1Invoquer le nom de Rawls pour éclairer la question du sens communautaire peut surprendre, si l’on s’en tient à la façon dont sa réflexion a été reçue en France. On sait bien que dans la querelle philosophique qui opposa les liberals aux communitarians dans les années 1980, Rawls fut rangé dans le camp des premiers et que le feu nourri de critiques adressées par les seconds à sa Théorie de la justice a contribué à ériger son œuvre en modèle d’une pensée individualiste, à la fois oublieuse et destructrice des liens communautaires1. Cette réception tient entre autres au succès de l’objection portée par Michael Sandel contre « le sujet désencombré » (unencumbered self) que décrit la position originelle dans la lignée des théories du contrat social2. Sandel reproche ainsi à Rawls de méconnaître la réalité de nos jugements moraux lorsqu’il construit la célèbre procédure du voile d’ignorance, laquelle est censée prévenir toute forme de partialité dans l’accord des sociétaires autour des principes de justice. Supposer, comme le fait Rawls, que les individus ne doivent rien savoir de leur personnalité réelle, ni de leur position sociale, pour parvenir à un tel accord revient, estime Sandel, à nier l’importance des attachements personnels et des orientations axiologiques que l’ancrage dans des communautés de valeurs permet d’intérioriser. Affirmer que le sujet peut se détacher de telles valeurs, ne plus être « encombré » par leur poids moral et les envisager comme des fins simplement optionnelles, reflète le parti-pris philosophique de Rawls en faveur d’un individu déjà libéré de toute fin prescriptive que déterminerait son appartenance sociale, religieuse ou culturelle.

2Le succès rencontré par cette objection présente l’inconvénient d’avoir encouragé une réception partielle et réductrice de Théorie de la justice, focalisée sur la première partie de l’ouvrage que Rawls consacre aux « Principes ». Il est bon de rappeler pourtant que cette partie ne prétend nullement décrire la psychologie morale des individus réels, que Rawls n’aborde que dans la troisième partie consacrée aux « Fins ». Dans la première partie, le voile d’ignorance et les théories du choix rationnel qu’il emprunte aux sciences économiques servent uniquement de méthode pour expliciter et organiser nos intuitions sur la justice sociale. Ces outils méthodologiques sont destinés à élucider le contenu du sens de la justice, nullement à nier le rôle que jouent les diverses communautés dans son intériorisation. L’image d’un Rawls résolument anti-communautarien est singulièrement écornée dès qu’on examine de plus près la troisième partie, dans laquelle le philosophe lève le voile et se demande à quelles conditions les sujets empiriques – ceux qui connaissent leur personnalité, leur position sociale et dont le jugement moral est affecté par ces particularités – peuvent trouver une motivation à être justes. Dans le chapitre 8, on constate que, loin de congédier les communautés hors de sa théorie, le philosophe leur accorde un rôle crucial dans la formation du sens de la justice3. C’est d’abord dans la famille que l’enfant fait une première expérience de la réciprocité, en respectant l’autorité de ses parents afin de s’assurer de leur amour. C’est ensuite dans les divers groupes sociaux auxquels il participe qu’il apprend les règles et intériorise les rôles qui rendent possible la coopération sociale.

3Ces stades du développement psychologique, où l’ancrage dans une communauté de valeurs est décisif pour la formation du sens de la justice, ne font pas de l’auteur de Théorie de la justice un penseur communautarien au sens strict, dans la mesure où la « morale de l’autorité » et la « morale de groupe » sont finalement dépassées par « la morale des principes ». Proche en cela du psychologue américain Lawrence Kohlberg, son collègue à Harvard, Rawls considère que la maturité morale est atteinte quand une personne est parvenue à cerner et apprécier en eux-mêmes les principes les plus généraux de l’équité qui lui permettent de former des jugements moraux stables, et qu’elle n’a plus besoin de la médiation de sa famille ni de celle d’autres communautés pour les comprendre et désirer s’y conformer. Dès lors, même si « dans la théorie de la justice comme équité, la valeur de la communauté occupe une place centrale »4, « les valeurs sociales, le bien intrinsèque des activités institutionnelles, communautaires et associatives, doivent être analysés à l’aide d’une conception de la justice dont les bases théoriques sont individualistes »5. Rawls, à ce titre, reste profondément kantien et considère le respect de la dignité individuelle comme un impératif qui est au cœur de toute intuition de justice, qui prime la valeur de la communauté, et dont sa théorie prétend précisément rendre compte.

