sein du tribunal du Saint-Office, il nous faut, ici, sans pour autant les développer, apporter quelques précisions sur l’histoire générale de ces minorités et leur répression dans l’Espagne moderne.

  • 10 Sur cet épisode tragique voir, entre autres, Pérez Béatrice, « Aux premiers temps de l’Inquisition  (...)

8La première tient à l’institution inquisitoriale elle-même et au moment très singulier de sa création, 1478, date à laquelle le pape Sixte IV fulmina la bulle fondationnelle du Saint-Office Exigit sincerae devotionis affectus, donnant ainsi aux Rois Catholiques, Isabelle et Ferdinand, le pouvoir de fonder une Inquisition propre aux royaumes d’Espagne. La création de l’Inquisition en Castille fut, donc, antérieure à la grande expulsion de 1492. Près d’un siècle après les grands massacres de 1391 et les vagues de conversion qui suivirent10, les tensions dans la société castillane étaient à leur comble : tensions entre juifs et convertis, tensions également entre nouveaux-chrétiens issus des conversions de 1391 – intégrés professionnellement, socialement, à la société chrétienne dominante en particulier en Andalousie – et convertis plus récents, enfin tensions entre vieux chrétiens et néophytes issus du judaïsme quels qu’ils fussent.

  • 11 Les terribles conditions imposées par l’instauration du Saint-Office au Portugal, l’annexion de ce (...)

9La deuxième observation tient à l’inscription dans un temps de ces répressions : saisir la question du crypto-judaïsme ou du crypto-mahométisme, vrais ou supposés, nous contraint à considérer une chronologie un peu grossière des divers moments répressifs. La première grande vague de répression menée contre les judéo-convers correspond aux premières années du fonctionnement du Saint-Office dans la Péninsule, c’est-à-dire entre 1480 et 1530. Une seconde poussée se produisit au cours du siècle suivant et correspond à ce que l’on appelle l’époque portugaise : 1620-1640 et 1660-1690. Enfin, le dernier coup de boutoir fut porté dans le premier tiers du xviiie siècle. Cependant, des nuances s’imposent : en effet, l’étude des procès permet d’établir que d’autres attaques, à caractère plus local, furent conduites au cours des dernières années du xvie en particulier dans la Couronne de Castille. Ces attaques touchèrent autant des convers castillans que des Portugais d’arrivée plus récente à Murcie, à Grenade, dans la Mancha11.

  • 12 La bibliographie sur la question est très importante. Citons entre autres Lapeyre Henri, Géographie (...)
  • 13 Haliczer Stephen, Inquisition and society in the kingdom of Valencia 1438-1834, Berkeley, Universit (...)
  • 14 Voir entre autres Carrasco Raphaël, « Les morisques au xvie siècle : de l’échec de l’évangélisation (...)

10La répression du crypto-islamisme fut plus tardive : si les musulmans espagnols furent baptisés sous la contrainte dès 1502 dans la Couronne de Castille, ce ne fut qu’en 1525 qu’intervint la conversion forcée et générale des communautés de la Couronne d’Aragon qui bénéficièrent d’un délai de tolérance inquisitoriale d’une quarantaine d’années12. En revanche, à partir des années 1560, alors qu’elle fut moins brutale dans la Couronne de Castille, la répression y fut intense : ceux qu’on appelait désormais les morisques représentent plus de 70 % des causes jugées par les tribunaux de Valence et de Saragosse13. Leur présence massive devant ces tribunaux cessa avec leur expulsion définitive hors de l’Espagne en 160914. Dès lors, nous ne trouvons plus que des cas sporadiques d’enfants autorisés à rester ou de morisques le plus souvent assimilés à des renégats, pris en course en Méditerranée.

11La question des minorités ethnico-confessionnelles et du lien maintenu ou non avec la circoncision s’inscrit également dans un espace : la Couronne de Castille, la Couronne d’Aragon, bien sûr mais aussi le Portugal, les îles, l’Amérique, ainsi que, de façon plus périphérique, la France, l’Italie, l’Angleterre ou les Pays Bas… Cela requiert que soit prise en compte la porosité de ces espaces. À l’intérieur même de chacun des espaces où œuvrait le Saint-Office, les comportements et les pratiques étaient également différents.

  • 15 Par-delà le caractère d’un registre a priori plus commun du mot retajar, qui en espagnol convoquera (...)
  • 16 La confusion réside dans le fait que tous les judéo-convers ne furent pas des marranes. Il y eut de (...)

12Cette question se dévoile, enfin, dans un lexique : la désignation de la circoncision fait apparaître une terminologie singulière et qui semble dédiée à chaque crypto-confession. En effet si pour les judéo-convers la plupart du temps est utilisé le vocable « circoncis » (circuncidado), « circoncire » (circuncidar) et « circoncision », en ce qui concerne les morisques et les chrétiens suspects de reniement c’est le mot retajar qui apparaît avec le plus de fréquence15. Par ailleurs, il conviendrait de préciser le terme de « marrane » qui est devenu un véritable mot-outil, alors même qu’il engage des modalités très précises16.

13Pour clore ce rapide parcours liminaire, il faudrait dans une visée plus interprétative, considérer la circoncision au regard de l’ensemble des pratiques qui perdurèrent ou qui furent abandonnées. En l’absence de cette dimension, le risque de surinterprétation ou au contraire de sous-interprétation du maintien ou de l’abandon de la pratique reste présent.

I. Les judéo-convers : hétérogénéité de la pratique

  • 17 Voir par exemple l’étude des procès des marranes de La Mancha par Carrasco Raphaël, « Les Portugais (...)
  • 18 Santa María Ramón, « Ritos y costumbres de los hebreos españoles », Boletín de la Real Academia de (...)

14Les confessions des accusés entre les années 1520 et le début du xviie siècle, mesurées à l’aune des édits de foi qui étaient proclamés par le Saint-Office, corroborent nombre d’éléments qui y sont inscrits. Pourtant, l’absence de mention de la circoncision dans les procès surprend17. Il semble, donc, qu’avertis que cette obligation si fondamentale de leur confession d’origine les condamnait irrémédiablement, les convers y avaient tout bonnement renoncé. Ce ne fut, néanmoins, pas le cas des Portugais qui, plus tard, vinrent alimenter les tribunaux inquisitoriaux et qui s’étaient, de leurs propres aveux, fais circoncire volontairement à l’âge adulte hors de la péninsule ibérique18, intervention dont pouvait attester le chirurgien dépêché par le Saint-Office afin de procéder à l’expertise médicale. Cette expertise qui se généralisa pour les morisques, ne devint systématique pour les accusés nouveaux chrétiens de juifs qu’à partir de 1635. Dès lors, elle suivait immédiatement l’arrestation :

  • 19 Escamilla Colin Michèle, Crimes et châtiments dans l’Espagne inquisitoriale : essai de typologie dé (...)

15« Après consultation de l’illustrissime Archevêque de Damas Inquisiteur Général, il a été décidé que dorénavant l’on fera procéder par les médecins et les chirurgiens du tribunal à une inspection de tous ceux qui seront accusés de judaïsme ; s’il s’avère qu’ils sont circoncis on fera le nécessaire pour vérifier s’ils l’ont été avant ou après le baptême ; en effet, beaucoup d’hommes de la " nation" se rendent dans les îles rebelles, à Venise ou dans d’autres endroits où il y a des Synagogues, et s’y font circoncire en observance de leur loi, et donc, dans les procès de ces circoncis on avancera avec une grande prudence ; une fois la sentence fixée, avant son exécution, vous l’enverrez au Conseil... »19.

  • 20 Ahn, Inq, L°142 (6), fol. 40 r. Également cité par Michèle Escamilla Colin, op. cit.

16Au moment précis où le Conseil de l’Inquisition Suprême et Générale (Suprema) décidait de systématiser cette visite, de riches judaïsants madrilènes étaient accusés de payer très cher le mohel d’Amsterdam, Isaac Farque qui, sous le nom d’emprunt d’Antonio de Aguiar, faisait le voyage jusqu’à la capitale espagnole pour y circoncire leurs enfants « car il est premier Maître de circoncision et que dans cette pratique il gagne beaucoup d’argent car on le paie très bien » affirmait un témoin20.

