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La circoncision rituelle

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Vincente Fortier

Chapitre 1. La circoncision, une prescription religieuse

Les débats sur la circoncision en droit musulman classique et contemporain

Moussa Abou Ramadan

Texte intégral

  • 1 Fainzang Sylvie, « Circoncision, excision et rapports de domination », Anthropologie et Société, 19 (...)
  • 2 Mathieu Sévérine, « Couples mixtes et circoncision », Archives de sciences sociales des religions, (...)

1La circoncision, qui est considérée comme acquise dans la religion musulmane, faisait et fait encore l’objet de débats et de controverses dans l’histoire juridique musulmane. Sa raison d’être est moins domination de l’homme sur la femme, son entrée dans l’âge adulte et la socialisation des sexes1, l’alliance entre Dieu et les musulmans (comme cela est le cas dans la religion juive, la circoncision constituant la traduction même de l’identité juive2), que la manifestation de l’exécution d’un ordre divin tel qu’il est compris. Cet ordre divin varie entre la recommandation et l’obligation. Certains voient la circoncision comme un marqueur de l’identité musulmane.

  • 3 Voir Bukhari Sahih Bukhari, dar tuq al-naja, 1422 hégire, vol. 7, p. 160, hadith no 5889 ; Muslim ( (...)

2La question de la circoncision est traitée dans les commentaires du Coran, surtout au sujet de la circoncision d’Abraham, et non pas dans le Coran lui-même. Il existe également quelques hadiths qui abordent cette question3.

3Concernant les traités de doctrine juridique proprement dits (fiqh), les fuqaha’ ne l’ont abordée que d’une manière accidentelle en traitant d’autres questions. La circoncision est mentionnée dans différents chapitres dans le traité de droit musulman classique : elle se trouve aussi bien dans le chapitre sur les ablutions - tahara - que dans le chapitre concernant le louage de service (car on loue le service d’un circonciseur), et dans celui relatif à la responsabilité pénale et civile du circonciseur (sa responsabilité étant analogue à celle du médecin). Cette question se trouve également dans le chapitre sur le témoignage et enfin dans celui traitant de l’hermaphrodisme.

  • 4 Qui sont mentionnées dans l’introduction de l’éditeur au livre d’Ibn Qayyim Al-Jawjiya, Tuhfat al-m (...)
  • 5 Ibid.
  • 6 Pour les filles, on parle de khafd.

4Certains auteurs ont consacré des épîtres à la circoncision mais on n’en trouve pas traces4. Ibn Qayyim al Jawjiyah (m. 751/1350)5 a rédigé un livre sur le nouveau-né comportant une large partie sur les règles du khitan, terme arabe pour la circoncision. Il recense 392 règles la concernant. Elle consiste en l’ablation totale du prépuce ; le gland du pénis étant laissé à découvert6. Les débats sur la circoncision dans le droit musulman classique seront, tout d’abord, retracés (I) puis les interrogations contemporaines seront, ensuite, exposées (II).

I. Les débats sur la circoncision en droit musulman classique

A. Le statut de la circoncision : obligation ou recommandation ?

5Quand les juristes musulmans débattent d’une question juridique, ils essaient de la classer parmi cinq catégories : obligation (wajib), interdiction (haram), réprimande (makruh), recommandation (mandub) et neutralité, c’est-à-dire on peut le faire ou non (mubah). Les hanéfites ajoutent deux autres catégories. Pour celle correspondant à une obligation, ils en recherchent l’origine. Si celle-ci trouve sa source dans le Coran et la Sunna, ils l’appellent fard.

6Concernant la circoncision, les juristes l’ont classée selon seulement deux catégories, à savoir une obligation et une recommandation.

  • 7 Al-Mawardi (m. 450), Al-Hawi al-kabir fi fiqh madhhab al-imam al Shafi’I 9, Beirut, alkutub al’ilmi (...)
  • 8 Ibn Qudama, Al-Kafi fi fiqh al-imam ahmad (dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1994), vol. 1, p. 54 ; mais s’ (...)
  • 9 Al-Kasani (m. 587), Bada’i’ al-sana’I’ fi tartib al-sharai’ (dar al-kutub al ‘ilmiya 1986, sans lie (...)
  • 10 Abi Zayd al-Qayrawani (m. 386), Al-Risala (Dar al-fikr), p. 83 parle de sunna ‘wajiba’ puis plus lo (...)

7Les Shafi’i7 et les Hanbali8 considèrent la circoncision comme une obligation, tandis que pour les hanéfites9, il s’agit d’une recommandation. Les malékites tendent plutôt vers la recommandation mais les mots qu’ils emploient ne sont pas toujours univoques10. En général, ces juristes n’explicitent pas leurs justifications à l’origine du classement adopté.

8Ibn Qayyin al-Jawziyya a résumé les débats sur cette question jusqu’à son époque. Il énonce les différents arguments sur la légalité et sur le statut de la circoncision. Sa présentation est ici reprise en y ajoutant les arguments d’autres juristes s’étant prononcés pour ou contre l’obligation de la circoncision, ainsi que d’autres questions non abordées par lui.

1. Les arguments à l’appui du caractère obligatoire de la circoncision

9Il n’y a pas de mention du khitan dans le Coran mais la légalité de la circoncision est traitée dans les commentaires de versets basés sur des hadiths, notamment le verset 124 dit de la Vache : « (Rappelez-vous) quand le Seigneur éprouva Abraham par certaines prescriptions » (kalimat).

  • 11 Commentaires de ce verset, par exemple : ‘Abdil Razaq. Tafsir ‘abdil Razaq (Beirut : dar al-kutub a (...)