4Or, partir de telles prémisses oblige à affronter le problème suivant : comment expliquer que le respect de la dignité d’autrui puisse être aussi impératif que le souci naturel que j’ai de moi-même ? À partir de la troisième partie de Théorie de la justice, ces questions se posent pour des sujets empiriques qui ne sont plus contraints de raisonner équitablement par la procédure du voile d’ignorance. Comment ne pas craindre que, dans la vie réelle, une société principalement fondée sur les droits individuels n’encourage l’égoïsme de chacun et ne compromette à terme la stabilité des institutions ? L’enjeu pour Rawls consiste alors à établir que la possibilité d’une « société bien ordonnée » (i.e. où les citoyens respecteraient les principes de justice) n’est pas une hypothèse délirante et qu’il existe de bonnes raisons de la juger réaliste. La psychologie morale permet déjà de rappeler que le sens de la justice est un fait que l’on peut observer, décrire et qui régule puissamment les comportements humains. Toutefois, au-delà de ce constat psychologique6, reste à établir que le désir d’être juste constitue réellement un bien, un bien suffisamment apprécié par les individus pour être à même de fixer des limites à leurs autres désirs de façon efficace et régulière.

5C’est pour contribuer à résoudre ce problème que Rawls élabore un concept de « communauté » adapté à l’individualisme moral des sociétés contemporaines, notamment dans le § 79 de Théorie de la justice consacré à « l’idée d’union sociale »7. En montrant que le sens de la justice est lié à un certain type d’appartenance communautaire, son pari est de montrer que le libéralisme des droits n’exclut pas la solidarité morale, mais que, bien au contraire, il la constitue. L’originalité de cette approche a récemment été mise en valeur par les travaux de la sociologue Anne W. Rawls8. Celle-ci reconnaît à John Rawls le mérite d’avoir « restaur[é] l’ingrédient social manquant »9 à la philosophie morale contemporaine et (indirectement) à la sociologie. Loin d’être un penseur atomiste, acquis à la cause de l’individualisme méthodologique, comme semblent le suggérer les modèles théoriques empruntés à la science économique qu’il mobilise dans la première partie de son ouvrage, John Rawls s’inscrit, d’après Anne W. Rawls, dans la tradition de pensée qui remonte à Jean-Jacques Rousseau et qui s’accomplit chez Émile Durkheim, selon laquelle « les relations sociales créent et transforment les êtres biologiques en êtres sociaux, avec une raison et une moralité qui sont de nature sociale »10. Pour mieux cerner ce point, nous commencerons par analyser le concept d’« ordre constitutif » à partir duquel Anne W. Rawls opère le rapprochement entre John Rawls et Émile Durkheim. Nous replacerons ensuite ce concept dans le contexte plus large des théories de la solidarité de ces deux penseurs, afin d’en souligner la convergence philosophique. Enfin, sur la base de ce rapprochement, nous dégagerons quelques pistes d’analyse des phénomènes communautaires à caractère religieux dans les sociétés contemporaines.

1. La découverte des ordres constitutifs

6D’après Anne W. Rawls, le grand apport de la théorie de la justice comme équité a été de mettre en avant « l’existence et le caractère fondateur d’un second type d’ordre social : les ordres constitutifs et les règles qui leur correspondent »11. Ces ordres constitutifs s’opposent au premier type d’ordre social que sont les ordres agrégatifs : tandis que, dans le premier type, l’individu est perçu comme une réalité première et indépendante et que l’ordre social est dérivé des comportements individuels, le second type inverse la relation en faisant de l’individu, de ses spécificités, de sa valeur, le résultat d’un ordre social qui lui préexiste. Anne W. Rawls reproche à la sociologie contemporaine d’avoir excessivement privilégié le type des ordres agrégatifs, en les considérant comme la seule façon sérieuse d’expliquer l’ordre social dans les sociétés modernes caractérisées par l’individualisme, et d’avoir à cause de cela négligé les enseignements tirés de la microsociologie et de l’ethnométhodologie, en particulier des travaux d’Erving Goffman, de Harold Garfinkel et de Harvey Sacks. Pour corriger ce biais réducteur, elle met en avant l’importance d’une conception alternative de l’ordre social, fondé sur des « ordres constitutifs » dont Durkheim puis Rawls auraient mis en avant le caractère fondamental.

7C’est Durkheim qui aurait le premier identifié les « ordres constitutifs » comme type de régulation sociale typiquement moderne et qui en aurait fourni une description théorique – bien qu’il n’utilisât pas lui-même cette expression – aux chapitres 1 et 2 du livre III de La Division du travail social, dans les passages consacrés au fonctionnement de la science dans les sociétés modernes, et dans la seconde préface où il défend le rôle des corporations professionnelles. Le sociologue y met en évidence le phénomène par lequel les pratiques collectives conduisent à l’émergence d’un « corps de règles12 » fondateur d’un lien communautaire. Dans le cas des corporations ouvrières, comme dans celui de la communauté scientifique, une certaine discipline sociale s’impose afin que chacun s’acquitte correctement de la tâche qui lui revient dans une activité de plus en plus complexe et spécialisée. Pour Durkheim, cette discipline n’a pas seulement un versant répressif ; elle est aussi constitutive du groupe qui médiatise et donne sens à la coopération sociale. Le corps de règles qui s’impose aux membres du groupe joue un rôle à la fois régulateur et intégrateur qui s’avère indispensable à leur épanouissement personnel13.