17Cette inspection médicale gagna en rigueur avec le temps, signe clair que les circoncisions avaient repris :

  • 21 Souligné dans le texte original.
  • 22 Ahn, Inq., L ° 1265, 1655, Inspección de presos judaizantes. Traduction du texte par Escamilla Coli (...)

« […] (l’inspection) devra être faite avec un soin particulier : on regardera l’intérieur et l’extérieur, en haut et en bas, d’un côté et de l’autre du prépuce jusqu’à la racine du membre viril ; on veillera à ce qu’il y ait assez de lumière, qu’il fasse clair et s’il y a du soleil il ne faudra pas qu’il donne sur la partie où on doit chercher la marque ; on demandera au prisonnier de nettoyer avec sa chemise l’intérieur et l’extérieur du membre viril qu’il faudra examiner de la racine à la pointe, et quand le prisonnier s’essuiera il devra le faire doucement et sans forcer, et il sera préférable que le chirurgien le fasse pour plus de sécurité car certains, mal intentionnés, se nettoient très fort. On veillera aussi à ce que le prisonnier ne regarde pas la partie examinée en l’obligeant à lever la tête ou à se bander les yeux quand il sera examiné par plusieurs personnes afin que si l’un des médecins ou des chirurgiens venaient à signaler la marque, le prisonnier ne puisse s’en apercevoir21. Cela se fera sans qu’un mot soit prononcé devant lui et sans rien manifester ; tous les médecins le verront et l’examineront l’un après l’autre puis ils sortiront et s’éloigneront pour se communiquer leurs observations et cet examen sera répété une ou deux fois avec discrétion »22.

  • 23 Mateo Salvador, homme parfaitement intégré dans la communauté chrétienne, commissaire aux Fêtes du (...)

18Le diagnostic était incertain, délicat et l’objectif double. Il fallait d’une part pouvoir écarter l’argument de « circoncision naturelle » ou celui, systématiquement avancé, de circoncision pratiquée pour raison médicale23 et déterminer si la circoncision était récente ou de longue date indiquant ainsi le degré d’apostasie en fonction de la date du baptême.

19Les circoncis furent, cela ne nous surprend pas, nombreux dans les minutes des procès émanant de tribunaux proches des frontières, comme celui de Galice. Ce fut le cas de Baltasar Lopez Cardoso promis sept ans auparavant, lors d’un séjour à Bayonne, à Leonor de León et qui dût s’y faire circoncire pour pouvoir l’épouser. Mais des cas semblables sont recensés dans d’autres tribunaux, par exemple celui de Cuenca en 1660. Là, les relations de causes font état d’une quarantaine de cas de judaïsants dont le quart avait séjourné à Saint-Esprit de Bayonne et s’y était fait circoncire. Ce petit bourg, aujourd’hui quartier de Bayonne, abritait, comme ce fut le cas à Rouen ou La Rochelle, une communauté de nouveaux-chrétiens qui, interdite de séjour en ville par les échevins, s’y implanta sous la protection des chanoines de Saint Etienne qui en possédaient la seigneurie. Vers le milieu du xviie siècle, cette communauté passa dans la mouvance d’Amsterdam d’où provenaient appui, livres, conseils ou directives. Là étaient accueillis des coreligionnaires fuyant l’Espagne ou le Portugal, qui, de fait, pour nombre d’entre eux, se voyaient ainsi offrir un premier contact avec le judaïsme de la Synagogue. De là, ils pouvaient, s’ils ne s’installaient pas sur place, rejoindre Amsterdam ou choisir de revenir en terres inquisitoriales pour y faire œuvre de diffusion. La correspondance du Saint-Office témoigne de l’inquiétude que suscitait ce foyer : l’aveu d’un séjour à Bayonne devenait signe patent d’apostasie et pesait lourd dans la balance de la justice inquisitoriale.

20Nos sources dévoilent, également, quelques comportements exceptionnels : certains, perdus pour perdus, décidaient d’assumer pleinement leur foi et de marcher vers la mort dans le respect des préceptes de leur religion d’origine. Ce fut le cas de ce convers qui se circoncit avec un petit os trouvé dans sa nourriture qu’il parvint à aiguiser suffisamment.

  • 24 García-Molina Riquelme Antonio M., « Duarte de León : un relapso ficto y una circuncisión desconcer (...)
  • 25 Voici ce que rapporte Juan Correa : « […] et sa mère ayant été arrêtée, son père qui avait fermé le (...)
  • 26 Le chapitre II du traité donné in extenso par García-Molina Riquelme Antonio M. dans « Una monograf (...)

21D’autres affaires sont plus étranges, telle celle qui impliqua Duarte de León, né au Portugal en 1595, qui avait séjourné à Séville avant de s’embarquer vers les Amériques où il pensait sans doute pouvoir échapper à l’Inquisition24. Ce ne fut pas le cas. Il fut dénoncé auprès du tribunal de Mexico, une première fois en 1627, puis en 1634. Au cours de ces deux procès, il subit la question à plusieurs reprises et perdit tous ses biens. Sans doute la raison aussi. Toujours est-il qu’il se mit à pratiquer des rites tout personnels sur sa femme et ses cinq enfants25. Les détails en furent recensés par Juan Correa, chirurgien du Saint-Office qui avait rédigé à l’attention de l’Inquisiteur Général depuis le tribunal de Mexico où il officiait, Un petit traité de la circoncision et façon pour un chirurgien de reconnaître les cicatrices et qui estimait qu’il y avait là une nouvelle forme de circoncision qu’il désignait comme « circoncision féminine » : « ils usent – précise-t-il – d’une pratique nouvelle et particulièrement recherchée qui consiste à l’aide d’un couteau, à trancher au-dessus de l’épaule gauche un morceau de chair, de façon circulaire puis après l’avoir retiré ils le mangent frit ou au four comme il a été question dans la relation de l’auto de 1648 » (dans lequel comparut Duarte). En réalité à part les six cas recensés, tous liés à la folie de Duarte, nous n’avons connaissance d’aucun autre cas qui puisse nous conduire vers une pratique généralisée ou même connue26.

  • 27 Voir García Herrera Gustavo, « La más antigua noticia escrita sobre un acto quirúrgico en la ciudad (...)

22Les protocoles notariés donnent aussi leur lot d’informations : ainsi ils font état de nombreux certificats de « bonne circoncision », entendons de circoncision pour raisons médicales, que de nombreux hommes prenaient soin de faire établir après une intervention pratiquée devant des témoins incontestables. Cela dit assez clairement, si besoin était, l’état d’esprit qui régnait et l’importance accordée à une pratique qui avait pourtant été abandonnée précédemment27.

II. Le cas des morisques

  • 28 L’étude la plus complète est, à ma connaissance, celle de Bernard Vincent « Les Morisques et la cir (...)
  • 29 Garcia Arenal Mercedes, Inquisición y moriscos : los procesos del tribunal de cuenca (3e ed.) Siglo (...)
  • 30 Halperin Donghi Tulio, Un conflicto nacional : moriscos y cristianos viejos en Valencia, Universita (...)
  • 31 Bernard Vincent, « Les Morisques et la circoncision », op. cit.
  • 32 Longás y Bartibás Pedro, Vida religiosa de los moriscos, Madrid, Imprenta Ibérica, 1915.

