1. La construction sociale de la minorité

1Le Livre blanc du Conseil de l’Europe sur le dialogue interculturel « Vivre ensemble dans l’égale dignité » de 2008 nous rappelle qu’« [i]l n’y a pas de définition juridique admise au niveau international de la notion de minorité ». Ses auteurs comprennent sous ce terme « des personnes, y compris les migrants, appartenant à des groupes moins nombreux que le reste de la population, qui se caractérisent par leur identité, notamment leur ethnie, leur culture, leur religion ou leur langue »1.

2Le fait minoritaire ne repose pas en premier lieu sur un décompte précis du nombre des membres d’un groupe ; il est avant tout le résultat d’une construction sociale imaginaire. Une communauté ne devient une minorité que lorsqu’elle se transforme d’une minorité « en soi » en une minorité « pour soi », autrement dit lorsqu’a eu lieu un processus réflexif d’autodéfinition et d’autoperception identitaire2.

3La conscience identitaire des minorités n’émerge pas sui generis. Elle est avant tout le résultat de l’engagement d’agents qui façonnent l’imaginaire du groupe, qui en codifient l’histoire ainsi que les mythes d’origine en les (ré-)interprétant et qui fixent la mémoire collective de la communauté, ses mythes, son idéologie et ses attentes du futur. Ces « entrepreneurs identitaires » ou « ethniques »3 sont, le plus souvent, des historiens, des écrivains, des intellectuels ou des journalistes, parfois des clercs, autrefois des gens de plume, aujourd’hui, de plus en plus souvent, des personnalités des médias. Leurs écrits, narrations ou iconographies sont mobilisateurs, porteurs d’une orientation commune et valorisant pour les membres du groupe. Ces agents identitaires, qui contribuent à faire exister symboliquement une communauté abstraite, ont pour ce faire recours à divers marqueurs identitaires qui contribuent à laisser émerger une conscience collective et à donner au groupe une visibilité, une « chair » et une consistance sociale.

4Il est clair que ces « bâtisseurs » identitaires ne parviennent à leurs fins que s’il préexiste dans la minorité ce que John M. Levine et E. Tory Higgins appellent une « réalité partagée » (shared reality), autrement dit un système de références communes permettant une réelle interaction4. Elle présuppose l’existence d’un code commun qui, s’il évolue avec le temps, est connu des membres du groupe et plus ou moins bien maîtrisé par ces derniers. On peut utiliser le terme de culture pour le désigner, si l’on comprend avec Bertrand Badie et Clifford Geertz sous celle-ci des « structures de compréhension » partagées5.

5Fredrick Barth a souligné pour sa part, contre une conception dite « primordialiste » ou substantialiste de l’identité6, l’importance du traçage de frontières imaginaires entre l’in-group et les out-groups7 dans le cadre du travail de construction identitaire. L’identité collective émerge et prend corps par un processus de différenciation qui rend possible une auto-catégorisation étudiée, entre autres, par John C. Turner, Dominic Abrams, Barbara David et Michael A. Hogg8. Cette identité présuppose une distinction plus ou moins marquée entre ceux qui font partie du groupe et qui ont souvent, de ce fait, une conviction de supériorité secrète ou affirmée, et les autres sur lesquels sont projetés nombre de stéréotypes et de préjugés. Les rites de passage, lorsqu’ils existent, remplissent une fonction d’écluse, permettant le cas échéant d’élargir de manière contrôlée la communauté, les nouveaux arrivants étant alors initiés à la « réalité partagée » avant de devenir des membres à part entière de la communauté, et ce même s’ils ne maîtrisent pas parfaitement, au début du moins, le code commun.

6Les « entrepreneurs identitaires » sont particulièrement actifs dans les périodes de transition et de mise en question des certitudes établies. Il n’est pas rare de constater alors un véritable phénomène de contagion transcommunautaire, ou mieux de mimétisme dans l’affirmation des identités collectives. C’est évident lorsqu’on étudie la montée foudroyante des nationalismes au XIX^e siècle et, dans une moindre mesure, le renouveau que connaît de nos jours le nationalisme.