8On a généralement reproché à Durkheim le sociologisme qui sous-tend la Division du travail social et qui consiste à accorder au social une sorte de vie morale indépendante, sui generis selon ses propres termes, et à représenter la société ou les groupes sociaux comme des supra-organismes surplombant leurs membres. Or, c’est précisément sur ce point que John Rawls apporte un éclairage utile sur les positions du sociologue, grâce à une analyse philosophique du concept de règle. Dans son article de jeunesse « On Two Concepts of Rules », le philosophe opère une distinction entre deux types de règles dans le cadre d’un examen portant sur la bonne façon d’interpréter le principe d’utilité en philosophie morale14. D’un côté, on peut en effet envisager les règles qui cherchent à appliquer ce principe comme des résumés (the summary conception), c’est-à-dire comme la leçon tirée de l’observation répétée de certaines expériences, au cours desquelles le critère d’utilité aurait été appliqué à chaque acte particulier. Dans cette perspective, la règle « il ne faut pas mentir » ne serait que la formule abrégée des difficultés et des inconvénients associés au fait de mentir, exprimant une sorte de sagesse pratique que les générations passées de l’humanité lègueraient aux générations futures pour leur éviter de répéter les mêmes erreurs. Or, une telle conception de la règle morale pose de nombreuses difficultés, notamment parce qu’elle laisse une grande latitude aux individus dans son application, ce qui compromet son caractère impératif. Si dans une situation donnée, je suis convaincue qu’il est plus utile de mentir que de dire la vérité, je n’ai pas de raison valable de me priver d’agir ainsi. C’est pourquoi John Rawls propose d’envisager le principe d’utilité différemment, à la lumière de règles fondées sur la pratique (the practice conception), dont les règles encadrant les jeux et les sports collectifs offrent une bonne illustration. Dans ces cas, la règle est constitutive d’un ordre puisque c’est grâce à elle qu’une série de mouvements et d’actes prennent sens (comme le fait de déplacer un pion ou de jeter une balle d’une façon déterminée). La règle devient ici la source d’un espace d’intelligibilité mutuelle qui rend la coopération possible. John Rawls précise que cet espace d’intelligibilité ne repose pas sur de vagues abstractions, mais sur des règles de conduite précises, à savoir sur la description détaillée d’un système d’actions coordonnées. C’est elle qui permet de bien comprendre les règles, de les appliquer correctement et de rendre ainsi possible la pratique collective.

9Le philosophe insiste sur l’écart qui sépare les deux types de règles. Alors que dans le cas de la règle-résumé, la règle générale suit une série d’actes particuliers, dans le cas de la règle envisagée comme pratiques constitutives, la règle précède l’acte et le constitue en tant que tel. Il en résulte une grande différence quant à la latitude dont chacun dispose à son égard. En effet, alors qu’on peut s’écarter dans une certaine mesure d’une règle-résumé sans que celle-ci cesse d’exister (tant qu’une majorité de personnes se conforment à la façon usuelle de faire), ce n’est plus le cas des règles envisagées comme pratiques constitutives : ne pas respecter la règle fait aussitôt échouer la coopération. On comprend dès lors pourquoi l’application directe du critère de l’utilité à la parole individuelle n’est pas pertinente dans le cas du mensonge : ceux qui affirment qu’un seul mensonge ne peut pas à lui seul détruire la règle qui interdit de mentir se trompent ; il suffit qu’une personne triche une seule fois aux règles du jeu de la sincérité, pour que, si son mensonge est découvert, ses paroles perdent immédiatement toute crédibilité ; par ailleurs, son mensonge altère la confiance collective et augmente le risque que les autres joueurs cessent de se conformer à la règle de la sincérité.

10L’intérêt de la distinction philosophique établie par John Rawls entre les règles-résumés et les règles comme pratiques est de montrer qu’une action collective peut être régulée de deux façons, soit sur le mode de la coordination, soit sur le mode de la coopération. Dans le premier cas, les individus s’organisent sous la forme du compromis ; ils acceptent certaines règles parce que ces contraintes s’avèrent utiles pour chacun d’eux, même si l’utilité générale dérivée de l’utilité particulière n’est pas immédiatement perceptible, les règles-résumés s’offrant comme un substitut commode pour guider l’action humaine. Dans le second cas, l’organisation collective perd son caractère strictement instrumental, dans la mesure où les règles sont constitutives et de la pratique et du groupe qui y est engagé ; ces règles possèdent alors un caractère impératif qui leur confère un véritable statut moral. Comme le souligne Anne W. Rawls « l’argument kantien sur le devoir s’applique : tant que le respect est dirigé en premier lieu vers la pratique et en second lieu seulement vers les objectifs pratiques immédiats, l’action est considérée comme morale »15. Dans ce second cas, l’organisation collective ne repose donc plus sur un simple compromis entre intérêts particuliers, mais dépend véritablement d’un consensus autour d’un corps de règles dont tous les membres reconnaissent l’autorité morale.