23Pour ce qui concerne les morisques, anciens musulmans ou mudejares convertis au christianisme ou du moins baptisés de force, la question de la circoncision a été fort peu considérée par les chercheurs28 : si l’allusion est obligée, il n’y a, en revanche, pas d’étude systématique. Il faut sans doute en chercher la raison dans le fait que cette pratique fut inégalement suivie à partir des conversions forcées et tout aussi inégalement poursuivie par les juges inquisitoriaux. Diversité de pratiques dont rendent compte les différents procès et qu’atteste un expulsé natif de Belmonte : « tous les morisques de Valence étaient circoncis, la moitié de ceux d’Aragon l’étaient quant à ceux d’Andalousie et de Castille, aucun ne l’était ». L’étude de Mercedes Garcia Arenal29 sur les morisques de la région de Cuenca, en Castille, met, en effet, en évidence cette rareté : à peine deux références à des morisques circoncis et encore provenaient-ils d’Aragon et de Valence. En revanche, la documentation conservée pour ces deux districts inquisitoriaux montre bien que la majorité des morisques qui comparurent-là étaient, quant à eux, circoncis30. Quelques exemples donnent l’ampleur du phénomène dans certains lieux : en 1574, dans 3 villages de la zone de Valence, sur 391 morisques qui se présentèrent lors de la publication de l’édit de grâce, 312 étaient circoncis31. Pedro Longás, dans sa description de la vie religieuse des morisques d’Espagne, y consacre à peine trois pages alors même qu’il donne un exemple tiré d’un procès32. Non daté, le procès de Francisco Hazan rapporte comment à Valence, lui et des alfaquis présents avaient installé une sorte de campement dans la campagne, sans préciser davantage le lieu, où pouvaient être soignés les crypto-musulmans qui venaient de subir une circoncision sur place. Et ils venaient nombreux, car les alfaquis leur disaient bien que sans la circoncision ils ne pourraient aller au ciel. Hazan, qui avoue y avoir conduit deux hommes qu’il avait chez lui et traitait comme des fils, relate également les festivités qui accompagnèrent cette cérémonie collective au cours de laquelle 50 autres hommes subirent la même pratique.

  • 33 Seules celles du Docteur Lorenzo Galindez de Carvajal sont parvenues jusqu’à nous. Celles des autre (...)

24Pourtant dès 1526, alors que tous les musulmans de la Péninsule étaient désormais baptisés, une assemblée réunie dans la Chapelle Royale de Grenade avait déployé une longue théorie de recommandations visant leur assimilation, dont les conclusions publiées dans une circulaire royale du 7 décembre prônaient entre autres points, une stricte interdiction de la circoncision sous peine de confiscation de biens et de bannissement. Si elle devait être pratiquée pour raisons médicales, cela devait se faire avec l’autorisation expresse d’un prélat ou du corregidor33. Il est bien évident que la circulaire était demeurée sans effet : 40 ans plus tard, en 1565, cette interdiction fut réitérée, signe indiscutable de son inefficacité. Les autorités n’étaient, d’ailleurs, pas dupes : les naissances devaient être surveillées par une sage-femme vieille-chrétienne et suivies de la visite d’un prêtre qui certifiait que la circoncision n’avait pas été pratiquée et que l’enfant était bien né non circoncis naturellement…

  • 34 Par exemple en leur donnant accès à l’institution inquisitoriale elle-même par l’acquisition de « f (...)
  • 35 Boronat y Barrachina Pascual, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico, 2 v (...)
  • 36 Voir entre autres, Benítez Rafael, « Felipe II y los moriscos. El intento decisivo de asimilacion, (...)

25La situation évolua considérablement après les années 1560. La politique de relative tolérance à l’égard des rites et pratiques des anciens musulmans qui avait marqué cette première période fut abandonnée au profit d’une répression à outrance. Les nouveaux objectifs de la Monarchie Catholique se déployèrent, alors, sans ambiguïté : s’attaquer aux piliers de la culture morisque afin d’éradiquer toute marque identitaire. Le choix de l’option répressive exigeait que fût décapitée l’élite religieuse et intellectuelle mais aussi, de façon plus détournée que fussent captées les élites économiques et financières34. En décembre 1564, une assemblée réunie à Madrid a désigné les cibles contre lesquelles il convenait de procéder avec la plus grande rigueur : les madrinas35, ces matrones sages-femmes qui assistaient aux naissances, les alfaquis et les dogmatizadores, vocables désignant ceux qui guidaient religieusement les moins formés, ceux qui empêchaient les morisques d’être chrétiens, enfin les morisques qui s’adonnaient publiquement à des cérémonies interdites36. Suivirent les bouchers, les possesseurs de livres en arabe ; était établie, enfin, la litanie de gestes ou comportements qui trahissaient non seulement une appartenance douteuse qui dans le cas des morisques, très visibles dans la société vieille-chrétienne, était patente, mais l’adhésion têtue à leur religion première. La pratique de la circoncision rituelle était de ceux-là.

  • 37 Voir Carrasco Raphaël, « Historia de una represión. Los moriscos y la inquisición en Valencia, 1566 (...)

26Le calcul des autorités, Saint-Office et Couronne, était explicite mais erroné : il n’y eut pas de lente acculturation mais bien une plus grande maîtrise de la clandestinité. Les années 1570 furent celle d’une stratégie bien plus dure visant la destruction physique pure et simple de toute la culture mudéjare37.

  • 38 Ahn, Inq. L°936.

27Les premiers circonciseurs – retajadores – et circoncis – retajados, apparaissent dans l’autodafé célébré à Valence le 23 octobre 1580. L’année suivante, la Suprema se faisait plus précise : il fallait « commencer à montrer plus de rigueur » avec les pères qui circoncisaient leur fils et les condamner systématiquement à recevoir des coups de fouets38. En 1587, ce fut un groupe d’hommes important qui comparaissaient au seul motif qu’ils étaient circoncis, un retajador fut brûlé vif, un autre en 1589. Les effets sur la population morisque de Valence furent suffisamment peu probants pour amener le Saint-Office à en faire un grand exemple. Une quarantaine d’habitants de la petite ville de Novelle, la plupart des jeunes gens de 20 à 25 ans, qui s’étaient fait circoncire, comparurent lors de l’autodafé de 1595. Six d’entre eux, jugés particulièrement coupables furent brûlés, trois parce qu’ils avaient aidé à la cérémonie et trois parce qu’ils avaient nié l’intention. Les autres furent condamnés aux galères et entraînèrent à leur suite ceux qui n’avaient fait qu’assister à la cérémonie. Quant aux femmes, elles reçurent jusqu’à 200 coups de fouet. Les circonciseurs, probablement des colporteurs comme il en passait dans tous les villages morisques et qui, à l’occasion, faisaient office de retajador, avaient, quant à eux, réussi à fuir. Il est inutile de préciser que ce ne fut pas la seule opération du genre même si la répression de la circoncision devint plus routinière : mais comment systématiser, sauf à décimer une population, la répression d’une pratique aussi forte, aussi massive, en tous cas dans la zone de Valence, et dont les agents étaient aussi insaisissables ?

  • 39 Il faudrait ici évoquer ces autres cérémonies qui marquaient la naissance des enfants : les fêtes d (...)

28La question demeure : pourquoi, compte tenu des risques encourus, une telle persistance de la circoncision chez certains groupes de morisques ? Nous revenons à notre difficulté première : la documentation inquisitoriale permet de mesurer correctement une répression mais elle permet seulement de façon très insuffisante une percée dans les motivations profondes des victimes de cette répression. Certains facteurs extérieurs peuvent, néanmoins, fournir quelques indications : le monde des morisques, plus rural, n’était pas celui des judéo-convers plus urbain, moins visible. Dans certaines régions, dans la zone de Valence par exemple, la part du milieu y était cruciale : numériquement majoritaires dans certains lieux, ils vivaient dans des régions souvent peu accessibles, qui les protégeaient des incursions du Saint-Office et qui étaient propices à la conservation des traits culturels et des traditions. En outre, la fonction de circonciseur à proprement parler n’existait pas et la circoncision était le plus souvent une affaire strictement familiale. Tous les retajadores pratiquaient d’autres professions, tailleurs, couteliers etc. et, à ce titre, avaient en leur possession le plus naturellement du monde les instruments nécessaires à l’opération. Elle pouvait donc être menée par tous y compris les femmes, en particulier ces matrones qui accompagnaient les accouchements. Par ailleurs, les morisques purent conserver, du moins dans la Couronne d’Aragon, leurs traditions, leur langue, leur culture, même si fortement altérées par le temps, plus longtemps avant d’être réellement poursuivis. Ainsi, encore à la veille de l’expulsion, les procès en particulier ceux impliquant des femmes, signalent, par endroits, le recours à un interprète. Des stratégies de contournement furent élaborées. Ce fut le cas concernant l’âge auquel se pratiquait le rituel : les enfants n’étaient plus circoncis bébé mais vers l’âge de six ou sept ans c’est-à-dire celui où on leur mettait des culottes précieuses alliées de la discrétion39 ! Les plus âgés, circoncis avant 1525, échappaient encore à la fin du xvie siècle au zèle inquisitorial et certains en profitaient même pour ironiquement, lorsqu’ils étaient interrogés, répondre « qu’effectivement il était circoncis parce qu’il venait du temps des Maures ». Faire porter la responsabilité d’une circoncision sur des personnes disparues était une des défenses les plus courantes : les plus jeunes, accusaient leurs parents ou tout autre proche décédés, de les avoir fait circoncire contre leur volonté. Ainsi cette femme, dont le père était circoncis, qui avoua être rentrée chez elle un jour et avoir trouvé ses garçons en pleurs. Les voyant circoncis, elle en demanda raison à son père qui se mit fort en colère… Le père était, bien sûr, mort bien avant ses aveux.