2. Les stratégies des minorités actives

7Guy Hermet rapporte dans son Histoire des nations et du nationalisme en Europe le propos de Denis de Rougemont, selon lequel le nationaliste serait « un homme qui souffre de la crainte morbide de perdre une puissance magique qui n’existe pas »9. Ce diagnostic vaut également pour le minoritaire. La puissance « magique » de l’appartenance à une minorité a le plus souvent, il est vrai, des effets tout à fait concrets. Cela résulte de ce que Juteau-Lee nomme, en raison du caractère performatif de l’imaginaire social, « la part réelle de l’idéel »10. Le sentiment d’appartenance est plus qu’une simple représentation et qu’un vœu pieux : il produit des effets positifs et gratifiants pour un grand nombre de membres de la minorité, l’un d’entre eux, et non des moindres, étant le sentiment de chaleur communautaire. Il apporte en outre aux membres du groupe un surplus de sens et d’orientation, et leur donne la possibilité d’une ascension sociale par « maillage » (networking). Il est souvent accompagné du sentiment d’appartenir à une « élite », à un « petit reste » investi d’un destin particulier à réaliser. C’est le cas, même si cette « élite » ne reçoit aucune reconnaissance de la majorité et si la communauté est appréhendée comme un groupe paria. Il n’est guère étonnant, de ce fait, qu’en période de crise des valeurs et du sens, les minorités soient valorisées, un processus encore renforcé par le vide symbolique laissé par la disparition des grandes « religions politiques » ou « séculières », étudiée par Eric Voegelin et Raymond Aron, ainsi que par les crises financière et économique actuelles.

8Le renforcement de la conscience minoritaire a une influence immédiate sur le comportement interne des membres des communautés concernées, en particulier sur leur propension à tisser des relations sociales étroites avec les personnes appartenant à leur propre groupe : le nombre et l’intensité des contacts internes au groupe croissent avec la prise de conscience du fait minoritaire, en accord avec l’« arithmétique des relations sociales » analysée, entre autres, par Steve Rytina et David L. Morgan11.

9Il est, par contre, plus difficile d’évaluer les conséquences du fait minoritaire pour les relations des minorités avec les personnes appartenant à l’out-group. La situation de minorité peut certes conduire à rendre moins poreuses les frontières du groupe, sans pour autant favoriser automatiquement un repli sur soi. Une telle attitude est d’ailleurs contreproductive dans un contexte de concurrence transnational intergroupe renforcé. En outre, si l’on veut que l’appartenance à une communauté minoritaire puisse profiter concrètement à ses membres, il est nécessaire qu’elle bénéficie d’une reconnaissance sociale minimale dans la société globale.

10La minorité a donc tout intérêt, dans nos sociétés médiatiques et mondialisées, à devenir active et à faire parler d’elle. Son rayonnement externe dépend moins de sa taille que de sa capacité à prendre position sur des problèmes de société et à faire entendre sa voix dans les médias. Cela présuppose qu’elle ait dépassé le seuil de la reconnaissance médiatique, sans toutefois s’en être trop éloignée. Même les minorités discriminées ne sont invisibles que pour autant qu’elles restent passives. Leur activation et, le cas échéant, des actions spectaculaires, peuvent leur donner une grande visibilité, comme le montre l’exemple des Palestiniens. Les modes d’action sont moins déterminants, pour accéder à la une des médias, que le contexte dans lequel elles prennent place. Les « Tigres » tamouls ont eu, par le passé, plus souvent recours à des attentats suicides que les Palestiniens, mais leur lutte pour la libération du Sri Lanka n’intéressa guère les médias occidentaux.

11Il est évident que plus une minorité se situe près du seuil de reconnaissance médiatique, plus sa visibilité sociale et les gratifications y afférant sont importantes. On comprend, dès lors, que la perspective d’une assimilation dans la communauté nationale ne soit pas très attractive dans des sociétés démocratiques et médiatisées. L’assimilation n’est une valeur sûre qu’aux yeux de ceux qui ont fait, autrefois et durant une longue période, l’objet de discriminations, ou qui ont gardé le souvenir d’anciennes persécutions. Les autres constatent rapidement que cette assimilation se paie non seulement par une perte de pertinence sociétale, mais surtout par un déficit de visibilité sociale. À cela s’ajoute le danger d’une dissolution pure et simple de la (petite) communauté dans la société globale sous l’effet de la multiplication des mariages mixtes – un danger sur lequel insiste non sans raison Jean Baubérot concernant le protestantisme français12.