10Les commentaires11 mentionnent que Dieu a éprouvé Abraham par le tahara, cinq purifications qui concernent la tête : coupe de moustache, madmada qui a trait à la bouche, istinshaq qui concerne le nez, siwak concernant les dents, le front ; et cinq pour le corps : taille des ongles, épilation du pubis, circoncision, épilation des aisselles et lavage des effets après avoir fait sa toilette (pour éliminer excréments et urine) avec de l’eau (Commentaires d’Abdil Razak).

  • 12 Al-Mawardi mentionne le verset 123 de la sourate des Abeilles, puis mentionne qu’Abraham s’est circ (...)

11Il faut également citer le verset 123 de la sourate 16 dite des Abeilles : « […] Ensuite nous t’avons révélé : suis la religion (milla) d’Abraham en hanif car il ne fut point parmi les Associateurs ». En liant les deux versets, on établit l’obligation de la circoncision. En effet, d’une part, un ordre divin est donné à Abraham et, d’autre part, l’autre verset indique qu’il faut suivre Abraham12.

  • 13 Ibn Rushd (m. 520), Al-muqamimat al-mumahidat, op. cit., vol. 3, p. 447.

12En outre, certains hadiths décrivent le moment de la circoncision d’Abraham soit à l’âge de 80 ans, soit à celui de 120 ans. Un autre débat porte sur l’utilisation d’une hache et sur le lieu, une ville du nom de Qudum13.

  • 14 Ibn Qayyin, p 237. Pour les Shaféites : Al-Mawardi, Al-HAwi al-Kabir, vol. 13, p. 430 ; Al-Nawawwi, (...)
  • 15 Al-Nawawwi, al-majmu’, op. cit., vol. 1, p. 298-299.

13Abraham a effectué la circoncision d’où découle cette obligation14. Pour Al-Nawawwi, le fait de suivre Abraham dans l’acte de circoncision ne veut pas dire que cela est obligatoire : le fait de faire quelque chose ne signifie pas qu’il l’a fait parce qu’il y est obligé. Al-Nawawwi répond à cela que le verset est explicite, disant qu’il faut suivre Abraham dans ce qu’il a fait, il convient donc de faire tout ce qu’il a fait sauf s’il y a une preuve que c’est une sunna (recommandation)15.

  • 16 Ibn Qayyim, p. 238 ; Ibn muflih, al-mubdi ‘fi sharh al-muqni‘, vol. 1, p. 83.
  • 17 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 13, p. 430.
  • 18 Ibn Qayyim, p. 239, voir Al-Mawardi, Al-Hawi al-Kabir, vol. 13, p. 430.
  • 19 Ibn Qayyim, p. 240-241.

14Un autre argument tient à un hadith concernant une personne convertie à l’islam. Une version de ce hadith énonce que le Prophète lui a demandé de procéder à la circoncision16. Selon un autre hadith, celui qui s’est converti à l’islam doit se circoncire17. D’autres hadiths disent que ne sont pas acceptés la prière du al-aqlaf (le non-circoncis), ni son pèlerinage18, ni la viande de l’animal qu’il a égorgé, ni son témoignage19. La question du témoignage d’un non-circoncis est soulevée et certains juristes distinguent entre sa non-circoncision par nécessité ou non.

  • 20 Ibid., p. 241.
  • 21 Ibn Qayyim, p. 244.

15La circoncision est l’un des rites marquants de l’islam20. Al-aqlaf est la marque des chrétiens et des zoroastriens alors que le hanfiyya de la communauté d’Abraham pratique la circoncision21.

  • 22 Ibn ‘Abdin, Rad al-muhtar ‘ala al-durr al-mukhtar (Beirut : dar al-fikr, 1992), vol. 2, p. 201.
  • 23 Al ‘Ayni (m. 855), Al-binaya sharh al-hidaya (Beirut : dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2000), vol. 3, p.  (...)

16La circoncision est une marque de l’islam, non pas dans le sens d’une entrée dans l’islam, mais comme un signe qui caractérise et facilite l’identification et la distinction de l’islam. Cette marque est mise sur le même plan que la teinte noire des cheveux et des vêtements. Le juriste Ibn ‘Abdin, mort en 1836, dit que le noir n’est plus le signe marqueur de l’islam22 ; il tient donc compte du développement des coutumes et des mœurs. Selon un autre juriste du xe siècle, la circoncision n’est même pas un signe de l’islam puisque la personne circoncise peut être juive23.

  • 24 Ibn Qudama, Al-Mughni, op. cit., vol. 9, p. 180 ; Ibn Qayyim, op. cit., p. 242.

17Suivant un autre argument des tenants de la thèse selon laquelle la circoncision est obligatoire, il est interdit de révéler les parties intimes du corps, sauf nécessité. Quand il y a circoncision, la personne concernée peut montrer son sexe au circonciseur et cela n’est pas considéré comme un péché ; si la circoncision n’était pas obligatoire, il n’y aurait pas cette permission24.

  • 25 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

18Pour la circoncision, le tuteur dépense de l’argent, cause de la douleur à l’enfant et met sa vie en danger. Si cela n’était pas obligatoire, il ne pourrait ni dépenser de l’argent, ni causer de la douleur, ni mettre la vie de l’enfant en danger25.

  • 26 Ibn Qudama, Al-Mughni, op. cit., vol. 9, p. 180 ; Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.
  • 27 Al-Mawardi, Al Hawi al-Kabir, vol. 13, p. 430.
  • 28 Nihayat al-matlab, vol. 17, p. 355.