  • 40 Témoin de cette résistance, un important corpus de textes, religieux pour l’essentiel, écrits en al (...)

29Nous trouvons de nombreuses traces au fil des procès qui s’échelonnent entre 1560 et 1609 des tentatives désespérées des morisques, fortement acculturés, coupés de leur environnement religieux de conserver les pratiques qu’ils considéraient comme les plus élémentaires d’une construction identitaire – le Ramadan, les ablutions rituelles, la circoncision, le rituel funéraire, la connaissance de l’alphabet...40. Ainsi à Valence, les aljamas avaient parfois recours à l’enseignement d’alfaquis de Grenade, réputés avoir mieux conservé leur religion dans la clandestinité.

30Leur expulsion hors de la Péninsule, en 1609, mit un terme définitif à l’histoire de l’islam espagnol sanctionnant, de la même façon, l’échec de la politique d’assimilation puis celui de la répression menée à leur encontre.

III. Les chrétiens renégats41

  • 41 Cette troisième partie est extraite d’un article publié : Gonzalez-Raymond Anita, « Maux de l’âme e (...)

31Le troisième cas que nous souhaiterions évoquer dans ce rapide parcours de la question de la circoncision au temps de l’Inquisition espagnole, est celui de ces hommes, revenant en Chrétienté après avoir été capturés par les Maures de Barbarie ou les Turcs de la Sublime Porte. Au cœur de nombre de retours, plus ou moins spontanés, se trouvait la délicate question de la conversion à l’islam. Réparer une âme fracturée par l’apostasie n’était envisageable par les autorités inquisitoriales que dans l’acceptation que la métamorphose passagère de soi fût d’une part le résultat d’une contrainte insupportable pour le corps, d’autre part qu’elle ne fût que superficielle. La façon de faire témoigner le corps auprès du tribunal était, dès lors, cruciale. Certains, les plus nombreux, tirèrent leur épingle de ce sinistre jeu par l’évocation contradictoire d’une véritable absence à un corps trop présent : ce corps, volontairement clivé de l’âme, exhibait, les marques ambiguës de la souffrance et celle incontestable d’une appartenance.

  • 42 Gonzalez-Raymond Anita, La croix et le Croissant. Les Inquisiteurs des îles face à l’Islam…, op. ci (...)

32Là se trouvait le motif le plus récurrent de la défense mise en place par les renégats, anciens captifs ou convertis volontaires de la première heure : la faiblesse humaine face à la douleur. Incapables de résister à la dureté des mauvais traitements, ils avaient, confessaient-ils, cédé à la pression des musulmans et s’étaient convertis. Ces évocations sont monnaie courante. Nous avons développé, dans un travail ancien, quelques observations à ce propos : le lien réel entre mauvais traitement et conversion est difficile à établir, et s’il y eut un lien direct de cause à effet ce fut parfois le renégat lui-même qui, seul, le forgea42. Renier pour ne plus subir de mauvais traitements est un argument qui ne dit en rien l’intention qui anime celui qui les inflige. Mais face au Saint-Office l’enjeu était d’importance : au bout du parcours il y avait l’absolution ou la condamnation.

  • 43 À l’image de ce qu’en rapporte Francisco Delgado Valiente, « […] alors que je me trouvais à Oran, a (...)

33Bastonnades, flagellations, mutilations, brutalités diverses, ponctuent l’immense majorité des témoignages43. Il en est une qui révèle plus que les autres, par la trace qu’elle laisse visible par tous, les paradoxes de ce corps du captif qui à la fois dit la souffrance et avoue l’apostasie. La plupart des témoignages concordent : endosser les habits de Maure, dire les mots du reniement, faire les cérémonies… passe encore. Mais la circoncision est toujours crainte, repoussée. Elle a toujours lieu sous la contrainte dans un rituel marqué par la violence. Ambiguïté d’une marque corporelle qui, si elle révèle le caractère indélébile de la trahison, clame aussi celui, non moins indélébile, de l’humiliation subie, de la douleur endurée. Le corps du renégat est un corps doublement tranché, chair et âme, qui implore le pardon de son juge au nom des souffrances endurées là même où il a pêché.

  • 44 AHN, Inq., L°862, fol. 363v-364v, 1641.

34À ces aveux de la souffrance corporelle exempts d’originalité, se superpose un autre discours autrement plus suggestif qui vient interroger la nature même de l’adhésion, du consentement, de la conversion et au-delà la nature même de l’appartenance. Ainsi, dans une tentative d’atténuation de leur faute, certains imputèrent aux effets de l’alcool un reniement dont ils estimaient qu’il n’en était pas vraiment un. Si le ressort de l’anecdote est, certes, fragile, la question qu’elle soulève est fondamentale : y a-t-il apostasie alors qu’elle n’est pas inscrite dans la mémoire de l’accusé ? Est-elle effective si le corps seul est présent à la cérémonie de conversion, alors même que cette dernière se doit d’être adhésion volontaire du cœur ? L’argument est plus intéressant encore lorsqu’il se fonde sur une absence de l’âme à l’événement, non pas accidentelle cette fois mais comme résultat d’une véritable discipline du captif, l’âme en quelque sorte réintégrant volontairement ses foyers pour, repliée au plus profond de soi, y demeurer chrétienne. « No fue de corazon sino de boca » (ce ne fut pas du fond du cœur mais seulement de bouche) est l’argument ultime que la très grande majorité de ces renégats utilisèrent. La bouche peut bien mentir et le corps parler une langue inacceptable, l’âme conserve bien à l’abri deux vérités fondamentales : l’appartenance à la foi chrétienne est inaliénable et la vérité de cette dernière est incontestable. C’est ce qu’affirme Juan Ruiz, qui s’avoue renégat malgré lui, lorsqu’il déclare ne s’être jamais rendu dans une mosquée « parce qu’il ne savait rien ni ne comprenait mot à la secte des Maures » et cela d’autant plus facilement qu’« on ne l’y avait pas non plus obligé [à faire autre chose] parce qu’il était chrétien de cœur », insinuant de la sorte que les musulmans eux-mêmes étaient contraints de s’incliner devant la force de cette restriction mentale. Ici le corps n’est rien d’autre que le lieu de la ruse : un simple en-dehors qui ne traduit rien de l’en-dedans44.

  • 45 De Haedo Fray Diego, Topografía e Historia General del Reyno de Argel, Sociedad de Bibliófilos Espa (...)
  • 46 Gracián de la Madre de Dios Fray Jerónimo, Tratado de la redempcion de cautivos en que se cuentan (...)

35Cet argument qui n’est, bien sûr, pas encore celui du for intérieur, était si répandu que Diego de Haedo, le dénonçait comme pure illusion « […] Et presque tous se leurrent en pensant qu’il leur suffit d’avoir un cœur bon et d’être chrétien à l’intérieur. Voilà pourquoi ils ont tous à la bouche la même phrase : l’habit et la chapelle ne font pas le moine »45. Le père Jerónimo Gracián de la Madre de Dios ne disait pas autre chose lorsqu’il se désolait, recourant implicitement à cette idée fondamentale d’unité à l’origine de nos représentations, unité de causalité, unité du créateur, unité de l’univers et de la créature privilégiée - l’homme, de voir combien, en terres musulmanes, les chrétiens devenaient oublieux de leurs obligations tout en cherchant à justifier leurs manquements46 :

« Parce qu’en terres catholiques la doctrine est bonne et on ne tolère pas la mauvaise. Mais parmi les captifs, j’ai trouvé introduite une doctrine si perverse que j’eus bien du mal à quelque peu l’extirper. Ils clament, en effet, que le renégat qui conserve le Christ dans son cœur peut se sauver même si à l’extérieur il est circoncis et qu’il vit et s’habille à la façon de la secte de Mahomet, et d’autres erreurs du même acabit que l’ignorance et l’obstination dans le vice mais aussi quelques méchants ecclésiastiques qui vivent là-bas dans le plus grand scandale, leur ont enseignées ».