12Theodor Hanf distingue, en lien avec cette question, quatre types de comportements minoritaires : les grandes minorités dominantes ainsi que les petites minorités dominées par le passé ont tendance à vouloir s’intégrer, voire s’assimiler, et prônent volontiers une version universaliste et républicaine de l’intégration. Les premières (les grandes minorités dominantes) veulent éviter qu’un fort sentiment communautaire ne conduise à une mobilisation des membres des communautés dominées et ne mette en danger leurs privilèges. Les secondes (les petites minorités autrefois dominées et/ou discriminées) souhaitent bénéficier de l’égalité des chances liée à une intégration sociale réussie13. C’est le cas des communautés juives et protestantes de France. On ne peut donc s’étonner du fait que l’on trouve parmi les partisans les plus décidés du modèle français républicain d’intégration un nombre important de protestants ou de juifs.

13Les minorités actuellement dominées ou discriminées, elles, ne peuvent espérer bénéficier des bienfaits de l’assimilation et tendent donc à afficher leur différence. Elles sont tentées de réclamer des mesures de discrimination positive et de plaider pour un modèle multiculturel d’intégration (ou plutôt de non intégration). Ainsi que l’observe Didier Lapeyronnie, cette revendication est souvent liée à l’apparition d’un groupe de notables dans la frange sociale supérieure de la communauté en question. Ces notables, qui connaissent une forte promotion sociale, veulent imposer des mesures qui leur sont favorables sans toutefois forcément permettre de résoudre les problèmes de l’underclass, dont ils sont coupés, et des quartiers marginaux14.

14Une minorité autrefois persécutée et aujourd’hui reconnue, comme la minorité protestante de France, aura tendance à plaider pour un modèle intégrationniste. Mais, dans le même temps, elle peut très bien chercher à afficher sa différence par tiers interposés. Elle peut être tentée de s’identifier à des communautés qui viennent tout juste de passer le seuil de reconnaissance mais sont encore plus ou moins perçues par l’opinion publique comme allochtones. On constate aujourd’hui, dans les médias protestants, une multiplication des parallèles opérés entre les persécutions des anciens huguenots et les discriminations rencontrées de nos jours par les musulmans de France, confrontés au racisme et au problème de l’exclusion. Le rappel des martyrs du passé permet de transformer l’ancien stigmate en un emblème et de réactiver les vieilles frontières sans toutefois renoncer à la stratégie dominante d’intégration.

3. L’énergie potentielle des minorités

15La visibilité sociale d’une minorité dépend largement de la réussite sociale de ses membres. Celle-ci dépend à son tour non seulement de la qualité des structures familiales et des réseaux de groupes de pairs, comme le soutient George A. De Vos15, mais également des systèmes de valeur des différents groupes minoritaires, leur taille ne jouant sur ce point qu’un rôle secondaire16. Si les protestants français sont si influents dans le champ politique et surreprésentés dans le monde des affaires, c’est dû avant tout à l’éthique protestante du travail, à la priorité qu’ils donnent à l’éducation, et à un haut niveau de déviance, lié au principe protestant de négation institutionnelle décrit par Paul Tillich qui génère une forte énergie potentielle et une forte activité17.

16Une minorité est une altérité permanente18 et la négation de l’unicité et de l’unanimité, une plaie ouverte au flanc de la société. En cela, elle est toujours un élément perturbant susceptible de produire une dynamique sociale propre. Mais cela est avant tout vrai des minorités actives. Si Serge Moscovici affirme que les minorités ne peuvent exercer une influence que par le conflit, en adoptant une attitude radicale et en soi consistante19, Gabriel Mugny, lui, a montré qu’une telle stratégie n’a de chances de produire des effets que si la minorité est prête à accepter des compromis et à se montrer flexible20, et Erwin P. Hollander de souligner la nécessité d’un certain niveau de conformisme21.

17C’est ce que révèle le cas de la minorité protestante de France. Communauté déviante, elle a fait preuve par le passé d’une attitude consistante sur un certain nombre de valeurs et de principes, comme la défense du principe de tolérance religieuse ou de séparation entre religion et État, mais elle fait aujourd’hui montre de conformisme au sein d’une société qui a bien évolué. On peut tirer de cet exemple la leçon qu’une microminorité ayant une haute conscience d’elle-même et de ses valeurs – sans toutefois chercher à tout prix à provoquer les membres de la majorité – peut modeler une société de l’intérieur. Son influence s’atténue cependant si le conformisme atteint un niveau tel que toute distance par rapport à la société globale vient à s’estomper. La minorité court alors le risque de perdre de sa pertinence sociale et même de se dissoudre dans la société globale.