19Un autre argument avance que si la circoncision n’était pas obligatoire, il ne serait pas permis de mutiler une partie du corps humain sans l’ordre de Dieu ou de son Prophète, même avec l’accord de la personne intéressée car cet accord ne fait pas disparaître le péché26. Al Mawardi (m. 1058) ajoute que le khitan est une mutilation d’un organe du corps qui ne repousse pas comme les ongles et les cheveux et qui cause de la douleur ; or causer de la douleur n’est pas permis sauf pour trois raisons : s’il y a un intérêt (maslaha), s’il s’agit de l’exécution d’une peine ou si c’est une obligation. Al-Mawardi ajoute que dans le cas du khitan, il y a ni peine, ni intérêt ; donc par élimination, il arrive à la conclusion qu’il s’agit d’une obligation27. Sur ce point, Al Juwayni (m. 1085) émet une argumentation semblable en disant que le khitan est une mutilation d’un organe vivant et que chaque organe vivant de la personne humaine a une immunité ; par conséquent, il est interdit de le couper. Cela démontre pour lui son caractère obligatoire28.

  • 29 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243-244.

20La pureté de l’al-aqlaf pourra être atteinte par le fait que son prépuce peut contenir de l’urine et qu’il ne peut le nettoyer par istijmar (par pierre). Pour cela, sa prière peut ne pas être acceptée car il n’est pas pur29.

2. Les arguments des juristes soutenant que la circoncision est recommandée

  • 30 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

21Ces juristes mentionnent le hadith spécifiant que le khitan est sunna pour les hommes et makrama pour les femmes30.

22Il s’agit donc d’une sunna dans le sens de recommandation. Cela fut comparé avec les autres prescriptions recommandées comme la coupe des moustaches et l’épilation des aisselles qui elles-mêmes ne sont pas obligatoires.

  • 31 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 13, p. 430.
  • 32 Al-Qarafi, Al-Zakhira, vol. 4, p. 167.
  • 33 Al-Mawardi, vol. 13, p. 432.

23Selon un autre argument pour soutenir que la circoncision est une sunna, on utilise le mot fitra dans le hadith à propos des éléments non obligatoires. Pour Al-Mawardi, le mot fitra est plutôt à entendre comme religion. Il rappelle le verset 30 de la sourate des Byzantins31. Al-Qarafi interprète al-fitra comme « al-sunna »32. Une autre référence est celle des hadiths qui parlent du fitra en y incluant la circoncision33.

  • 34 Op. cit., p. 234.

24Ibn Qayyim34 explique le mot fitra en lui donnant deux sens. Un sens concerne le cœur : c’est la connaissance de Dieu et de son amour ; la préférence de Dieu sur toute autre chose. L’autre, fitra ‘amaliyya’, est une pratique contenue dans le hadith. Il ajoute que le premier concerne l’âme et que le deuxième nettoie le corps. Le prépuce, ghurla, constitue l’impureté et Ibn Qayyim précise que Satan a un lien avec cette partie du corps.

25Le shaféite Al-Nawwawi donne également deux sens au mot fitra : soit la religion, soit la sunna - la pratique du Prophète.

  • 35 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

26Par ailleurs, il est rapporté que Hassan Al-Basri (m. 728) a dit que beaucoup de gens se sont convertis au temps du Prophète - blancs et noirs, perses, byzantins et éthiopiens - et personne n’a vérifié s’ils étaient circoncis ou non35.

  • 36 Ibid., p. 246.

27Le verset 123 qui est utilisé à propos d’Abraham et qui concerne l’unicité de Dieu appuie cette interprétation en disant qu’il est hanafiya et non associationiste. D’autres versets soutiennent cette interprétation : les versets 32-38 et 9536.

  • 37 Ibid., p. 247.

28Un autre argument est également avancé : on sait qu’Abraham est circoncis mais on ne sait pas si c’est une recommandation ou une obligation. Or s’il y a un acte qui est fait normalement, il s’agit d’une recommandation sauf s’il y a un signe montrant qu’il s’agit d’une obligation37.

  • 38 Ibid., p. 248-249.

29Cette partie jette des doutes sur les hadiths utilisés par l’autre partie38. C’est une technique assez connue par les juristes : quand ils veulent réfuter un argument provenant d’un hadith, ils émettent des doutes sur le sens du hadith puis sur son authenticité.

  • 39 Ibid., p. 249.
  • 40 Ibid., p. 250.

30Le fait que cela constitue un rite de l’islam ne veut pas forcément dire que c’est obligatoire39. De plus, l’analogie qui est faite avec la punition de la mutilation de la main du voleur n’est pas à sa place car pour l’un c’est une punition et pour l’autre un honneur40.

  • 41 Ibid., p. 250.
  • 42 Ibid., p. 252.

31Enfin, il n’y a pas de lien entre la révélation des parties intimes et l’obligation de faire le khitan car on peut révéler les parties intimes sans que cela soit obligatoire comme par exemple pour se soigner41. Concernant l’argument selon lequel l’al-aklaf perd sa pureté si c’est par sa volonté, ce n’est pas le cas ici puisqu’il est malade42.

32Quant à l’’argument selon lequel la non-circoncision est la caractéristique des chrétiens et des zoroastriens, ces religions ne se basent pas uniquement sur la non-circoncision comme fondement de leur religion mais sur d’autres éléments.

B. L’âge de la circoncision

33Comme nous l’avons vu, les fuqaha’ ont aussi divergé sur l’âge de la circoncision d’Abraham : certains ont dit qu’il avait alors 80 ans et qu’il était mort à l’âge de 200 ans tandis que d’autres ont dit qu’il avait été circoncis à 120 ans et qu’il était mort à l’âge de 200 ans.

  • 43 Al-Mawardi, vol. 13, p. 433.
  • 44 Ibn Rushd, Al-bayan wa al-tahsil, op. cit., vol. 17, p. 266 ; Ibn muflih, al-furu’, vol. 1, p. 158  (...)
  • 45 Ibn Muflih, al-furu’, vol. 1, p. 158 ; Ibn Muflih, al-mudi‘, op. cit., vol. 1, p. 84 ; Al-Mardawi, (...)