  • 47 AHN, Inq. L°783, fol. 17v, 1594.
  • 48 AHN, Inq. L°783, fol. 601-609r, 1573-1578.
  • 49 de Zúñiga Melchor, Descripción de la Republica de la Ciudad de Argel, Biblioteca Nacional de Madrid (...)

36Cette restriction mentale constituait pour beaucoup la véritable épine dorsale de leur dispositif de défense : l’âme a beau être forte, le corps est fragile et l’ennemi barbare. Quelle solution à cela ? Un corps mécanique, un corps mimétique. Vincencio Borbón avait appris quelques rites ; il avait fait la çala et le guadoc. Pourtant, il pensait qu’il ne s’agissait là que de gestes dénués de toute signification. Alicola qui, qualifié de grand corsaire, se trouvait en fort mauvaise posture face aux juges du Saint-Office, pensait bien s’en sortir en avouant que s’il avait fait à Alger quelques cérémonies extérieures… comme manger de la viande le vendredi, « il ne l’avait pas fait avec intention »47. Il était, certes, allé trois ou quatre fois à la mosquée mais, selon lui, sans y rien comprendre car « ils parlent arabigo » : les mots avaient ainsi glissé sans le pénétrer sur un corps en quelque sorte imperméabilisé par l’ignorance mais qui, pour donner le change, s’était contenté de refaire les gestes que faisaient les musulmans. Au fond de son cœur, il n’avait pas manqué, affirmait-il, de réciter le Notre Père, l’Ave Maria et d’autres prières encore. Nous passerons sur le fait qu’il avait vécu plus de 10 ans à Alger. Pascual Serra, de la même façon, confessa bien volontiers qu’il disait Bizmela parce que son maître le lui faisait dire mais, comme d’autres, dans son cœur… Nicolas Salari48 s’était, lui aussi, rendu trois ou quatre fois à la mosquée « car après qu’on les a circoncis ils ne peuvent pas ne pas faire certaines cérémonies comme eux »… mais il prenait bien soin de baisser la tête, s’absentant à son corps pour remettre son âme entre les mains de Dieu. Un autre, encore, décrit minutieusement et longuement ce corps qui agit en imitation des autres dans une accumulation de gestes mécaniques pour conclure qu’il avait toujours gardé dans son cœur la loi de Jésus-Christ. Stratégie de défense ? À n’en pas douter. Plus encore, d’auto-défense. Comment, en effet, se pardonner à soi-même d’avoir aimé plus son corps que son âme alors même que d’autres plus solides, plus rares aussi, voyaient dans leur corps torturé, un don, un insignifiant témoignage d’une fidélité intérieure à la seule vraie Loi ? Non seulement les anciens renégats en avaient côtoyé, mais les récits de toutes sortes déployaient avec force détails la résistance des martyrs les plus fermes. Fermeté dont témoigne l’éclat de rire de fray Juan de Aguirre, franciscain : « Ce bon religieux rit et lui répondit en homme qui connait la langue arabe : c’est toi le mesquin qui as la vie du corps en grande estime. Je n’estime quant à moi que celle de l’âme qui est éternelle »49.

37Le corps dans ces aveux faits à l’Inquisition devenait, ainsi, un lieu hautement paradoxal : corps souffrant servant à justifier l’injustifiable – le reniement – dont les cicatrices écrivaient l’histoire d’une captivité insupportable – tous avaient eu mal, tous avaient eu faim, tous avaient eu peur. Mais aussi un corps purement mimétique ne disant rien d’autre qu’une mécanique répétitive à laquelle l’âme s’absentait.

38Alors même que l’Espagne construisait sa modernité sur une fiction où le « disciplinement » des corps devait mener l’extime à révéler l’intime et s’il ne le faisait spontanément, servir, à terme, à façonner l’intime, s’élaborait dans le face à face entre renégats anciennement captifs et inquisiteurs une autre fiction que soutenait un véritable projet de réintégration. En effet, le Saint-Office sut dans la plupart des cas se contenter de cette dissociation de l’interne et de l’externe. Nous voyons plusieurs raisons à cela. Pour la plupart des chrétiens, l’appartenance à l’islam se réduisait à un pur ensemble de signes la dénotant. N’est-ce pas ce que suggérait Lorenzo Galindez de Carvajal dans son plan destiné à l’assimilation des morisques : « Qu’on leur enlève d’autres signes comme la lune sculptée et les mains (de Fatima) qu’ils portent et les étoiles. Car on connaît les personnes et les choses aux signes qu’elles portent et elles sont considérées comme étant de ceux qui les portent ». Dans la même veine, l’Archevêque de Tolède fray Hernando de Talavera leur faisait savoir que :

  • 50 Biblioteca Nacional de Madrid, Ms, 1.752, fols 173v-184v. Voir Redondo Augustin, « El primer plan s (...)

39« (Pour que) les chrétiens de souche […] ne pensent pas que vous gardez la secte de Mahomet dans le cœur, il faut que vous vous conformiez en tout aux chrétiens dans la manière de vous vêtir, de vous chausser, dans le manger, dans les plats préparés à la façon dont ils les préparent, dans votre façon de marcher, de parler, oubliant autant que faire se peut la langue arabe et en la faisant oublier et qu’on ne la parle jamais dans vos maisons »50.

40Parallèlement, cela s’entend, l’appartenance à la Chrétienté allait au-delà des pratiques rituelles par lesquelles elle s’exprime, elle se voulait appartenance totale, globale, marquant littéralement l’individu de façon indélébile, une façon d’être, de se conduire et curieusement, si l’on tient compte de ce qui vient d’être dit, aussi de paraître. Cela aide à mieux entendre cette surprenante « tolérance » du Saint-Office à l’égard de ces renégats : qu’exigeait-on d’eux pour réintégrer le corps de l’Église et de la société civile ? Presque rien. Qu’ils le veuillent, qu’ils confirment leur sincérité, qu’ils disent la contrainte subie, qu’ils reviennent aux us et coutumes chrétiens.

  • 51 Corpus dolens. Les représentations du corps souffrant du Moyen-Âge au xviie siècle. Études réunies (...)
  • 52 Gonzalez-Raymond Anita, La Croix et Croissant…, op. cit.

41La mise en scène de la souffrance dit, bien entendu, au-delà de la souffrance elle-même : « C’est tout l’ordre du monde qu’elle interroge : elle est glorieuse lorsque l’univers qui l’inflige représente le mal, glorieuse tant que le souffrant a une grandeur d’âme suffisante pour ne pas y céder : la souffrance proclame le prix de ce pourquoi on se laisse torturer »51. Souffrir et mourir pour une cause ne disent, cependant, rien de la vérité supposée sous-tendre cette cause. Ainsi, les souffrances subies par les musulmans captifs des chrétiens, par les morisques qui refusaient d’abandonner leur foi première, par les judéo-convers morts sur le bûcher, n’étaient pour ces mêmes inquisiteurs que témoignages d’obstination. Et ce n’était pas mauvaise foi de leur part que d’en souligner la vanité mais bien une volonté de ne pas confondre le signe avec la valeur : mourir pour sa foi décidément ne suffisait pas ! Dans cette perspective, ne pas choisir la mort pour les renégats – outre que l’Église n’a jamais prôné le martyre pour le commun des fidèles – n’était pas signe d’abandon réel de la foi – celle-ci ne se laisse pas abandonner aussi facilement – mais pouvait être entendu comme un simple déficit de noblesse d’âme. Ajouté à cela, il est évident que la répression à outrance eût été sans doute plus coûteuse en âmes, en bras mais aussi et surtout en deniers sonnants et trébuchants52. Récupérer et réintégrer ces brebis égarées étaient, en conséquence, une option raisonnable. Encore fallait-il qu’elles y mettent du leur.