11La distinction entre ces deux types de règles présente ainsi l’intérêt de préciser la nature des ordres constitutifs dont Durkheim avait pressenti l’existence, en les débarrassant des présupposés métaphysiques du vocabulaire employé par le sociologue pour les décrire. Le concept de « règles comme pratique » permet d’expliquer l’émergence d’un sens communautaire au sein d’un groupe social sans faire référence à une quelconque « conscience collective16 » ni au caractère « transcendant17 » de la société. Toutefois, pour cerner la portée du concept d’ordre constitutif, il convient de le replacer dans le cadre plus large des théories de la solidarité sociale que Rawls, comme Durkheim, ont contribué à renouveler.

2. Solidarité organique et union sociale

12Chez Rawls, comme auparavant chez Durkheim, le concept d’ordre constitutif a vocation à élaborer une conception du lien social susceptible de combiner la solidarité collective et l’individualisme moral. En s’intéressant aux ordres constitutifs, Durkheim, s’est attaché à dégager le type spécifique de régulation que requiert la nature complexe des sociétés modernes. Sous la pression des progrès de la division du travail, les membres de la société sont en effet poussés à se spécialiser, en occupant la fonction qui convient le mieux à leurs qualités personnelles. Cette complexité rend inévitablement obsolète le type de régulation sociale que Durkheim désigne à travers l’expression de « solidarité mécanique »18 et qui renvoie à un lien social fondé sur les « similitudes » des personnes, tel qu’on pouvait l’observer dans les sociétés traditionnelles : dans les sociétés modernes, les différences qui s’affirment entre les individus empêchent ces derniers de s’identifier à un héritage commun et de se rassembler autour des mêmes ancêtres, traditions et croyances. Cette complexité invalide par ailleurs le projet positiviste qui en appelait à un mode de régulation fondé sur des règles formelles et abstraites, lesquelles s’avèrent inadaptées car trop éloignées de l’activité particulière pour en saisir le fonctionnement réel.

13D’après Anne W. Rawls, l’originalité de Durkheim est d’avoir opposé à ces deux modes de régulation, fondés soit sur les traditions soit sur des règles formelles, un troisième mode qui émerge des règles constituées par les pratiques collectives, adaptées aux particularités de ces pratiques. Ces pratiques sont autorégulatrices, dans la mesure où, du fait de la complexité des activités sociales, seuls les acteurs qui sont concrètement impliqués dans une activité particulière sont à même d’en saisir les détails et de comprendre pleinement la signification des règles qui régissent l’activité. Contrairement au mode de régulation « mécanique », ce type de régulation spécifiquement moderne prend un caractère contractuel ; il repose en effet sur la coopération de personnes qui s’affirment comme libres et égales, dans la mesure où, du fait de la complexité inédite des fonctions sociales, elles s’émancipent du poids des traditions et des mécanismes du mimétisme social19.

14Toutefois, ce caractère contractuel ne doit pas conduire à penser que le lien social a désormais pris une forme associative et qu’il se réduit à l’accord volontaire entre intérêts privés. Contre l’économiste utilitariste Herbert Spencer qui soutient cette thèse, Durkheim objecte dans la Division que « tout n’est pas contractuel dans le contrat »20 : l’individualisation des rapports sociaux n’implique pas la disparition de toute discipline sociale, puisqu’on observe encore celle-ci dans les diverses règles morales qui continuent de fixer des limites strictes aux engagements que les individus contractent les uns avec les autres. Ces règles ne sont pas des résidus de traditions qu’une société moderne, où les rapports sociaux seraient intégralement contractualisés, pourrait évacuer. D’après Durkheim, la discipline sociale n’a pas disparu avec la modernisation des rapports sociaux ; elle a seulement changé de nature, en raison du degré de complexité inédit que ces rapports ont atteint : c’est désormais au sein des diverses activités sociales que des corps de règles spécifiques émergent et contribuent à unir des individus autour de certaines pratiques. Contrairement à Spencer qui envisage la contractualisation des rapports sociaux sous la seule forme des ordres agrégatifs, Durkheim l’analyse donc au prisme des ordres constitutifs. Cet angle original suggère le potentiel intégrateur des règles sociales, dans la mesure où elles ne consistent pas seulement à coordonner les actions des membres de la société, mais où elles constituent aussi un espace de coopération au sein duquel ces membres peuvent faire l’expérience d’une solidarité morale. C’est en ce sens que Durkheim nuance la dichotomie entre Gemeinschaft et Gesellschaft avancée par Ferdinand Tönnies. La modernisation ne sonne pas le glas du fait communautaire sous les effets atomisants de l’individualisme : « il y a », dit-il, « dans nos sociétés contemporaines une vie collective qui est tout aussi naturelle que celle des sociétés moins étendues qu’autrefois21 ». Les sociétés modernes sont elles aussi des communautés, où la solidarité dépend dorénavant des « différences » qui rendent les personnes interdépendantes.