34D’autres divergences concernent l’âge de la circoncision de l’enfant musulman : certains juristes ont dit que cet âge était de sept jours car le Prophète a circoncis ses petits-fils Al-Hassan et Al-Hussein quand ils avaient sept jours. La majorité de ceux qui soutiennent l’âge du septième jour ne comptent pas le premier jour43. D’autres disent qu’il ne faut pas imiter les Juifs et donc qu’il ne faut pas procéder à la circoncision le septième jour44. D’autres disent un an ou un peu plus. D’autres encore avancent l’âge de dix ans et relient cela à l’obligation de la prière puisque le khitan est pratiqué pour purifier l’homme de l’urine, cause d’annulation de l’ablution ou au fait qu’à dix ans un enfant peut être battu physiquement et par conséquence qu’il est apte à le subir. Une autre opinion avance vingt-et-un jours ou quarante jours. Certains l’ont située entre sept et dix ans ou à l’âge de distinction45.

35Enfin, d’autres n’ont rien précisé et ont conditionné la circoncision à la capacité de l’enfant en âge de la subir.

  • 46 Pour l’école hanéfite sur cette question voir Bin Maza al-Bukhari, op. cit., vol. 5, p. 375 et vol. (...)
  • 47 Zarkashi, vol. 2, p. 349.

36Si une personne âgée et non circoncise entre dans l’islam, elle doit faire la circoncision si elle peut la supporter, mais elle n’y est pas obligée46. La circoncision n’est pas pratiquée sur une personne décédée car la circoncision est importante pour le tahara et le mort n’a pas besoin de faire ses ablutions47.

C. Les cas spécifiques

1. Celui qui a deux pénis

37Pour celui qui possède deux pénis, lequel doit être circoncis ?

  • 48 Al-Bayan fi madhhab al imam al-Shafi’I (Jadda : dar al-manhaj, 2000), vol. 1, p. 98.
  • 49 Cette opinion est reprise par Al-Nawawwi dans son majmu’, vol. 1, p. 304.

38Cette question est traitée uniquement par certains auteurs shaféites. Le juriste shaféite Al ‘Imrani al-Yamani (m. 558)48 soutient que dans ce cas, si on sait quel est l’original (al-asli) ou le principal, il faut le circoncire. Mais la question rebondit : comment reconnaît-on le principal ? Deux opinions sont rapportées : la première par l’auteur du Al-ibana estimant qu’on l’identifie par où coule l’urine et la seconde émanant d’un autre juriste selon lequel on l’identifie par al ‘amal (le fonctionnement). Si les deux pénis fonctionnent ou si les deux servent à uriner, il faut alors circoncire les deux49.

39Al-Marwardi traite de la question du double sexe concernant la loi du talion.

2. Celui dont on ne connaît pas le sexe : l’hermaphrodite

40Le droit musulman classique tient compte du sexe pour établir des droits et des devoirs différents. Ceci est important pour savoir quelles règles il convient d’appliquer à la personne en question.

41Al mukhans (l’hermaphrodite) est la personne à propos de laquelle on doute du sexe. Pour le shaféite Al-Qadi Abou Al-Futuh, il faut dans ce cas circoncire les deux organes sexuels car l’un des deux est l’original (asli) qu’il faut circoncire et l’autre est un surplus dont la circoncision ôte le doute. Al ‘Imrani al-Yamani ajoute qu’on ne peut couper ce qui est obligatoire à couper seulement si on coupe les deux. Il donne deux exemples pour appuyer son argumentation. Le premier est une analogie avec celui qui se marie avec une femme vierge : son mari ne peut avoir des rapports sexuels avec elle sans abîmer sa virginité qui fait partie d’elle-même et il n’est pas tenu pour responsable. Il ajoute que c’est comme si quelqu’un réduisait les fractures de ses os par un os impur, et que la chair se soudait sur cet os. Il devrait alors ouvrir sa chair pour en extraire cet os. Il donne un troisième exemple relatif à la règle de nécessité, repris au juriste Al-Juwayni. Si un homme est au milieu d’une foule dont il ne peut sortir à cause du grand nombre et en raison de quoi il craint de mourir de faim ou de soif ou de manque d’air, il aurait le droit de coucher avec certaines personnes de la foule si cela était le seul moyen d’en sortir.

42Puisque chez les shaféites il existe une division sur l’âge de la circoncision, alors s’il y a une obligation de circoncire le mineur, il peut être circoncis soit par un homme soit par une femme ; et s’il n y a pas obligation de circoncire le mineur, le khunsa (hermaphrodite) n’est pas circoncis. Pour les shaféites, quand le garçon devient majeur, il y a obligation de procéder à sa circoncision. Dans ce cas, qui doit la faire ? Al ‘Imrani mentionne trois différentes situations.

  • 50 Al-‘imrani al-yamani (m. 558), op. cit., vol. 1, p. 96-97.

43La première situation, c’est qu’il fasse cela lui-même sauf s’il a peur de la faire ou s’il ne sait pas comment faire. Il doit alors acheter une esclave pour la pratiquer. S’il n’y a pas d’esclave qui sait faire la circoncision, il est possible qu’une femme ou qu’un homme le circoncise car il s’agit d’un cas de nécessité comme pour un médecin (sous-entendu que les médecins peuvent voir les parties intimes par raison de nécessité)50.

  • 51 Le traitement de cette question par les auteurs hanéfites : Al-Samarqandi (m. 540), Tuhfat al-fuqah (...)