42Ainsi, dans ces circonstances, le discours servi aux tribunaux du Saint-Office, à quelques remarquables exceptions près, fut, dans une certaine mesure, une parole de connivence : le renégat en mal de réconciliation offrait à son juge une fiction attendue dont le seul support était son corps. Le retour vers la Chrétienté des captifs n’ayant pas renié leur foi requérait des témoignages de fidélité à leur foi initiale. S’en chargeaient les hommes d’Église présents en Barbarie ou d’autres chrétiens témoins de vie : le renégat quant à lui n’avait d’autres recours que de désarrimer son âme, où s’inscrivait, disait-il, de façon inaltérable sa vraie foi, celle de ses pères, d’un corps mû par une simple et grossière mécanique. L’argument se montra le plus souvent efficace : les tribunaux de l’Inquisition, le plus souvent, reçurent « amorosamente », comme ils étaient sommés de le faire par la Suprema, ces enfants prodigues, circoncis ou non. Ce faisant, ils assumaient pleinement leur rôle : la digestion pleine « d’amour » de ces renégats reconstituait pleinement un corps plus vaste. Le Saint-Office était bien l’instrument de cohésion coûte que coûte qu’il était voué à être. L’enjeu de cette réconciliation des renégats, un par un, n’était autre que la garantie d’un ordre collectif, dans une définition collective de l’inaliénable condition du Chrétien. L’ordre du monde renaissait d’un chaos : intime et extime finissaient par renouer.

43Ici comme là, la question du corps dans la diversité des formes qu’elle prend, ne peut que franchir le seuil de l’expérience individuelle, celle du corps physique, pour aller signifier – par la répétition, l’accumulation, le stéréotype – un autre corps. Il ne s’agit plus en l’espèce du corps des captifs ou des renégats mais bien de celui du captif, il n’est plus l’écrin de l’âme mais le lieu singulier du conflit entre islam et chrétienté, non plus seulement celui du chrétien mais celui de la chrétienté même dans son inaltérable unité. Ainsi chacun de ces hommes, saisi à la frontière entre deux mondes, ouvrait-il inlassablement l’épineuse question de l’identité et de l’appartenance. En quoi était-on chrétien, juif ou musulman ou ne l’était-on pas ? Corps ou âme ? Corps et âme ? C’est au centre de cette oscillation et selon des modalités somme toute bien différentes que se trouve la question de la circoncision au temps de l’Inquisition.

Notes

1 Un des plus intéressants n’est pas à proprement parler un traité médical mais un ouvrage de la main d’un inquisiteur du tribunal de Mexico, Juan de Correa, qui recensa les cas dont il avait été témoin direct et l’adressa au Conseil de la Suprema : Tratado del mas verdadero conoscimiento, y modo de circuncision o retajacion y diferencias de ritos y seremonias que en esto los judios, puesto en theorica y practíca de cirujia para que los ciirujanos del santo officio puedan declarar con verdad ante los señores inquisidores y tribunal santo de la inquisicion. Ce traité est conservé à l’Archivo Histórico Nacional (désormais dans cet article AHN), leg. 1055, fols. 331-360v. Il a été vu par Alberro Solange, Inquisición y sociedad en México 1571-1700, México, 1988 et par García-Molina Riquelme Antonio M. qui en donne une retranscription complète dans « Una monografia para cirujanos del Santo Oficio », Revista de la Inquisición, 1998, no 7, p. 389-419.
Sur les traités médicaux voir, entre autres, Pardo Thomas José, « Physicians’and Inquisitors’Stories ? Circumcision and Crypto-Judaism in Sixteenth-Eighteenth-Century Spain », in Egmont Florike, Zwijnenberg Robert, Bodily Extremities : Preoccupations with the Human Body in Early Modern European Culture, Ashgate, 2003.

2 Citons, par exemple, cet anti Coran de Bernardo Pérez de Chinchón qui consacre un chapitre entier à la circoncision des musulmans, la comparant à celle du Christ. Libro llamado Antialcoran, que quiere dezir contra el Alcoran de Mahoma, repartido en veynte y seys sermones. Compuesto por el maestro Bernardo Perez de Chinchon, canonigo de Gandia, obra muy vtil y prouechosa, para instruction de los nueuamente conuertidos, y para consolacion de todo fiel Christiano, Salamanque, 1595.

3 Sur l’Édit de foi voir Carrasco Raphaël, « Les Portugais de la Manche à l’époque de Philippe II. Des familles peu orthodoxes étroitement surveillées », Hommage au Professeur Claude Maffre, Montpellier, 2002, p. 563-597, « Preludio al “siglo de los portugueses”. La Inquisición de Cuenca y los judaizantes lusitanos en el siglo XVI », Hispania, XLVII (1987), p. 503-559 ; Id., « À l’aube du “siècle des Portugais”. Le procès inquisitorial de Bernabé Rodríguez, brûlé à Cuenca le 13 décembre 1598 », Mélanges offerts à Maurice Molho, I, Paris, Ibérica (numéro spécial), 1988, p. 235-245 ; Id., « Inquisición y judaizantes portugueses en Toledo (segunda mitad del siglo XVI) », Manuscrits, 10 (enero de 1992), p. 41-60. Jiménez Monteserín Miguel, Introduccion a la Inquisicion española, Madrid, 1980 donne une version plus tardive de l’Édit de foi publiée à Cuenca assortie de nombreux commentaires.

4 Amiel Charles, « Les cent voix de Quintanar. Le modèle castillan du marranisme », Revue de l’histoire des religions, CCXVIII, 2001, p. 195-280 et 487-577 ainsi que « La “mort juive” au regard des inquisiteurs ibériques », Revue de l’histoire des religions, CCVII-4, 1990, p. 389-412 ; « Crypto-judaïsme et Inquisition. La matière juive dans les édits de la foi des Inquisitions ibériques », Revue de l’histoire des religions, CCX-2, 1993, p. 145-168.

5 Juifs convertis à partir de l’édit de conversion de 1492, désigne, également, ceux qui s’étaient convertis au cours des xive et xve siècles.

6 Musulmans convertis. La conversion des musulmans en Espagne fut décrétée en 1502 pour la Couronne de Castille et en 1525 pour la Couronne d’Aragon.

7 À propos des renégats et de la guerre de course, la bibliographie s’est considérablement enrichie au cours de ces vingt dernières années, on peut se reporter à Bennassar Bartolomé, Les chrétiens d’Allah. L’histoire extraordinaire des renégats. xvi-xviie siècles. Paris, Perrin, 2001 et Gonzalez-Raymond Anita, La croix et le Croissant. Les Inquisiteurs des îles face à l’Islam, (1550-1700), Paris, CNRS, 1992.

8 Sur la question de l’aveu comme sur celle de la procédure inquisitoriale, la littérature est, bien sûr, immense. Qu’il me soit permis, cependant, de citer l’ouvrage si riche d’enseignements de Bruno Neveu, L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, coll. « Instituto italiano per gli studifilosofici, Serie studi », XII, Naples, Bibliopolis, 1993.

9 Halperin Donghi Tulio, Un conflicto nacional : moriscos y cristianos viejos en Valencia, Valencia, Ed. Alfonso el Magnánim, 1980.

10 Sur cet épisode tragique voir, entre autres, Pérez Béatrice, « Aux premiers temps de l’Inquisition : une institution dans la genèse d’un État moderne », in Carrasco Raphaël, Aux premiers temps de l’Inquisition espagnole (1478-1561), Collection « ETILAL », Espagne Médiévale et Moderne, Montpellier, Publications de l’Université Paul Valéry Montpellier III, 2002.

11 Les terribles conditions imposées par l’instauration du Saint-Office au Portugal, l’annexion de ce dernier en 1580 ne sont pas étrangères à la présence des Portugais en Espagne dans les dernières décennies du XVIe siècle. Sur cette question on peut consulter Béthencourt Francisco, L’Inquisition à l’époque moderne : Espagne, Italie, Portugal, xve-xixe siècles, Paris, A. Fayard, 1995.