4. Minorités et pluralisme culturel

18Alors qu’en France on fustige le multiculturalisme, on évite d’utiliser les termes d’identité et de minorités et on privilégie un monisme culturel de type républicain, la tradition anglo-saxonne s’est montrée traditionnellement plus ouverte au pluralisme culturel. Déjà, Lord Acton évoquait, dans sa critique de la position de John Stuart Mill sur la question des nationalités, deux conceptions antagonistes de la nation : l’anglaise, libérale et favorable à la diversité culturelle, et la française, jacobine et défiante à l’égard de cette dernière. Alors que la première respecterait le pluralisme, la seconde chercherait à imposer une unité politique, sociale et en fin de compte également culturelle au forceps22.

19Cette différence s’explique en particulier par le poids déterminant qu’eut le libéralisme politique en Angleterre. John Locke, qui fut lui-même fortement influencé par le nominalisme d’Occam et la tradition protestante, plaidait pour un fort pluralisme politique et pour une attitude de tolérance envers les divers groupes religieux (protestants). On trouve certes un courant assimilationniste en Angleterre. Il n’en reste pas moins vrai que c’est dans ce pays qu’a surgi le pluralisme radical d’un Harold Laski, qui tirait son inspiration en particulier de l’œuvre d’Otto von Gierke et qui fut vivement critiqué par Carl Schmitt. Laski a contribué à faire émerger le « néopluralisme » prôné par Ernst Fraenkel en RFA et par Robert Dahl aux États-Unis23.

20Les Pères fondateurs américains puisèrent une grande partie de leur inspiration dans les écrits de Locke et de Montesquieu, même s’il est vrai que l’influence du républicanisme est loin d’être négligeable dans leurs écrits, en particulier dans les Federalist Papers, comme l’ont montré Bernard Baylin et John Pocock24. L’objectif était de créer une « République composite » (Madison) sur la base du fédéralisme et d’une multiplicité de partis et de factions concurrents, en instaurant un système de check and balances au cœur même de la société25.

21Le pluralisme politique se doubla dès l’origine, aux États-Unis, d’un grand pluralisme religieux et culturel. J. Hector St. John de Crèvecœur décrivait à la fin du XVIII^e siècle, dans ses Letters from an American Farmer (1782), une Amérique pluriethnique, plurinationale et surtout multireligieuse. Il s’étonnait de la tolérance qui existait entre la plupart des groupes religieux. C’est dans le Rhode Island que cette tolérance put s’établir le plus facilement grâce au baptiste Roger Williams, un adepte de la liberté de conscience. En Pennsylvanie, le quaker William Penn la défendit de manière si convaincante que Voltaire affirma dans sa quatrième Lettre philosophique sur la religion en Angleterre de 1734 que l’âge d’or n’avait vraisemblablement existé que dans cet État. L’expérience des persécutions religieuses en Angleterre explique pourquoi de nombreux colons américains craignaient davantage le despotisme d’une majorité religieuse que la prolifération de « sectes » minoritaires. James Madison, inspiré en cela par Locke et par Voltaire, plaidait pour qu’aucune « secte » ne puisse l’emporter en nombre et opprimer les autres, et Thomas Jefferson soulignait la nécessité d’ériger un « mur de séparation entre l’Église et l’État » afin de protéger les Églises contre l’État26.

22Là encore, il convient cependant de ne pas trop forcer le trait : l’idée républicaine a conduit, aux États-Unis aussi, à des tentatives d’homogénéisation culturelle, comme celle des « nativistes » yankees qui se montrèrent très intolérants à l’encontre des Irlandais catholiques soupçonnés de refuser de se conformer aux principes républicains et laïcs. Ils étaient par contre, et pour la même raison, bienveillants à l’égard des juifs censés être le « premier peuple républicain du monde »27. Les États-Unis ont connu, en outre, des conflits interethniques opposant une vague d’immigration à une autre et une racialisation du « nativisme » et de l’« anglo-saxonnisme », érigée en idéologie dans les années 1830. Ceci explique d’ailleurs que le projet assimilationniste du melting pot fut dominant dans ce pays jusque dans les années 1960, où il a été remplacé par l’idéal du salad bowl.