44Pour les hanéfites, si l’hermaphrodite est circoncis, il ne peut l’être par un homme car il est possible qu’il soit une femme, il ne peut l’être par une femme car il est possible qu’il soit un homme et il ne peut alors être circoncis par une femme. Dans ce cas, il doit acheter une esclave car s’il est homme, l’esclave peut voir ses parties intimes, et s’il est femme, une femme peut voir ses parties intimes. S’il n’a pas d’argent, le trésor public musulman lui achète une esclave, et après la circoncision, l’esclave sera revendu et l’argent rendu au Trésor public51.

  • 52 Al-Hatab, Mawahib al-jalil fi sharh mukhtassar Khalil, vol. 3, p. 259.

45Chez les malékites, cette question a été traitée par Alfakahani, lequel dit qu’il n’y a pas de textes sur cette question chez les malékites. Ibn Naji, qui rapporte cette opinion, émet l’avis qu’on ne circoncit pas l’hermaphrodite car il faut appliquer le principe de la prépondérance de l’interdit sur le permis. Il donne l’exemple selon lequel on ne marie pas l’hermaphrodite52.

3. Celui qui est circoncis

  • 53 Ibn Rushd (m. 520), al-muqadimat al mumahidat, vol. 3, p. 448 ; Ibn al-Hajib, jami’al-umahat, p. 56 (...)
  • 54 Ibn Qayyim, op. cit., p. 290-291.

46Certains juristes disent que pour celui qui est déjà circoncis, il n’y a pas besoin de le circoncire ; pour d’autres, il faut seulement passer le couteau53. Ibn Qayyim dit que cela ne sert à rien puisque le but est le tahara, et si cela est atteint, on n’a donc pas besoin de le refaire. Pour lui, c’est même un acte réprimandé54.

II. La position des musulmans à l’époque contemporaine

47Je mentionnerai tout d’abord la position de certaines instances qui donnent des avis sur le droit musulman (fatwa), puis je mentionnerai la position des coranistes.

A. Les fatwas contemporaines

48Toutes les questions qui ont été posées et présentées dans les développements qui suivent concernent plutôt l’excision que la circoncision. Il semble qu’il y ait un consensus sur la circoncision mais pas sur l’excision.

1. Shaltut, Cheikh d’Al Azhar de 1958-1963 pendant l’époque nassérienne

  • 55 Le texte de la fatwa dans Abu-Sahlieh, op. cit., p. 664.

49Concernant la circoncision, il y a une évolution dans la pensée de cet auteur. Dans une première fatwa de 195155, il établit que la circoncision est sunna et que l’excision est makarama. Il essaie de distinguer ces deux catégories par la nécessité de la circoncision pour l’homme.

50Dans une autre fatwa datant de 1958, il estime, concernant le khitan, qu’il n’y a pas de base juridique solide, ce qui explique les divergences entre les fuqaha’. Une partie utilise le verset 123 de la sourate des Abeilles et dit qu’il faut suivre Abraham, et puis est rapporté un hadith disant qu’Abraham s’est circoncis. Pour lui, cela est « étrange ». Selon l’autre base, c’est le verset 124 de la sourate de la Vache qui parle des épreuves d’Abraham (qalimat). Dans les commentaires du Coran, on ajoute dix épreuves parmi lesquelles la circoncision. Pour lui, ce n’est pas la preuve qu’il existe un texte qui oblige cette pratique et il faut donc recourir à un principe de la Shari’a selon lequel on ne peut faire souffrir un être vivant sauf s’il y a un intérêt pour lui et si cet intérêt est au-delà de la souffrance qu’il subit. Il fait en sorte qu’il y ait un équilibre entre les intérêts et examine celui qui prévaut. Cela nous rappelle Al-Mawardi mentionné plus haut, mais qui parlait de l’intérêt en général et non pas de l’intérêt de la personne en particulier. Le grand imam neutralise les textes religieux et les présente comme non pertinents. Puis il utilise un principe qu’il découvre dans la Shari’a et examine la question uniquement sous l’angle de l’intérêt de la personne en question.

51Il établit une distinction entre les garçons et les filles :

52Pour les garçons, s’il ne dit pas que la circoncision est obligatoire, il dit toutefois qu’ils ont intérêt à être circoncis car cela évite les infections, le cancer et les autres maladies dangereuses. La circoncision constitue donc pour lui un moyen de prévention des maladies et une préservation de la vie. Pour les filles, l’excision n’est pas obligatoire. Cette fatwa est utilisée par ceux qui sont contre la circoncision puisque le grand imam fait appel à la science de son époque et si la science change, il faut également changer de point de vue.

2. Jad al-Haq, mufti et ancien cheikh d’Al-Azhar (mort en 1996)

53Jad al-Haq a une position plus conservatrice et même, sur certains points, il s’est opposé à la position du gouvernement, concernant par exemple le contrôle des naissances lors de la Conférence mondiale sur la population. Dans sa fatwa du 29 janvier 1981 publiée en 2007 avec des ajouts, après avoir rapporté les différentes positions sur la circoncision et l’excision, il arrive à la conclusion que la circoncision et l’excision sont permises mais il demeure des discussions sur leur caractère obligatoire. Il ajoute que personne parmi les fuqaha’ n’a dit que le khitan était interdit. Il ajoute que si la communauté d’une ville abandonne le khitan, il faut que le chef de l’État les combatte.

3. Le cheikh Tantawi dans une fatwa de 199456

  • 56 Abu-Sahlieh, op. cit., p. 667-668.

54Selon celui-ci, et concernant les personnes de sexe masculin les fuqaha’ sont divisés entre une recommandation et une obligation. À propos de l’excision, il faut suivre l’avis des médecins.

B. Les coranistes

55On appelle coranistes les penseurs musulmans qui n’admettent que le Coran comme source légale. Pour eux, la sunna est une source non authentique et le fiqh est une production humaine ; par conséquent, eux aussi peuvent avoir leurs propres avis.