12 La bibliographie sur la question est très importante. Citons entre autres Lapeyre Henri, Géographie de l’Espagne morisque, Paris, Sevpen, 1959 ; Halperín Donghi Tulio, Un conflicto nacional : moriscos y cristianos viejos en Valencia, op. cit. ; Reglà Joan, Estudios sobre los moriscos, Valencia, Universidad de Valencia, 1964.

13 Haliczer Stephen, Inquisition and society in the kingdom of Valencia 1438-1834, Berkeley, University of California Press, 1990 ; Monter William, Frontiers of heresy. The spanish Inquisition from Basque lands to Sicily, Cambridge, Cambridge University Press, 1990 ; Gonzalez-Raymond Anita, Inquisition et société en Espagne : les Relations de cause du tribunal de Valence (1566-1700), Besançon, Annales Littéraires de l’Université de Franche-Comté, 1996.

14 Voir entre autres Carrasco Raphaël, « Les morisques au xvie siècle : de l’échec de l’évangélisation à la répression généralisée », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 2, 2008.

15 Par-delà le caractère d’un registre a priori plus commun du mot retajar, qui en espagnol convoquerait la notion de « couper » ou « recouper » et qui pourrait conduire à une mésinterprétation de l’estime ou non dans laquelle étaient tenus les morisques, l’étymologie nous conduit vers une double racine plus « noble » dans la mesure où il semble qu’il puise son origine dans une combinaison de la racine arabe T’.h’. r, qui signifie séparer, enlever mais aussi pur, propre et constitue une façon euphémistique d’évoquer la circoncision, et du mot t’at’hir qui renvoie à la purification. À ce propos voir Bernard Vincent, « les Morisques et la circoncision », Actes du II Congrès du CIEM, collection « Religion, identités et sources documentaires sur les morisques andalous », 11, Tunis, Institut Supérieur de Documentation, 1984, p. 189-200.

16 La confusion réside dans le fait que tous les judéo-convers ne furent pas des marranes. Il y eut des convertis qui pratiquaient sincèrement leur nouvelle foi. Les marranes étaient les convertis au christianisme restés secrètement fidèles aux croyances et aux pratiques juives ancestrales mais qui, contrairement aux crypto-juifs postérieurs aux premières vagues de conversion, s’étaient trouvés coupés, après l’expulsion, de toute possibilité d’accès matériel, culturel ou doctrinal au judaïsme et par voie de conséquence de références pour pouvoir alimenter leur foi. L’origine de l’appellation marranes ou Marranos est incertaine. L’étymologie la plus communément retenue est celle de l’espagnol marrano, signifiant cochon (lui-même dérivé de l’arabe muharram signifiant « rituellement interdit », se référant à la prohibition de la viande de porc des religions juive et musulmane). Mais une autre explication suggère que le terme dériverait de l’araméen maranatha signifiant le Seigneur est venu. Ce terme aurait été tourné en dérision par les catholiques et les juifs non convertis, et appliqué aux juifs ayant choisi la conversion. D’autres étymologies possibles sont l’hébreu mumar (apostat), les mots arabes marana (pliant, flexible) ou barrani (étranger). Le verbe marrar en castillan signifie, par ailleurs, dévier du but, manquer la cible.

17 Voir par exemple l’étude des procès des marranes de La Mancha par Carrasco Raphaël, « Les Portugais de la Manche. Des familles peu orthodoxes sous étroite surveillance », op. cit.

18 Santa María Ramón, « Ritos y costumbres de los hebreos españoles », Boletín de la Real Academia de la Historia, XXII (1893), p. 181-188 ; García Fuentes José María, Inquisición en Granada en el siglo XVI, Grenade, 1981, p. 433-435. D’autres documents contiennent des descriptions de rituels et de coutumes comme le procès de Juan Rodríguez de Atienza (Cuenca, 1540) (A.D.C., Inq., leg. 147, no 1784 A et B cité par Raphaël Carrasco, op. cit.). Une part importante des convertis s’était installée au fil du temps dans les communautés judéo-portugaises, officielles ou officieuses, d’Europe occidentale. Je ne m’arrêterai pas sur les retours en Espagne de nombre d’entre eux au cours du xviie siècle, sinon pour souligner que certains, en particulier des jeunes gens nés dans le judaïsme, effectuèrent aussi le chemin inverse, se convertissant au catholicisme et rejoignant l’Espagne. Ces mouvements prirent une ampleur particulière dans la deuxième moitié du xviie siècle. La bibliographie offre des perspectives très intéressantes sur ces questions, je me contenterai de citer Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, version anglaise : Oxford, Oxford university Press, 1989 et Les nouveaux Juifs d’Amsterdam ; essai sur l’Histoire sociale et intellectuelle du judaïsme séfarade au xviie siècle, Paris, Chandeigne, 1989, ou plus récemment Natalia Muchnik, en particulier sur le curieux épisode messianique de 1666 autour de Sabbatai Svi qui fut suivi de plusieurs départs vers le Levant, et dont la postérieure conversion à l’Islam, entraîna nombre de baptêmes. Muchnik Natalia, « Du judaïsme au catholicisme : les aléas de la foi au xviie siècle », Revue historique, 2002/3, no 623, p. 571-609 et De paroles et de gestes. Constructions marranes en terre d’Inquisition, Paris, EHESS, coll. « En temps et lieux », 2014.

19 Escamilla Colin Michèle, Crimes et châtiments dans l’Espagne inquisitoriale : essai de typologie délictive et punitive sous le dernier Habsbourg et le premier Bourbon, Berg international, 1992.

20 Ahn, Inq, L°142 (6), fol. 40 r. Également cité par Michèle Escamilla Colin, op. cit.

21 Souligné dans le texte original.

22 Ahn, Inq., L ° 1265, 1655, Inspección de presos judaizantes. Traduction du texte par Escamilla Colin Michèle, op. cit.

23 Mateo Salvador, homme parfaitement intégré dans la communauté chrétienne, commissaire aux Fêtes du Saint Sacrement, fut un de ces cas douteux. Arrêté en 1660 et en 1664, il fut torturé et en perdit la raison. L’inspection des médecins, rapporte Michèle Escamilla Colin ne fut pas probante, ainsi : « trois hommes âgés et experts en la matière dirent que le susdit présente sur la partie haute du prépuce une cicatrice circulaire de la taille d’un pignon allongé avec perte de substance, mais comme cette cicatrice était circulaire et mince les témoins ne savaient pas si elle provenait d’un instrument tranchant ou d’humeurs corrosives. » Il fut condamné à 3000 ducats d’amende (AHN, leg. 3365, L°667).
Voir aussi le cas très intéressant du médecin Diego Mateo Zapata, cité par Sarrion Mora Adelina, Médicos e inquisición en el siglo XVII, Cuenca, Ed. Universidad de Castilla La Mancha, 2006, p. 63, « quand des médecins du Saint-Office l’examinèrent pour voir s’il avait été circoncis, ils déclarèrent qu’il y avait présence de nombreuses cicatrices et de perte de beaucoup de chair du membre, plus importante que ce que requiert la cérémonie. »

24 García-Molina Riquelme Antonio M., « Duarte de León : un relapso ficto y una circuncisión desconcertante », Anuario mexicano de Historia del Derecho, 1999. Voir également Alberro Solange, Inquisition et société au Mexique, op. cit. ; Wachtel Nathan, La foi du souvenir : Labyrinthes marranes, Paris, Seuil, 2001.

25 Voici ce que rapporte Juan Correa : « […] et sa mère ayant été arrêtée, son père qui avait fermé le magasin un vendredi, la saisit en présence de Francisco de León et Antonia Nuñez, son frère et sa sœur, et la déshabilla jusqu’à la taille. Il lui ordonna de se taire et de ne pas crier, car c’était parce qu’elle ne portait pas de marque que sa mère avait été emprisonnée. S’asseyant sur une caisse de poissons, portant une coiffe à la façon d’un rabbin, il la maintint entre ses jambes ; une fois immobilisée, sa sœur s’approcha d’un côté et lui couvrit la bouche et les yeux de ses mains. À l’aide d’un couteau, son père lui trancha un morceau de chair dans l’épaule, de bonne taille, qu’il sala et fit cuire sur des braises qui étaient là et ce juif inhumain le mangea : sacrifice abominable, jamais vu, entendu ou lu et nouvelle forme de circoncision. Il la fit taire et lui ordonna de ne rien dire. »

26 Le chapitre II du traité donné in extenso par García-Molina Riquelme Antonio M. dans « Una monografía para cirujanos del Santo Oficio », op. cit., est assorti de dessins en marge représentant les différentes formes de cicatrices produites par les circoncisions recensées par le médecin.