23Les réflexions actuelles des libéraux et des républicains portant sur le pluralisme culturel et religieux sont plurielles. Cela tient, avant tout, à la double face du libéralisme analysée par John Gray28. Un certain nombre de libéraux placent au centre de leur réflexion le monisme universaliste du culte de la raison et l’individu. Ils favorisent un modèle peu éloigné de celui que privilégie le républicanisme à la française, même s’ils plaident pour une extension moins grande de la sphère publique et étatique. L’État doit rester neutre dans le domaine culturel et religieux, autrement dit, renoncer à promouvoir une conception particulière du bien commun. L’expression et la promotion de valeurs particulières devraient être bannies de la sphère publique, dans laquelle le droit règne sans partage. L’individu n’est libre de poursuivre son idée particulière du bien que dans la sphère privée, le domaine public devant, lui, rester neutre. Pour Charles Larmore, si l’on ne veut éviter que les conflits ne dégénèrent, il faut établir un terrain neutre permettant soit d’y mettre fin, soit de les contourner29.

24D’autres libéraux sont quant à eux favorables à la reconnaissance étatique du pluralisme culturel. Ils souhaitent une acceptation de la diversité des diverses conceptions de la vie bonne et des valeurs dans la sphère publique, tout en soulignant le caractère universel du pluralisme. Pour Gray, cette position est contradictoire dans la mesure où le pluralisme lui-même est une valeur particulière et, de ce fait, relative. George Crowder lui répond, en se référant à Isaiah Berlin, que l’on doit soigneusement distinguer pluralisme et relativisme30. Il soutient, avec Joseph Raz, que c’est l’idée d’autonomie humaine qui est universelle, et non le pluralisme en tant que tel31. De l’idée d’autonomie émerge tout naturellement, selon Crowder et Raz, le nécessaire respect des différences culturelles.

25Si les libéraux sont divisés sur la question du pluralisme culturel, les « communautariens » anglo-saxons, eux, prennent position de manière claire pour le respect des identités collectives. Ils s’appuient sur un mélange de républicanisme, d’aristotélisme et de thomisme ou bien de pragmatisme et de postmodernisme. On doit toutefois distinguer entre ceux qui, à la suite de Herder, louent le pluralisme des cultures, mais refusent un pluralisme intraculturel, et les autres. Alasdair MacIntyre fait partie des premiers. Il met certes l’accent sur le pluralisme foncier des traditions, mais oblitère, au nom de la recherche d’une vision partagée du bien, le pluralisme interne à nos sociétés modernes dans lesquelles coexistent des traditions éthiques différentes32. Charles Taylor, grand admirateur de Herder, tombe dans un biais similaire lorsqu’il affirme qu’une minorité, à la différence d’une communauté majoritaire, doit être dispensée de respecter les droits de ses propres minorités internes lorsqu’elles menacent la survie de la minorité en question. Taylor prend fait et cause pour la sauvegarde identitaire du Québec sans plaider pour un pluralisme interne à cette province.

26Le rousseauiste et très républicain Benjamin Barber élabore par contre, dans son modèle de la strong democracy, des procédures institutionnelles devant permettre de protéger les minorités contre d’éventuels dérapages de la majorité des citoyens actifs. Il prône en particulier la création de « médiateurs » censés défendre les intérêts des minoritaires au sein des « assemblées de voisinage »33. Dans le « programme communautarien », Amitai Etzioni, Mary Ann Glendon et William Galston prêchent, pour leur part, pour une grande tolérance à l’égard des minorités et privilégient un modèle multiculturel d’organisation du pluralisme34.

5. Minorités et discriminations

27Les membres de nombreuses minorités à travers le monde sont confrontés à des discriminations structurelles et à des inégalités de traitement qui les empêchent de profiter pleinement de leurs droits individuels35. Un éventuel refus de prendre en compte le phénomène minoritaire au nom du libéralisme ou de l’universalisme républicain ne peut que cimenter de telles discriminations qui contreviennent à l’idéal démocratique. Anne Phillips souligne en ce sens que la « [p]olitical equality is not guaranteed by the equal right to vote, nor gender neutrality by the abstractions of the liberal individual. Abstract individualism imposes a unitary conception of human needs and concerns, and this serves to marginalize those groups who may differ from the dominant norm »36. On aurait donc besoin, selon elle, de « more formal representation of group identities or group interests in order to counteract the current balance of power »37.