15La théorie durkheimienne de la « solidarité organique » a toutefois été critiquée en raison de son caractère fonctionnaliste. En se référant métaphoriquement à l’unité de l’organisme vivant, Durkheim a voulu signifier que l’accentuation des différences entre individus dans les sociétés modernes n’était pas nécessairement le résultat d’une atomisation de leurs rapports, mais qu’elle procédait plutôt de la spécialisation des fonctions sociales et qu’à ce titre, elle renforçait paradoxalement leurs liens. La métaphore biologique est toutefois problématique, d’une part parce qu’il est très contestable de supposer que la société possède un degré d’intégration comparable à celui d’un organisme vivant et d’autre part, parce qu’elle atteste d’un holisme difficilement tenable, en plaçant les individus dans la dépendance radicale de la totalité sociale qu’ils contribuent à servir lorsqu’ils accomplissent leurs fonctions.

16C’est sur ce point que la position de Rawls apporte à nouveau un éclairage stimulant. Lorsqu’il expose dans Théorie de la justice la conception de la société qu’engage sa théorie contractualiste, il adopte, comme le sociologue, une vision qui privilégie les ordres constitutifs sur les ordres agrégatifs, mais expose en des termes plus acceptables les raisons pour lesquelles l’ordre social ainsi conçu constitue un bien pour chaque membre de la société. Au § 79 consacré à « l’idée d’union sociale », Rawls commence par écarter le préjugé selon lequel le contractualisme adopté dans la première partie le conduirait à embrasser le modèle de la « société privée », à savoir celui d’une société dans laquelle les personnes ou les associations sont « tournées vers leurs propres fins privées qui sont soit en concurrence, soit indépendantes, mais en aucun cas complémentaires »22. Ce modèle est insatisfaisant parce qu’il ne permet pas de résoudre le problème de la stabilité de la société bien ordonnée, qui occupe Rawls dans la troisième partie de Théorie de la justice. Pour qu’une société bien ordonnée reste une perspective réaliste, malgré son caractère utopique, il doit en effet montrer que l’obéissance aux principes de justice n’implique pas d’exigences excessives et qu’il y a de bonnes raisons de croire que les êtres humains auront le désir de s’y conformer. Or, si l’on adopte le modèle de la société privée, les institutions sont davantage envisagées comme un « fardeau »23 que comme un bien ; elles sont utilisées comme le moyen plus ou moins efficace pour chacun d’atteindre ses propres objectifs, sans se soucier du bien des autres. Dans ce cas, « la cohésion n’est pas due à la conviction du public que ses dispositions de base seront justes et bonnes en elles-mêmes, mais au calcul que chacun fait […] que tout changement réduirait la quantité de moyens disponibles pour satisfaire ses fins personnelles »24. Il en résulte que le modèle de la société privée n’est pas le mieux disposé à conjurer le risque de l’instabilité sociale. Il suffit que les personnes ne perçoivent plus l’intérêt qu’elles ont de respecter les termes du compromis social pour qu’elles cessent de s’y conformer et préfèrent adopter l’attitude du « passager clandestin » (free rider) – qui profite des bénéfices de la coopération sociale sans y contribuer.

17C’est la raison pour laquelle Rawls adopte un modèle alternatif de société, celui d’une « union sociale d’unions sociales », concept qu’il emprunte au philosophe et linguiste prussien Wilhelm von Humboldt. L’idée d’union sociale désigne les activités associatives grâce auxquelles les individus s’épanouissent personnellement, affirment leurs qualités propres, en poursuivant avec d’autres des objectifs communs. Cette coopération morale est justifiée par Rawls en vertu du caractère limité de toute vie individuelle : « une des caractéristiques de base de l’être humain, c’est qu’il ne peut pas faire tout ce qu’il aimerait faire, ni a fortiori, tout ce que quelqu’un d’autre peut faire. Les potentialités de chacun sont plus grandes que ce qu’il peut espérer réaliser25. » Les choix de vie qu’une personne peut faire sont donc nécessairement exclusifs, mais la vie sociale permet à chacun de compenser, à l’échelle collective, ce à quoi il a renoncé à l’échelle individuelle, du fait de la complémentarité des choix de chacun : « Ainsi, nous pouvons dire, en suivant Humboldt, que c’est grâce à une union sociale fondée sur les besoins et les potentialités de ses membres que chacun peut avoir sa part de la totalité des atouts naturels des autres une fois réalisés. Nous sommes ainsi conduits à l’idée que l’espèce humaine forme une communauté dont chaque membre bénéficie des qualités et de la personnalité de tous les autres, telle qu’elles sont rendues possibles par un système d’institutions libres »26.

18L’argument moral de Humboldt se substitue ici à l’argument fonctionnaliste de Durkheim. La complémentarité des différences humaines n’est pas justifiée sur le plan de l’efficacité de l’organisation sociale, en raison de la spécialisation des fonctions à accomplir, mais en vertu d’une motivation éthique – celle de mener une vie bonne – et d’un constat anthropologique relatif à la finitude de l’existence humaine. Outre le fait que ces deux raisons sont peu controversées, elles ne se présentent pas comme les causes objectives d’un processus social mais comme des justifications à caractère moral.