1. Jamal Al-Bana mort en 2013 en Égypte

  • 57 Il a rédigé son opinion spécialement pour le livre d’Abu-Sahlieh, op. cit., p. 697.

56Sur le khitan des femmes et des hommes, il considère57 qu’il n’a pas d’origine religieuse dans l’islam contrairement à la religion juive. Il n’y a aucune mention de la circoncision dans le Coran. Elle n’a pas de relation avec les livres sacrés ni avec les messagers de Dieu. Concernant les hadiths qui mentionnent le khitan, il émet des doutes sur leur authenticité et limite leur champ normatif. Pour lui, pour que les hadiths soient créateurs de sources d’obligation, ils doivent émaner de Dieu et détailler le Coran. Le khitan n’entre pas dans ces deux cas. Il neutralise au maximum l’usage de la deuxième source quant à son importance pour le droit musulman. Il accuse les musulmans de ne plus pratiquer l’ijtihad depuis dix siècles, lesquels, depuis, suivent les coutumes et les traditions sans se poser de questions. Pour lui, Dieu a créé la personne humaine d’une façon parfaite (Ahsan taqwim) (Coran, sourate des Figues, verset 4). Le fait d’avoir besoin de couper quelque chose du corps humain montre l’imperfection. Cette circoncision porte atteinte au principe de la sainteté du corps humain. Pour lui, l’origine du khitan est pharaonique.

  • 58 Avant-propos du livre d’Abu-Sahlieh et aussi dans Nawal al-Sa’dawi et Hiba Raouf’Izat, Al-Mara wa a (...)

57Pour sa part, Nawal al-Sa ‘dawi raconte le traumatisme de son excision et de celles de ses propres sœurs et frères. Elle lutte davantage contre l’excision car elle la considère comme une forme de domination de l’homme en instituant le contrôle de la sexualité sur les femmes58. Elle dit que le khitan n’a pas de base coranique et que si Dieu est juste, il ne peut demander d’accomplir un acte de violence sur soi. Il s’agit de coutumes qui furent établies pour perpétuer les pouvoirs arbitraires. Comme Jamal Al-Bana, elle dit que Dieu crée une créature parfaite et on ne peut changer sa créature. Elle s’appuie sur le grand réformateur égyptien Muhammad ‘Abdu qui était opposé au khitan. Il convient de préciser que cette fatwa n’est pas présente dans son œuvre complète mais peut-être en parle-t-elle dans son commentaire du verset 124 de la sourate de la Vache et sur la fatwa de Shaltut qui disait que dans le cadre de la circoncision il y a une surinterprétation des textes. Elle s’appuie aussi sur les études récentes qui traitent des dangers de la circoncision sur la santé.

Conclusion

  • 59 La sexualité en Islam, Paris, Quadrige/PUF, 4e éd., 1986, p. 222.

58Cette étude a présenté une synthèse des débats religieux classiques et contemporains en recensant les plus importantes autorités islamiques classiques et contemporaines mais aussi le courant coraniste. Les arguments pour et contre la circoncision, existants en raison du silence du Coran et du problème d’authenticité, amènent à conclure avec Abdelwahab Bouhdiba59 que « La circoncision, tout comme d’ailleurs l’excision, est davantage une pratique des musulmans qu’une pratique de l’islam. Entendons par là que l’aspect sociologique et les significations collectives l’emportent de toute évidence sur l’aspect sacral nettement secondaire ici. Il s’agit de marquer l’appartenance au groupe. »

  • 60 Ibn Qayyim, op. cit., p. 306.

59Il faut enfin noter que le prépuce est récupéré le jour de la résurrection ainsi que cela est mentionné dans un hadith et suivant l’interprétation du verset 104 du Coran, sourate du Prophète. Selon le verset 29 de la septième sourate : « De même qu’il vous a créés, vous retournerez à lui ». Ibn Al Qayyim dit : « La circoncision est légalisée dans ce monde pour la perfection de la pureté et éviter l’urine ; les gens du paradis ne font pas leurs besoins et donc il n’y a pas d’impureté et donc il n’y a pas besoin de couper le prépuce »60.

Notes

1 Fainzang Sylvie, « Circoncision, excision et rapports de domination », Anthropologie et Société, 1985, p. 117-127.

2 Mathieu Sévérine, « Couples mixtes et circoncision », Archives de sciences sociales des religions, 2007, p. 43-64. Voir également sur les changements de représentations et d’arguments sur la circoncision au cours du temps : Glick Leonard B., Marked in Your Flesh, Circumcision from Ancient Judea to Modern America, Oxford, Oxford university Press, 2005.

3 Voir Bukhari Sahih Bukhari, dar tuq al-naja, 1422 hégire, vol. 7, p. 160, hadith no 5889 ; Muslim (m. 261), Sahih Muslim, Beirut, dar ihya’ al-turath al ‘arabi, vol. 1, p. 221, hadith no 257.

4 Qui sont mentionnées dans l’introduction de l’éditeur au livre d’Ibn Qayyim Al-Jawjiya, Tuhfat al-mawlud bi ahkam al-mawlud (Jadda : Dar ‘alam al-fawa’id, sans date).