28La question se pose de savoir s’il convient d’accorder aux minorités des « droits collectifs » particuliers. Ce concept demande à être précisé38. Il recouvre, en effet, un « wide range of public policies, legal rights, and constitutional provisions » au profit d’un groupe minoritaire « for the accommodation of their cultural differences »39. Il peut s’agir soit de droits visant à l’autogestion du groupe, dans le cas de minorités régionales ou des populations natives, soit d’exceptions à la loi commune pour des groupes religieux ou culturels, soit de droits touchant à la langue pour des minorités ethniques ou linguistiques, soit encore de la reconnaissance officielle de certaines cultures etc. Il s’agit d’assurer la préservation des cultures, ou bien de permettre une meilleure insertion sociale des minoritaires sans qu’il soit pour autant nécessaire de fondre les individus dans une culture dominante. Alors que Charles Taylor réclame une « politique de la reconnaissance » pour toutes les minorités, tout en privilégiant les communautés nationales historiques, Kymlicka ne veut des droits collectifs que pour les seules cultures nationales de souche40.

29On peut opérer une distinction entre trois catégories de « droits collectifs », ceux détenus par une minorité en tant que telle (le droit de constituer une instance représentative des migrants), les droits individuels à dimension collective qui ne s’appliquent qu’aux membres d’un groupe particulier (le droit d’élire les représentants des instances représentatives de migrants) et les droits positifs qui découlent du statut particulier d’un groupe minoritaire (l’introduction de quotas en faveur d’un groupe longtemps discriminé)41.

30La légitimité des « droits de groupe » est contestée. La création de statuts légaux spécifiques, et surtout l’imposition par le haut de quotas peuvent, en effet, facilement exacerber les antagonismes entre les diverses minorités, qui sont alors tentées de se livrer à des surenchères de revendications. De telles mesures sont même susceptibles de favoriser l’avènement de conflits intestins violents dans la société globale.

31Jürgen Habermas met l’accent sur le fait que les cultures ne sont pas des espèces en voie de disparition qu’il faudrait sauvegarder à tout prix. Quant à la lutte contre les discriminations, elle devrait se faire, selon lui, non au nom de la culture mais au nom de l’égalité sociale. Brian Barry souligne également qu’il n’est ni raisonnable, ni souhaitable de mettre l’accent sur la culture, le langage ou l’identité ethnique si l’on veut s’attaquer aux inégalités sociales. Il préconise de privilégier à cette fin une politique étatique de redistribution42. Mais la Déclaration de l’ONU de 1992 sur les droits des personnes appartenant à des minorités nationales ou ethniques, religieuses et linguistiques, affirme haut et fort le droit des membres de ces dernières à jouir de leur propre culture, de professer et de pratiquer leur propre religion, d’utiliser leur propre langue et de quitter tout pays, y compris le leur, s’ils le veulent, ou bien de retourner dans leur pays d’origine. Cette déclaration prévoit une reconnaissance officielle des cultures. Dans le même temps, elle semble vouloir protéger non les groupes en tant que tels, mais les individus, puisque seuls ces derniers peuvent porter plainte devant la Cour de justice internationale en cas de non respect de ladite déclaration.

6. Le modèle de la société civile

32Alors que les libéraux tendent à sacrifier le politique sur l’autel de la neutralité axiologique, les communautariens, eux, veulent imposer aux individus un bien soi-disant commun, en réalité défini par une majorité qui peut se révéler, le cas échéant, oppressive.

33Le modèle de société civile (civil society) permet de sortir de ce dilemme et de réconcilier reconnaissance individuelle et collective. L’État n’interagit pas directement dans la sphère publique avec les communautés ethniques ou culturelles, et pas uniquement et prioritairement avec les individus, mais avant tout avec les différents acteurs de la société civile, en particulier avec les associations représentatives des diverses cultures et religions. Les identités collectives ne reçoivent une reconnaissance officielle que par l’intermédiaire de leurs associations. Elles s’insèrent ainsi dans le champ de forces de la société civile, acceptant le cadre des valeurs communes partagées. L’intégration par interaction au plan régional, national ou transnational ne s’accompagne pas d’une érosion du pluralisme culturel comme dans le modèle républicain français.