19Le concept d’union sociale présente ensuite l’avantage de concilier l’affirmation de la personnalité de chacun et l’attachement communautaire. Chercher son bonheur personnel n’est pas une démarche solitaire ; étant donné que les choix existentiels des autres complètent et enrichissent les nôtres, « que les autres réussissent et soient heureux est nécessaire à notre propre bien27 ». Autrement dit, le fait de coopérer avec eux n’est pas seulement utile d’un point de vue instrumental, cela constitue un bien en soi qui est commun à l’ensemble des membres coopérants. Pour illustrer la valeur intrinsèque de la coopération et le sens communautaire qu’elle génère, Rawls s’appuie à nouveau sur la métaphore sportive. Dans les sports collectifs, malgré leur aspect compétitif, on observe que les joueurs ne cherchent pas seulement à gagner, mais aussi à bien jouer. Or, le plaisir qu’ils retirent d’un bon match ne peut pas être atteint s’ils ne partagent pas la même fin. Partager la même fin ne peut pas signifier simplement désirer la même chose (en l’occurrence gagner le jeu), puisque les désirs similaires tendent au contraire à diviser les gens en les mettant en concurrence28. Cela implique plutôt que les joueurs se reconnaissent dans un système de règles partagées qui rend leur jeu possible et qu’ils fassent preuve de fair play au cours de la partie, en plaçant le respect de ces règles avant l’objectif de la victoire : « le désir public de jouer un bon match doit être dominant et effectif pour éviter d’éteindre l’enthousiasme et le plaisir de chacun. »29

20On retrouve ici, dans l’exemple du plaisir spécifique que procure un « bon match », la figure des ordres constitutifs qui découle de l’application des « règles comme pratiques ». Rawls souligne que de nombreuses formes de vie possèdent les caractéristiques de l’union sociale et relèvent à ce titre des ordres constitutifs (l’art, la science, la famille, le cercle des amis, etc.). Il partage ainsi l’avis de Durkheim sur la permanence du fait communautaire dans les sociétés modernes. On retrouve le type de solidarité morale propre aux communautés, aussi bien au niveau des divers groupes sociaux qu’à celui de la société bien ordonnée dans son ensemble : celle-ci est en effet définie comme « une union sociale d’unions sociales », elle est la communauté qui permet aux sous-communautés de coopérer et de participer au bien-être de tous. « Tout comme des joueurs ont pour but commun de bien jouer et de façon correcte (fair), de même les membres d’une société bien ordonnée ont pour but commun de coopérer afin de réaliser leur propre nature d’une manière qu’autorisent les principes de justice30. »

21L’idée d’union sociale, bien qu’elle ne tire pas son origine de l’œuvre de Durkheim, converge toutefois avec les analyses du sociologue sur la modernité, comme en atteste l’importance qu’y prennent les ordres constitutifs dans les deux cas. Rawls comme Durkheim mettent en évidence le potentiel intégrateur des pratiques sociales dans les sociétés modernes pourtant marquées par l’individualisme et la libéralisation des comportements. Rapprocher leurs analyses, comme le suggère Anne W. Rawls, présente l’intérêt de ne pas réduire la portée morale de la thèse de la « solidarité organique ». Bien que la métaphore employée par Durkheim soit clairement fonctionnaliste, ce dernier n’envisage pas la division du travail sous le seul angle de l’efficacité et de la productivité, à la manière des économistes utilitaristes de son temps. La complémentarité des fonctions sociales révèle à ses yeux l’émergence d’une forme inédite de solidarité dont la nature est proprement morale. Rawls éclaire précisément ce point en la présentant comme la voie privilégiée de dépassement de la finitude humaine. Dire que les hommes se réalisent ensemble par leur coopération au sein de la société ne signifie pas que chacun doit être assigné de façon déterministe à la fonction qu’il est le plus apte à remplir (comme certains passages de la Division le laissent penser) ; cela signifie que les choix de vie de chacun limitent nécessairement le déploiement des potentialités humaines à l’échelle d’une personne, et que seule la vie en commun permet de compenser cette perte. Dans la société bien ordonnée, les personnes ont ainsi le statut de partenaires engagés collectivement dans la quête de leur bonheur personnel. L’idée d’union sociale présente ainsi l’avantage de prendre acte de la pluralité axiologique – dans la mesure où les personnes s’engagent dans des « modes de vie » différents à chacun desquels elles accordent une valeur intrinsèque – sans compromettre l’existence d’une solidarité morale, puisque c’est « ensemble » qu’elles poursuivent leur bonheur personnel et qu’à ce titre, elles accordent toutes une valeur intrinsèque aux institutions et aux activités qui permettent leur coopération hédonique.