27 Voir García Herrera Gustavo, « La más antigua noticia escrita sobre un acto quirúrgico en la ciudad de Málaga », Actas del 1 Congreso de Historia de la Medicina Española, Madrid-Toledo, Sociedad Española de Historia de la Medicina, 1963, p. 387-393 ; Gómez-Menor José, « Dos casos de circuncisión terapeútica y otros datos sobre médicos toledanos de los siglos XVI y XVII », Cuadernos de Historia de la Medicina Española, 14, 1975, p. 191-207. Ces deux articles qui référencent plusieurs cas sont cités par Pardo Thomas José, « Physicians’ and Inquisitors’ Stories ? Circumcision and Crypto-Judaism in Sixteenth-Eighteenth-Century Spain », op. cit.

28 L’étude la plus complète est, à ma connaissance, celle de Bernard Vincent « Les Morisques et la circoncision », Actes du II Congrès du CIEM, collection « Religion, identités et sources documentaires sur les morisques andalous », 11, Tunis, Institut Supérieur de Documentation, 1984, p. 189-200.

29 Garcia Arenal Mercedes, Inquisición y moriscos : los procesos del tribunal de cuenca (3e ed.) Siglo XXI, 1978.

30 Halperin Donghi Tulio, Un conflicto nacional : moriscos y cristianos viejos en Valencia, Universitat de Valencia, servei de publicacions, 2008, ainsi que « Recouvrements de civilisation : les morisques du Royaume de Valence au xvie siècle », Annales. Economies, Sociétés, Civilisations, 1956, volume 11, no 2, p. 154-182 ; Vidal Beltran Eliseo, « El cuaderno de un visitador de moriscos », Estudis : Revista de historia moderna, no 8, 1979-80, p. 35-70 ; Gonzalez-Raymond Anita, Inquisition et société en Espagne. Les relations de causes du tribunal de Valence. 1566-1700, Besançon, Annales littéraires de Franche-Comté, 1996.

31 Bernard Vincent, « Les Morisques et la circoncision », op. cit.

32 Longás y Bartibás Pedro, Vida religiosa de los moriscos, Madrid, Imprenta Ibérica, 1915.

33 Seules celles du Docteur Lorenzo Galindez de Carvajal sont parvenues jusqu’à nous. Celles des autres membres de la junte, juristes et théologiens et conseillers royaux, ont disparu. Voir Gil Sanjuan Joaquin, « El parecer de Galindez de Carvajal sobre los moriscos andaluces (año 1526) », Baética : Estudios de arte, geografía e historia, no 11, 1988, p. 403-416. Sur les conclusions de cette assemblée qui, collectant les us et coutumes de la minorité morisque, définissait de fait une nouvelle appartenance à l’islam, voir Dominguez Ortiz Antonio et Vincent Bernard, Historia de los moriscos. Vida y tragedia de una minoría, Madrid, Alianza, 1989.

34 Par exemple en leur donnant accès à l’institution inquisitoriale elle-même par l’acquisition de « familiatures ». Le titre de familier du Saint-Office était particulièrement recherché : ils disposaient de privilèges juridictionnels et fiscaux importants et de prérogatives enviables mais plus important que tout la familiature supposait la reconnaissance publique de la pureté de sang. Le certificat de pureté était, certes, difficile d’obtention mais la corruption aidant, le retour sur investissement était énorme en terme d’honneur et de prestige. Voir par exemple le cas de la famille Abenamir, Carrasco Raphaël, « Historia de una represión. Los moriscos y la inquisición en Valencia, 1566-1620 », Areas, Revista de ciencias Sociales, 9, 1988, p. 25-50.

35 Boronat y Barrachina Pascual, Los moriscos españoles y su expulsión. Estudio histórico-crítico, 2 vols. Valencia, 1901.

36 Voir entre autres, Benítez Rafael, « Felipe II y los moriscos. El intento decisivo de asimilacion, 1559-1568 », Estudios de historia de Valencia, Universidad de Valencia, 1978, p. 183-201.

37 Voir Carrasco Raphaël, « Historia de una represión. Los moriscos y la inquisición en Valencia, 1566-1620 », op. cit.

38 Ahn, Inq. L°936.

39 Il faudrait ici évoquer ces autres cérémonies qui marquaient la naissance des enfants : les fêtes de fadas (les fées), qu’ils pratiquaient de longue date comme les juifs et plus tard les judéo-convers, avaient subi une claire transformation : au fil de la persécution et depuis la conversion forcée, elles servaient à débaptiser les enfants après le passage à l’église. Cérémonie pratiquée le plus souvent à l’extérieur pour les morisques. Voir González Muñoz Fernando, « Un testimonio de la Hispania medieval sobre el rito de Las Fadas », Collectanea christiana orientalia (CCO), 1, n°8, 2011, p. 207-216.

40 Témoin de cette résistance, un important corpus de textes, religieux pour l’essentiel, écrits en aljamiado, c’est-à-dire en langue espagnole mais dans une graphie arabe.

41 Cette troisième partie est extraite d’un article publié : Gonzalez-Raymond Anita, « Maux de l’âme et mots du corps : témoignages de la captivité aux xvie et xviie siècles », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 11, 2013.

42 Gonzalez-Raymond Anita, La croix et le Croissant. Les Inquisiteurs des îles face à l’Islam…, op. cit.

43 À l’image de ce qu’en rapporte Francisco Delgado Valiente, « […] alors que je me trouvais à Oran, au service de Sa Majesté, dans l’expédition menée par le Comte d’Alcaudete, je fus capturé et emmené à Alger où je demeurai captif pendant 10 ans. Je réussis à m’enfuir à deux reprises et une fois lorsqu’ils me reprirent ils me coupèrent le nez et les oreilles, et pendant ma captivité j’ai subi d’intolérables tourments et châtiments. », Archivo General de Simancas, Casa y sitios reales, leg. 141, fol. 156-157.

44 AHN, Inq., L°862, fol. 363v-364v, 1641.

45 De Haedo Fray Diego, Topografía e Historia General del Reyno de Argel, Sociedad de Bibliófilos Españoles, Madrid, 1927.

46 Gracián de la Madre de Dios Fray Jerónimo, Tratado de la redempcion de cautivos en que se cuentan las grandes miserias que padecen los cristianos que estan es poder de infieles y de quan santa obra sea la de su rescate, y de algunos medios y apuntamientos para ello, Madrid, 1603.

47 AHN, Inq. L°783, fol. 17v, 1594.

48 AHN, Inq. L°783, fol. 601-609r, 1573-1578.

49 de Zúñiga Melchor, Descripción de la Republica de la Ciudad de Argel, Biblioteca Nacional de Madrid, ms. 3227, fol 71 v°.

50 Biblioteca Nacional de Madrid, Ms, 1.752, fols 173v-184v. Voir Redondo Augustin, « El primer plan sistemático de asimilación de los moriscos granadinos : el del doctor Carvajal (1526) », in Cardaillac Louis (dir.), Les Morisques et leur temps, Paris, CNRS, 1983, Gil Sanjuan Joaquín, « El parecer de Galíndez de Carvajal sobre los moriscos andaluces (año 1526) », Baetica. Estudios de Arte, Geografía e Historia, 11, 1988, p. 385-401 et Ruiz Povedano José María, « El doctor Lorenzo Galíndez de Carvajal, hombre de negocios en el Reino de Granada », Baetica. Estudios de Arte, Geografía e Historia, 1980, 3, p. 167-184.

51 Corpus dolens. Les représentations du corps souffrant du Moyen-Âge au xviie siècle. Études réunies par Borot Luc et Fragonard Marie-Madeleine, Montpellier, publications de l’Université Paul Valéry Montpellier III, 2002.

52 Gonzalez-Raymond Anita, La Croix et Croissant…, op. cit.

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