34Le modèle de la société civile a au moins trois versions différentes. La première est celle privilégiée par Jürgen Habermas et Seyla Benhabib. Elle est procéduraliste, et tire son inspiration d’un républicanisme plus anglo-saxon que français. La seconde, celle du « pluralisme agonistique », est prônée par Chantal Mouffe. La troisième est celle plus pragmatique défendue par Michael Walzer. Ces approches, qui mettent l’accent sur la société civile, cherchent à tenir ensemble le droit et la possibilité de cultiver des identités collectives ainsi que le principe d’autonomie, l’appartenance à un groupe de la société civile étant toujours libre et révisable.

35Le modèle de la société civile de Habermas et de Benhabib repose donc sur une approche procéduraliste de la souveraineté populaire. Le peuple n’est pas considéré comme un sujet collectif, mais comme une réalité qui émerge d’un processus de discussion intersubjectif43. La réalisation d’une politique délibérative ne présuppose pas l’existence préalable d’une communauté de citoyens qui agissent en commun, comme l’affirme Dominique Schnapper44, mais l’institutionnalisation de procédures permettant aux individus aux identités bigarrées de s’entendre sur des principes et des objectifs communs. Les individus et leurs groupes n’ont pas non plus à s’accorder a priori sur une idée du bien ou sur un mode de vie particulier.

36La théorie habermasienne de la discussion fait volontairement abstraction des rapports de force en n’admettant que l’obligation libre résultant de l’adhésion aux meilleurs arguments. Cette théorie, bien que séduisante au plan intellectuel, a du mal à trouver un équivalent dans la réalité45. Chantal Mouffe souligne les nombreux points communs entre les conceptions procéduralistes de la démocratie de Habermas et du social-libéral Rawls et regrette que, dans les deux cas, la normativité soit évacuée du champ politique au profit du consensus sur les modalités de la délibération publique. Elle plaide pour un pluralisme politique et culturel « agonistique », compétitif plus que conflictuel46, et met le différend ainsi que la déconstruction au centre de son analyse : les acteurs de la société civile ne doivent pas viser un consensus rationnel, reposant sur l’autorité non contraignante des meilleurs arguments, comme le souhaite Habermas ; ils doivent, au contraire, accepter le conflit perpétuel, régulé et pacifié, entre leurs conceptions particulières du bien, le consensus n’étant qu’un îlot au milieu d’un océan de conflits.

37Le modèle de la société civile développé par Michael Walzer dans le cadre de sa théorie « libérale-républicaine » (Sigrid Meuschel) a l’avantage d’être moins abstrait que celui d’Habermas et moins relativiste que celui de Mouffe. Selon Walzer, c’est de l’interaction concrète entre les acteurs d’une société civile forte et un État veillant au respect des libertés publiques que doit émerger dans les démocraties modernes un espace de réelle autodétermination. Le respect des libertés publiques ne découle pas chez lui d’un « universalisme de surplomb » ou transcendantal, autrement dit d’une déontologie, mais d’un universalisme herméneutique « de la réitération ». Chaque communauté renouvelle continuellement sa conception de la morale dans le cadre d’un procès interprétatif et en fonction de ses expériences spécifiques, tout en sachant que d’autres communautés font des expériences identiques. De cet ensemble d’expériences analogues émerge un système de normes universelles, qui n’est pas donné par avance et d’en haut par la raison47.

38Le modèle de la société civile présente de nombreux avantages par rapport au libéralisme et au républicanisme classique et communautariste. Il accorde une place plus importante au pluralisme et à la reconnaissance des identités collectives, sans tomber toutefois dans le piège du culturalisme holiste. Les communautés culturelles sont vues, dans ce contexte, comme des acteurs collectifs parmi d’autres qui doivent sans cesse s’adapter et se repositionner. Elles doivent respecter les valeurs universelles qui s’imposent à elles – qu’elles viennent en surplomb par le haut ou par le bas à partir d’un processus herméneutique à la Walzer, qu’elles résultent d’une application de la théorie des jeux comme chez Rawls ou bien d’une délibération publique à la Habermas. Il ne faudrait pas, cependant tomber dans une vision trop angélique de la société civile. Les identités collectives en démocratie suscitent des stratégies concurrentielles, et les acteurs de la société civile sont engagés dans des luttes pour le pouvoir et le capital symbolique.