3. Conclusion : éclairage sur le sens communautaire religieux

22Dans les débats publics des démocraties modernes, le retour du religieux s’est traduit par la résurgence d’un intérêt pour le fait communautaire et d’interrogations sur son articulation avec l’individualisme contemporain. C’est sur ce point que le prisme original des ordres constitutifs dégagé par la lecture durkheimienne de Rawls apporte un éclairage stimulant. Nous en indiquerons brièvement quelques aspects en guise de conclusion.

23D’abord, ce rapprochement engage à ne pas s’enfermer dans le faux dualisme de la société et de la communauté pour analyser ces phénomènes. Que certains groupes religieux présentent un caractère extrêmement communautaire, parce qu’ils exigent de leurs membres une discipline très stricte, ou parce qu’ils leur imposent un certain code moral de façon autoritaire, ne doit pas être trop rapidement interprété comme un retour en arrière, de la « solidarité organique » vers la « solidarité mécanique », du fait que la personne semble y être à nouveau s’y dissoudre dans le groupe. La notion d’ordre constitutif montre que le sens communautaire n’exclut pas l’affirmation de l’individualité. On le constate par exemple à travers le caractère typiquement moderne du traditionalisme ou du fondamentalisme. Il est inutile, en effet, de défendre les traditions dans une société traditionnelle, puisqu’elles y sont spontanément respectées ; de même il n’y a aucun sens à prôner le retour aux fondements d’une religion si celle-ci ne s’en est pas déjà éloignée. Le traditionalisme et le fondamentalisme procèdent donc de la réaction d’individus qui cherchent à donner sens à leur expérience de la modernité, même si leur démarche de resignification du présent s’opère par un retour idéalisé sur leurs traditions et les enseignements de leur religion. Dès lors, plutôt que de considérer les groupes religieux traditionalistes ou fondamentalistes comme des paradigmes de communautés qui écraseraient l’individualité de leurs membres, il peut être instructif de les envisager aussi comme des « unions sociales », à savoir comme des groupes sociaux où les règles partagées, aussi contraignantes semblent-elles être de l’extérieur, contribuent paradoxalement à l’affirmation et à la construction de la personnalité des membres, notamment parce qu’elles agiraient comme des remparts contre l’anomie qui menace certaines catégories de population fragiles ou marginalisées.

24Ensuite, changer de perspective sur le communautarisme religieux ne signifie pas qu’il joue toujours ce rôle intégrateur et protecteur. L’autorité de la communauté sur ses membres peut évidemment prendre un tour oppressif et destructeur. Seulement, plutôt que d’expliquer ce risque par le caractère communautaire du groupe tout court, il convient de se pencher sur le détail du fonctionnement des règles qui le constituent en tant que groupe afin d’évaluer son potentiel d’épanouissement ou d’oppression pour les membres. À ce propos, il est important d’insister sur la portée normative du concept d’ordre constitutif. Bien que cette notion prétende décrire une certaine forme d’ordre social, elle ne relève pas d’une analyse sociologique strictement descriptive, dans la mesure où elle prétend aussi dégager un modèle d’ordre juste. Toute pratique collective, en effet, n’est pas spontanément juste. Dans le cas des sports collectifs, il faut bien admettre que le fair play relève davantage de l’idéal que de la réalité. Pourtant, un tel idéal conserve une forme de réalité ; non seulement le fair play est observable dans certains cas, mais sa réalité se traduit aussi par l’influence qu’il exerce, en tant qu’exigence morale, tant sur l’appréciation des joueurs que sur leur façon de jouer. Il offre ainsi un critère permettant d’évaluer les pratiques collectives et de les critiquer quand elles instituent des règles du jeu contre-productives, à savoir des règles qui nuisent à la coopération en empêchant les membres de déployer leurs qualités personnelles et de contribuer au mieux à l’entreprise collective. Chez Durkheim, on trouve déjà cette idée que l’explication sociologique a une vocation normative : le modèle de la solidarité organique se présente, à l’instar de l’union sociale, comme un outil critique qui permet de distinguer les formes « normales » et les formes « pathologiques » d’intégration, en l’occurrence « la division du travail anomique » et « la division du travail contrainte » que le sociologue analyse dans la troisième partie de la Division31. Durkheim, comme Rawls, offre ainsi des ressources conceptuelles pour critiquer les communautés dont le mode de fonctionnement va à l’encontre des ordres constitutifs propres à la modernité, parce qu’elles compromettent l’épanouissement de leurs membres.