5 Ibid.

6 Pour les filles, on parle de khafd.

7 Al-Mawardi (m. 450), Al-Hawi al-kabir fi fiqh madhhab al-imam al Shafi’I 9, Beirut, alkutub al’ilmiyya, 1999, vol. 13, p. 430 ; Al-Shirazi (m. 476, Al-tanbih fi fiqh al-Sjafi’i (‘alim al-kutub, ni date ni lieu), p. 14 ; Al-Juwayni (m. 478), Nihayat al-matlab fi dirayat al-madhhab (dar al-minhaj, 2007, sans lieu de publication), vol. 17, p. 353 ; Al-Ghazali, Al-Wasit fi al-madhhab (Le Caire : dar al-islam, 1417 hégire) vol. 6, p. 523 ; Al-Shashi al-Kafal (m. 507), Hilya al ‘ulama’ fi ma’rifat madhhab al fuqaha’(vol 1, p. 107) ; Al-’amrani al-Yamani (m. 558), Al-Bayan fi madhhab al imam al-Shafi’i (Jadda : dar alminhaj, 2000), vol. 1, p. 95 ; Al-Nawawi (m. 676), Al-Majmu‘ sharh al-muhadhib (dar-alfikr, vol. 1, p. 300-301).

8 Ibn Qudama, Al-Kafi fi fiqh al-imam ahmad (dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1994), vol. 1, p. 54 ; mais s’il est majeur et qu’il a peur de mourir la circoncision n’est pas obligatoire, Ibid., vol. 1, p. 55. Ibn Qudama (m. 620), Al-Mughni (Le Caire : maktabat al-Qahira), 1968, vol. 1, p. 64 ; Ibn Taymiyah (m. 652), Al-muharir fi al-fiqh, vol. 1, p. 10 ; Ibn Muflih (m. 763), Kitab al furu’ (mu’asasat al-risala, 2003), vol. 1, p. 156 mais il rapporte aussi une opinion selon laquelle c’est recommandé, vol. 1, p. 156 ; Al-Mardawi, Al-Insaf fi ma’rifat al rajih fi al-khilaf, vol. 1, p. 123 où l’auteur cite plusieurs autorités hanbalites soutenant que la circoncision est obligatoire.

9 Al-Kasani (m. 587), Bada’i’ al-sana’I’ fi tartib al-sharai’ (dar al-kutub al ‘ilmiya 1986, sans lieu d’édition), vol. 7, p. 328 parle de « sunna al-islam », la sunna de l’islam ; normalement on parle de la sunna du Prophète. Bin Maza al-Bukhari, Al-muhit al-Burhani fi al fiqh alnu’mani (Beirut : Dar al-kutub al’ilmiyya, 2004), vol. 5, p. 336 parle de sunna et si une communauté des musulmans quitte cette pratique il faut déclarer la guerre (vol. 5, p. 375) et celui qui ne pratique pas le khitan est considéré comme fasiq, vol. 8, p. 321 ; Al-Zayla’i, tabyin al haqa’iq sharh kinz al-daqa’iq (Le Caire : Bulaq, 1896), vol. 4, p. 226-227 ; Al-Babarti (m. 786), Al-’inaya sharh al-hidaya, (dar al-fikr, sans date ni lieu), vol. 7, p. 421. Al-‘Ayni (m. 855), Al-binaya sharh al-hidaya (Beirut : dar al-kutub al ‘ilmiya, 2000), vol. 4, p. 310 parle de ‘sunna mu’akada’. Puis plus loin il parle de sunna, vol. 9, p. 157. La distinction entre wajib et fard qu’on a mentionnée précédemment ne l’est pas par les hanéfites lorsqu’ils ont traité cette question. Al-Mawardi appartient à l’école shaféite et distingue entre les hanéfites irakiens qui ont dit que c’est une sunna c’est-à-dire recommandé et les hanéfites de Khourasan qui ont dit que c’est wajib et non fard (Al-Mawardi, Al-Hawi al-Kabir, vol. 13, p. 431).

10 Abi Zayd al-Qayrawani (m. 386), Al-Risala (Dar al-fikr), p. 83 parle de sunna ‘wajiba’ puis plus loin il parle de sunna, p. 156. Quand les auteurs emploient le mot sunna c’est une recommandation mais Abi Zayd a employé sunna « wajiba » c’est-à-dire obligatoire. Al Baghdadi (m. 422), Al-talqin fi al-fiqh al-malki (Dar al-kutub al-‘ilmiyya) parle de wajib bi al-sunna c’est-à-dire obligatoire par la sunna. Ibn Rushd (m. 520), Al-Bayan wa al-tahsil (Beirut : dar al-ghrab al-islami-1988), vol. 2, p. 163, parle de « sunna wajiba ». Le même auteur dans un autre livre (al-muqadimat al-mumahidat (dar al-gharb al-islami), 1988, vol. 3, p. 446, parle de sunna. Ibn Hajib, Jama’i al-ummahat, p. 565 parle aussi de sunna. Al-Qarafi (m. 684), Al-Zakhira (Beirut : dar al-gharb al-islami, 1994), vol. 2, p. 452 parle de’sunna mu’akada’c’est-à-dire une sunna qui est confirmée, puis plus loin il parle de sunna, vol. 13, p. 278. Ibn al hattab, Mawahib al-jalil fi sharh mukhtassar khalil (dar al-fikr, 1992), vol. 3, p. 258 rapporte l’opinion d’Ibn ‘Arafa qui dit que c’est wajib bi al sunna ghayr fard c’est-à-dire une obligation qui découle de la sunna mais qui n’est pas obligatoire.

11 Commentaires de ce verset, par exemple : ‘Abdil Razaq. Tafsir ‘abdil Razaq (Beirut : dar al-kutub al-‘ilmiyya, 1419 hégire), vol. 1, p. 289 ; Tabari (m. 310), Jami ‘al-bayan fi ta’wil al-qur’an (mu’asasat al-risala, 2000), vol. 2, p. 9-17.

12 Al-Mawardi mentionne le verset 123 de la sourate des Abeilles, puis mentionne qu’Abraham s’est circoncis « bilqadum ». Est-ce qu’il s’agit du nom d’une ville ou est-ce qu’il s’agit de dire qu’il a été circoncis par une hache ? Il rapporte les deux versions sans choisir. Al-Mawardi, vol. 13, p. 431.