25Enfin, la perspective des ordres constitutifs invite à s’intéresser aux phénomènes religieux du point de vue des pratiques collectives et de leurs effets sociaux, davantage que du point de vue des croyances communes. Il se peut en effet que l’unité de la communauté procède plus des « règles du jeu » partagées par ses membres que d’un ensemble de croyances et de valeurs censément homogène. Par exemple, dans le cas du port du foulard islamique dans le contexte d’une démocratie libérale, on ne saurait s’en tenir à un décodage doctrinal de ce symbole religieux, en cherchant son sens exact dans les textes sacrés ou auprès des autorités religieuses (tâche vouée à l’échec au demeurant, étant donnée la diversité des interprétations). Il est tout aussi utile de se pencher sur les modalités de cette pratique sociale et d’examiner dans quelle mesure elle s’inscrit dans l’émergence de nouvelles communautés. On pourra observer dans ce cas des décalages entre les niveaux des croyances et celui des pratiques : en effet, si certains textes sacrés ou positions officielles ne laissent pas planer de doute sur le caractère sexiste de ce devoir religieux (lequel impose un impératif de pudeur et de modestie aux femmes exclusivement), l’implication de jeunes filles voilées dans des communautés religieuses structurées peut aussi leur offrir une voie d’empowerment, lorsque leur appartenance communautaire agit comme une protection contre le racisme ambiant et leur donne l’assurance nécessaire pour participer à la vie sociale (par exemple en poursuivant des études supérieures, en s’engageant politiquement, en encourageant l’évolution de leur communauté religieuse)32. Ce qui va à l’encontre de l’égalité des sexes du point de vue des croyances peut donc contribuer indirectement à l’affirmation de ces femmes du point de vue des pratiques33.

26Le lien tissé par Anne W. Rawls entre John Rawls et Émile Durkheim invite à ne pas négliger cette dimension spécifique du fait religieux. Durkheim, dans ses derniers travaux, a en effet particulièrement insisté sur le rôle clé de la religion comme vecteur d’intégration sociale, au point de considérer la religion, définie comme un système intégré et spécifique de rites34, comme le paradigme de toute forme de lien social35. Un groupe social se constitue d’après lui à partir du moment où ses membres se retrouvent autour de certaines représentations collectives qui font autorité à leurs yeux (et qu’à ce titre ils jugent sacrées). Ces représentations forment en quelque sorte le noyau moral du groupe ; elles sont dotées d’une valeur qui transcende les individualités, au sens où elle les attache à une vie collective relativement autonome par rapport à ses membres. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim précise les modalités de cet attachement des individus au collectif via le phénomène religieux. Dans la définition qu’il donne de la religion, il insiste sur la corrélation étroite entre les croyances et les pratiques. Si les croyances sont « des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes », les rites sont « des règles de conduite qui prescrivent comment l’homme doit se comporter avec les choses sacrées36 ». On retrouve ici l’idée rawlsienne de « règle comme pratique » dans la mesure où c’est un système réglé, détaillé et coordonné d’actions qui est la source de la solidarité morale. Durkheim prolonge cette définition de la religion axée sur la question des pratiques dans sa thèse du « symbolisme social » qui soutient que « la vie sociale, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme37 ». C’est par l’intermédiaire de symboles communs, ceux autour desquels s’organisent et se structurent les rites, que le groupe social acquiert son existence et sa substance morale38. Une religion forme ainsi, aux yeux de Durkheim, bien plus un système d’action qu’un système de pensée : si l’on observe la religion, en s’attachant moins au système d’idées qu’à l’expérience du croyant, on constate que sa « vraie fonction n’est pas […] d’enrichir notre connaissance […] mais de nous aider à vivre. Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage39. »

27Les symboles communs, en effet, ne remplissent pas seulement une fonction d’expression (de croyances religieuses, de valeurs morales ou d’idées métaphysiques) ; ils jouent un rôle véritablement créateur : « le culte n’est pas un simple système de signes par lequel la foi se traduit au dehors, c’est la collection des moyens par lesquels elle se crée et se recrée périodiquement40 ». L’être sui generis qu’est la société ne surplombe donc pas les individus, mais n’existe que par la médiation matérielle d’interactions ritualisées : « la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n’est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun41 ». Telle est la raison pour laquelle les rites sociaux prennent souvent la forme de fêtes ou de cérémonies collectives qui reviennent cycliquement. Ces moments de communion collective permettent aux individus de refaire l’expérience de la « transcendance » du social.

28L’accent fort mis par Durkheim sur la dimension pratique du fait religieux prend une portée tout à fait originale quand on l’associe, comme nous l’avons proposé dans l’analyse qui précède, à la notion rawlsienne de « règle comme pratique ». Plutôt que de l’interpréter comme le primat du rite sur la foi, au sens où la reproduction mécanique de comportements se substituerait à la démarche spirituelle du croyant, il s’agit d’insister sur l’importance du potentiel intégrateur que recèlent les pratiques collectives mises en place au sein d’un groupe, notamment religieux. La perspective des règles comme pratiques permet à la fois de tenir compte, d’un point de vue descriptif, du visage particulier de tel ou tel système d’actions, tout en offrant, d’un point de vue normatif, un point d’appui pour l’évaluer – dans la mesure où la règle comme pratique repose sur l’exigence de coopération dans la réalisation d’un bien commun. À ce titre, l’approche de Rawls offre des outils théoriques prometteurs pour ne pas dénigrer trop hâtivement les communautés religieuses au nom du refus du communautarisme et pour envisager à nouveaux frais leurs rapports avec la solidarité démocratique.