13 Ibn Rushd (m. 520), Al-muqamimat al-mumahidat, op. cit., vol. 3, p. 447.

14 Ibn Qayyin, p 237. Pour les Shaféites : Al-Mawardi, Al-HAwi al-Kabir, vol. 13, p. 430 ; Al-Nawawwi, Al-majmu’, vol. 1, p. 297.

15 Al-Nawawwi, al-majmu’, op. cit., vol. 1, p. 298-299.

16 Ibn Qayyim, p. 238 ; Ibn muflih, al-mubdi ‘fi sharh al-muqni‘, vol. 1, p. 83.

17 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 13, p. 430.

18 Ibn Qayyim, p. 239, voir Al-Mawardi, Al-Hawi al-Kabir, vol. 13, p. 430.

19 Ibn Qayyim, p. 240-241.

20 Ibid., p. 241.

21 Ibn Qayyim, p. 244.

22 Ibn ‘Abdin, Rad al-muhtar ‘ala al-durr al-mukhtar (Beirut : dar al-fikr, 1992), vol. 2, p. 201.

23 Al ‘Ayni (m. 855), Al-binaya sharh al-hidaya (Beirut : dar al-kutub al ‘ilmiyya, 2000), vol. 3, p. 190.

24 Ibn Qudama, Al-Mughni, op. cit., vol. 9, p. 180 ; Ibn Qayyim, op. cit., p. 242.

25 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

26 Ibn Qudama, Al-Mughni, op. cit., vol. 9, p. 180 ; Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

27 Al-Mawardi, Al Hawi al-Kabir, vol. 13, p. 430.

28 Nihayat al-matlab, vol. 17, p. 355.

29 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243-244.

30 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

31 Al-Mawardi, Al-Hawi al-kabir, vol. 13, p. 430.

32 Al-Qarafi, Al-Zakhira, vol. 4, p. 167.

33 Al-Mawardi, vol. 13, p. 432.

34 Op. cit., p. 234.

35 Ibn Qayyim, op. cit., p. 243.

36 Ibid., p. 246.

37 Ibid., p. 247.

38 Ibid., p. 248-249.

39 Ibid., p. 249.

40 Ibid., p. 250.

41 Ibid., p. 250.

42 Ibid., p. 252.

43 Al-Mawardi, vol. 13, p. 433.

44 Ibn Rushd, Al-bayan wa al-tahsil, op. cit., vol. 17, p. 266 ; Ibn muflih, al-furu’, vol. 1, p. 158 ; Ibn muflih, al-mubdi‘, vol. 1, p. 84 ; Al-Mardawi, al-insaf, vol. 1, p. 125 ; al-Hijawi (m. 968) ; al-iqna‘, vol. 1, p. 22.

45 Ibn Muflih, al-furu’, vol. 1, p. 158 ; Ibn Muflih, al-mudi‘, op. cit., vol. 1, p. 84 ; Al-Mardawi, al-insaf, op. cit., vol. 1, p. 124-125.

46 Pour l’école hanéfite sur cette question voir Bin Maza al-Bukhari, op. cit., vol. 5, p. 375 et vol. 8, p. 321 ; Al-Zayla’I, vol. 4, p. 226 ; Al-Babarti, op. cit., vol. 7, p. 421. Pour l’école shaféite : Al-Mawardi, vol. 13, p. 433 ; Al-raf’i, Fath al ‘aziz bi sharh al-wajiz, vol. 3, p. 98 ; Al-Nawawwi, al-majmu‘, vol. 1, p. 302-307. Pour l’école malékite voir : Ibn al-Hajib, op. cit., p. 565 ; Al-Hattab, op. cit., vol. 3, p. 258.

47 Zarkashi, vol. 2, p. 349.

48 Al-Bayan fi madhhab al imam al-Shafi’I (Jadda : dar al-manhaj, 2000), vol. 1, p. 98.

49 Cette opinion est reprise par Al-Nawawwi dans son majmu’, vol. 1, p. 304.

50 Al-‘imrani al-yamani (m. 558), op. cit., vol. 1, p. 96-97.

51 Le traitement de cette question par les auteurs hanéfites : Al-Samarqandi (m. 540), Tuhfat al-fuqaha’(Beirut : dar al-kutub al ‘ilmiyya, 1994), vol. 3, p. 358 ; Al-Kasani, op. cit., vol. 7, p. 328 ; Zayla’i, op. cit., vol. 6, p. 215 ; Ibn Nujaym, op. cit., vol. 8, p. 540.

52 Al-Hatab, Mawahib al-jalil fi sharh mukhtassar Khalil, vol. 3, p. 259.

53 Ibn Rushd (m. 520), al-muqadimat al mumahidat, vol. 3, p. 448 ; Ibn al-Hajib, jami’al-umahat, p. 565 ; Al Haj (m. 737), al-madkhal, vol. 3, p. 296 ; Al-Hatab, op. cit., vol. 3, p. 258.

54 Ibn Qayyim, op. cit., p. 290-291.

55 Le texte de la fatwa dans Abu-Sahlieh, op. cit., p. 664.

56 Abu-Sahlieh, op. cit., p. 667-668.

57 Il a rédigé son opinion spécialement pour le livre d’Abu-Sahlieh, op. cit., p. 697.

58 Avant-propos du livre d’Abu-Sahlieh et aussi dans Nawal al-Sa’dawi et Hiba Raouf’Izat, Al-Mara wa al-din wa al-akhlaq, Damas, Dar al-fikr, 2000, p. 80-96.

59 La sexualité en Islam, Paris, Quadrige/PUF, 4e éd., 1986, p. 222.

60 Ibn Qayyim, op. cit., p. 306.

© Presses universitaires de Strasbourg, 2016

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